domingo, 16 de febrero de 2020

Antinomias de la ubicación




Charles Taylor, el filósofo canadiense crítico de la modernidad, ha sostenido que el desarraigo es una de las enfermedades de la subjetividad moderna: tener una perspectiva de sí mismo desde ningún lugar, desde ningún espacio de lealtades, afiliaciones y pertenencias o, lo que es lo mismo, verse a sí mismo desde una cumbre universal, siempre llena de cegueras y torpezas. Así, quien se pone en el lugar del “ser humano” o, en las habituales discusiones nacionalistas, quien responde “no, yo soy ciudadano del mundo”.  La inmediata reacción universalista es la tentación que aqueja al sujeto educado política y culturalmente en la nunca desaparecida modernidad.

Simultáneamente, como ha señalado Fredric Jameson en sus caracterizaciones de la posmodernidad, la nostalgia y melancolía de la pertenencia a un mundo quizás desaparecido es otro de los rasgos que nos señalan en esta contemporaneidad. No es inusual encontrarse en la gran urbe con mucha gente que presume de su “pueblo”, a veces imaginario o simplemente ocasional en algún veraneo. O las continuas recurrencias al barrio donde se jugaba en la niñez. Manuel Castells llamó la atención en la década de los ochenta del poder de la identidad en un mundo globalizado. De hecho, las banderas de la identidad han sido las fuerzas movilizadoras más importantes en el siglo XXI, incluidos los episodios de terrorismo y de violencia imperial que han llenado el casi primer cuarto de siglo.

El universalismo no se opone al particularismo en los tiempos que vivimos. En una era de paradojas, la tentación universalista y la bandera de la identidad de interdefinen en un inacabable juego que enfrenta a adversarios y que fragmenta y enfrenta a las partes mismas que se confrontan en la tensión por la hegemonía.  ¿Acaso es una novedad el que quienes se refugian en las trincheras del universalismo lo hacen porque esconden una profunda lealtad a causas bien particulares? En el otro extremo, los reclamos de identidad y diferencia muchas veces, casi todas, se presentan contaminados de universalismo, generalmente bajo el paraguas del lenguaje de los derechos humanos de los cuales habrían sido excluidos los colectivos que levantan los signos de la identidad. No es infrecuente que la identidad vaya acompañada de un “derecho (humano, político) a la autodeterminación". Cuando no es un mensaje religioso  -que por su propia naturaleza aspira al universalismo y a la exclusión de los otros dioses y la eliminación de los impíos- el que reclama el respeto a la identidad.

Wendy Brown, una de las más finas y radicales filósofas políticas del momento, en una obra de finales de los años noventa, Estados del agravio, recientísimamente traducida, mete el dedo en la llaga de la dialéctica entre universalismo y particularismo que ha sido tan persistente desde la posmodernidad. El centro del libro es un examen de las tesis de Catherine McKinnon, una muy conocida filósofa feminista cuya carrera ha estado dirigida en buena parte a la prohibición de la pornografía. McKinnon toma el lenguaje marxista, desarrollado para la clase obrera como clase universal y lo aplica a la dominación patriarcal. Las mujeres, como categoría e identidad, son dominadas a causa de la voracidad sexual patriarcal que infecta todos los ámbitos y en algunos como la pornografía se convierte en una clara explotación similar a la que el salario ejerce sobre los obreros. Wendy Brown no entra en el debate sobre la pornografía ni en la cuestión del patriarcado como forma de explotación, sino en la base conceptual con la que McKinnon aborda el debate creando una categoría “mujer” sobre la base de la sexualidad.



Frente a esta estrategia, que une una batalla concreta, como lo es la de la explotación de mujeres en la pornografía, con una determinación de la identidad de la mujer sobre una característica como es la de la sexualidad, Wendy Brown, a quien no puede reprochársele no estar comprometida con el feminismo, responde con dos argumentos que son muy relevantes para el tema de las antinomias de la ubicación. El primero, que toma de los textos clásicos de Judith Butler, es que caracterizar a las mujeres como clase por la sexualidad es aceptar la normatividad que impone el patriarcado que naturaliza de forma universalista a la mujer como orientada por la biología a la reproducción y quizás al placer heterosexual. No es solo que las mujeres no heterosexuales inmediatamente caigan fuera de la categorización de mujeres, que así ocurre (lo que paradójicamente aproxima esta forma de normatividad a los viejos estereotipos de “marimachos” o “quedarse para vestir santos” que tantas veces se han aplicado a las mujeres con otras tendencias eróticas o simplemente sin ningún deseo de comprometerse con varones). Es que, además, esta forma de construir una categoría tiene enormes puntos ciegos, como los que ha detectado la también feminista Silvia Federici: el trabajo de la mujer ha sido una causa fundamental en la acumulación primitiva que genera el capitalismo. Su trabajo no pagado en el cuidado y reproducción de la mano de obra es fundamental en la acumulación. Ese tiempo nunca reconocido ha de ser sumado a la plusvalía explotada por el capital. Recordar esta historia de las mujeres rompe con el modelo esencialista que propone McKinnon.

El segundo argumento me parece más poderoso y mucho más relevante para las nuevas controversias entre universalismo y particularismo. El reproche que Wendy Brown dirige a la estrategia de McKinnon es que después de toda la épica de usar la analogía de la lucha de clases para definir a la categoría “mujer” todo termina en una simple exigencia de censura y prohibición de la pornografía. Brown señala con toda razón que esta estrategia es parte de un proceso de despolitización de la vida que acompaña a la cultura neoliberal contemporánea y que afecta también a quienes aparentemente se resisten a ella. Y lo hace usando precisamente la analogía que ha motivado la posición de McKinnon. La clase obrera, recuerda, tal como se organizó en los grandes movimientos alrededor de la I y II Internacional y otras afines, no estaba movida simplemente por un rechazo de la explotación capitalista. Marx, entre otros, enseñó muy claramente que la lucha contra la explotación era una parte de la génesis de una nueva sociedad sin clases y con una organización completamente nueva. Marx criticó con acidez el lenguaje de los derechos como argumento o instrumento en la lucha de clases. Un lenguaje siempre cargado de fosilizaciones discursivas de luchas largas de resistencia en la historia. Si a todo lo que aspira una identidad es a una reclamación de un derecho y a una prohibición, con toda seguridad está derrotada antes de comenzar, sostiene Wendy Brown.

El interés del segundo argumento de esta filósofa es que entra directamente en las controversias de otro signo que han estado de moda en nuestro país y aún lo están bajo el lema de la “trampa de la diversidad” en la que presuntamente habría caído la izquierda al aceptar una sustitución de las políticas de clase por políticas de identidad. La división y la lucha simbólica y cultural habría sustituido a la unidad y las luchas económicas. El argumento de Wendy Brown no es difícil de aplicar a la idea de clase obrera que está implícita en la parte acusadora: ¿define la clase obrera la lucha económica? De nuevo resuenan las palabras de Marx: una clase que llevaba en sí las semillas de una nueva sociedad y de una nueva forma de ser humano, que, entre otras cosas, aspiraba a la abolición del trabajo asalariado y de las clases, ha quedado reducida ahora a un conjunto de tácticas sindicales y a una política socialdemócrata de defensa de derechos. No es extraño que a estas formas abstractas y aparentemente universalistas de categorización de clase le suceda una general despolitización de la vida cotidiana, tanto en el trabajo como fuera de él.

La ubicación es siempre problemática. Es una necesidad intrínsecamente humana: ¿quién soy?, ¿de quién soy?, ¿a qué pertenezco?, ¿cuáles son las fronteras invisibles que me definen? Pero las respuestas a estas preguntas nunca son transparentes. Nunca están ayunas de autoengaños y de refugios. Es fácil que al trazar fronteras caigamos en la trampa que Sartre consideraba la condición humana y que denominaba “mala fe”: no quiero ser lo que soy/ no soy lo que quiero ser. A esta tensión, que tiene que ver con la crueldad de la autoaceptación de nuestra fragilidad y complejidad, se une la dificultad que supone la opacidad o falta de transparencia que recorre el ser y querer ser: Nietzsche lo diagnosticó con claridad. Las debilidades de la voluntad no pueden resolverse simbólicamente. Llegar a ser lo que se es, cuando no se sabe lo que se quiere ni lo que se es, deviene en la mayor dificultad de nuestra existencia.

sábado, 8 de febrero de 2020

saberes de esclavo




¿Es posible enseñar lo inenseñable? Esta es la paradoja que Menón le propone a Sócrates en el diálogo homónimo:

Men. — ¿Y de qué manera buscarás, Sócrates aquello que ignoras totalmente que es? ¿Cuál de las cosas que ignoras vas a proponerte como objeto de tu búsqueda? Porque si dieras efectiva y ciertamente con ella, ¿cómo advertirás, en efecto, que es esa que buscas, desde el momento que no la conocías?
Sóc» — Comprendo lo que quieres decir, Menón. ¿Te das cuenta del argumento erístico que empiezas a entretejer: que no le es posible a nadie buscar ni lo que sabe ni lo que no sabe? Pues ni podría buscar lo que sabe —puesto que ya lo sabe, y no hay necesidad alguna enton­ces de búsqueda—, ni tampoco lo que no sabe — puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de buscar—.- Menón, 80d 1-4, e 1-4


Es la paradoja de quien desea aprender y quien desea enseñar. Una paradoja que refleja el drama del aprendizaje bajo el que todos vivimos como tensión permanente. Quienes nos dedicamos a la enseñanza como profesión; quienes están obligados por su condición de padres y madres; quienes se ocupan de los asuntos públicos porque tendrían que saber que la democracia es aprendizaje colectivo y experiencia en la historia; todos, por cuanto la contribución a esa forma de estar en común que es cuidarnos unos a otros implica también enseñarnos y aprender de los demás.

La pregunta de Menón está en el contexto del debate con Sócrates sobre si se puede enseñar la virtud (areté) que tiene múltiples formas, aunque Sócrates cree que hay que encontrar imperiosamente el concepto, o lo que él entiende por concepto, es decir, lo uno, las condiciones necesarias y suficientes de cualquier forma de virtud. En particular, una forma muy especial de virtud: aquella que no puede poseer un esclavo porque -afirma Sócrates- entonces no sería esclavo. A saber, la capacidad de gobernar y gobernarse, la autonomía y la condición de ciudadano. Que Sócrates tenga razón es una de las razones que convierten al Menón, en general, en un diálogo paradójico y espinoso. Comenzando por el hecho de que un texto que es consciente y abiertamente antidemocrático (está escrito para denostar a la forma ateniense de democracia) es a la vez uno de los grandes tratados de filosofía de la democracia.

A quienes nos interesa la rama de la filosofía que llamamos "epistemología" o "teoría del conocimiento", el Menón es sin la menor duda algo así como el texto inicial e iniciático. Es en él donde, además de la paradoja, se plantea el problema del valor del conocimiento, se anuncia lo que será un concepto de conocimiento tan persistente como equivocado (opinión verdadera justificada). A quienes nos interesa, además, la epistemología política, el Menón nos plantea las preguntas fundamentales: ¿qué conocimiento es necesario para participar en democracia?, para formar parte del demos sea como ciudadanos o dirigentes; ¿es la democracia algo más que una agregación de opiniones?, ¿debemos considerarla además como un medio de aprendizaje colectivo?

La virtud no es enseñable, opina Sócrates, lo más que puede hacerse es ayudar a recolectarla a través de su método de preguntas, su mayéutica, que trata de que la mente extraiga de sí un conocimiento ancestral y eterno que radica en su naturaleza inmortal. Sócrates muestra seguidamente la potencia de su método haciendo que un esclavo reconozca la prueba de uno de los problemas pitagóricos, el de la duplicación del cubo (en el caso del Menón, el problema de encontrar un número cuadrado que sea el doble de otro dado). El problema era entonces parte de las matemáticas avanzadas, incluyendo la teoría de la prueba, que estaba entonces en su estadio inicial de método de análisis y síntesis. Hasta un esclavo, nos dice Sócrates, puede entender esto. Me hubiera gustado ser Menón y haber continuado el experimento y pedirle a Sócrates: "¿por qué no le preguntas al esclavo si considera que su condición de esclavo es justa?", "¿por qué no le preguntas por qué no se rebela y se levanta contra la esclavitud? porque quizás el esclavo no sea tan ignorante como piensas y sí tenga sentido de la justicia y sabría qué hacer si le dejasen capacidades de gobernar. Como digo, el Menón está lleno de paradojas y no solamente la que conocemos como "Paradoja del Menón".

Las teorías universalistas nos dirán, como Sócrates, que el sentido de la justicia y la capacidad de gobernar y gobernarse está presente en la condición humana como tal, y que solamente hay que despertarlas. Por muchas razones esta respuesta es muy paradójica: ¿quién las despierta? ¿cómo?; ¿es virtuosa la persona que se presenta a sí misma como maestro, aunque sea en la forma de partera de la verdad que Sócrates reclama para sí? No son pocos quienes desde la filosofía, desde su condición de intelectuales o de su condición de políticos se proclaman profetas de la ejemplaridad y de las virtudes públicas, reclamando ejemplaridad en la vida pública. La paradoja de Menón está escrita para ellos, para nosotros: "si tal cosa predicas, ¿es tu vida tan ejemplar como exiges en otros?". Está escrita también para los pedagogos y gobernantes del conocimiento, inspectores y partícipes de las agencias de evaluación: "¿qué haces tú en las clases?, ¿haces aquello que pides que los otros hagan?". Si está en la condición humana el sentido de la justicia y solamente hace falta despertarlo, y para ello hay gente que se ofrece profesionalmente a hacerlo, no habría más que examinar su vida y miméticamente aprender por ejemplaridad de ella. Pero bien sabemos que no. Mejor no andar por la vida exigiendo ejemplaridad no sea que alguien nos regale un espejo por nuestro cumpleaños.

Sócrates se presenta a sí mismo como partera de la sabiduría (en el Menón, la sabiduría (sophia), la prudencia práctica (phronesis) y el conocimiento (episteme) funcionan intercambiablemente) y como maestro de maestros. Esta pose, o postureo, ha contaminado a generaciones y generaciones de gente de la enseñanza de la filosofía que se ven a sí mismos como Sócrates renacido. No creo estar exento de la tentación y confieso caer en ella muchas veces. Pero verse a sí como Sócrates es caer en el pantano de la misma paradoja que trata de resolver con su método. La paradoja de Menón no solamente afecta al aprendizaje y la enseñanza teórica o práctica (ejemplaridad), también a esa forma tan hipócrita de enseñanza que es la mayéutica: ¿te has preguntado por si las preguntas son las correctas?, ¿por qué Sócrates pregunta al esclavo si construir un cuadrado con la diagonal de otro nos da un cuadrado doble, pero no le pregunta por cuáles serían sus palabras si le dejasen participar en la asamblea?

Lo que hace tan grande al Menón es que, al modo de una de las tragedias que en Atenas representaban parte de la vida política, nos abre ante uno de los grandes dramas de la cultura y la sociedad. Podemos no simpatizar, como es mi caso, con Sócrates y reconocer la genialidad de su discípulo, Platón, quien, como un dramaturgo excelso, nos lleva a ser espectadores de este drama. El drama se convierte en tragedia si, como padres, educadores, políticos o ciudadanos nos identificamos con Sócrates. No es enseñable lo inenseñable. Ni siquiera preguntando. No sabremos nunca si las preguntas son las correctas.

Quizás el drama tenga otra posible solución si nos ponemos todas en el lugar del esclavo a quien preguntan. Estamos todos bajo la condición de esclavos: como padres, educadores, políticos o ciudadanos. La virtud no se enseña. En todo caso se reproduce, se construye, se ansía o elabora. Es siempre un subproducto de nuestra condición vulnerable, miope y opaca de sujetos a medio hacer en la historia. Si el mundo no se deshace, como pedía Camus, no es por nuestra virtud de arquitectos sino por nuestra humilde condición albañil.



































domingo, 2 de febrero de 2020

Naufragios





Hans Blumenger analizó en su libro Naufragio con espectador la potencia evocadora de la metáfora del naufragio. El cuadro de La balsa de La Medusa de Guericault se convirtió en un icono posmoderno de la supuesta debacle de la Ilustración. Yo quisiera en esta breve entrada fijarme en una de las caras que presenta el poliedro narrativo del naufragio para usarlo también como figura de la condición presente. Me refiero al tema de “náufragos en una isla desierta” que forma parte de la constelación del mito del naufragio. Constituye ya un género de la literatura moderna al que he sido aficionado desde que tengo recuerdos de lecturas infantiles. No puedo recordar ahora cuántas veces leí en mi niñez Dos años de vacaciones y La isla misteriosa de Julio Verne, o cuántas veces fui a ver Los robinsones de los mares del sur (Ken Anakin, 1960, basada en la novela de Johann David Wyss (1743 - 1818), publicada en 1812 bajo el título Der Schweizerische Robinson y conocida como El Robinson suizo). Releí también mucho Las aventuras de Arthur Gordon Pim  de Poe y más tarde he fatigado numerosas veces el Robinson Crusoe de Daniel Defoe, aunque ya con una lectura filosófica, que es lo que intento hacer ahora.

Con los relatos de náufragos ocurre algo similar a los cuentos de lobos que pueblan el folklore infantil: ambos obedecen a una experiencia histórica muy cercana y amenazante. Durante milenios, la humanidad fue una presa habitual de las manadas de lobos, y desde que la navegación se convirtió en una articulación eficiente de las culturas, los naufragios fueron un peligro pavoroso. Encontramos relatos de náufragos en la Biblia y en la Odisea, pero sobre todo comienzan a proliferar al compás de la navegación de altura trasatlántica que inauguran los imperios portugués, español, holandés y británico. Muchos de los testimonios están perdidos en archivos que recientemente comienzan a explorar historiadores, geógrafos y antropólogos. Los relatos de naufragio, pocas veces recordados pues los supervivientes en islas o costas desiertas fueron escasos o volvieron mudos por los padecimientos sufridos, poco a poco permearon la imaginación literaria, que los transformó en lo contrario: en ejercicios de resiliencia y reconstrucción de la civilización bajo condiciones de aislamiento y escasez.

El relato de náufrago en una isla desierta ha sido en general un relato del origen del capitalismo. El náufrago comienza su historia desamparado y pronto encuentra un pequeño conjunto de enseres y herramientas que le permiten reconstruir a escala la sociedad de la que fue separado por el accidente. La trama suele convertir la historia en un balance de objetos poseídos, bien conseguidos a través del trabajo experto o bien donados por los propios restos de ese naufragio u otros posteriores. Pronto tendrá de defender su capital contra salvajes o piratas y, cuando logre “civilizar” la isla ocurrirá la redención en la forma de un buque que llega allende los mares para restituirle a la sociedad cuya membresía ha ganado por los méritos de su esfuerzo.

Del mito del náufrago rescatado deriva la pregunta popular “¿qué te llevarías a una isla desierta?”, que trata de dirigir la atención del oyente cuestionado hacia algún ordenamiento de sus cosas por un ranquin simbólico o instrumental. El mito del náufrago en la isla desierta, pues, se erige sobre tres actantes narratológicos: el sujeto (o sujetos) en cuestión, el paisaje desconocido, que debe explorar para encontrar sus riquezas escondidas y, en tercer lugar, la cornucopia de bienes con los que cuenta para su tarea. En las versiones de Julio Verne, sin embargo, se añaden las relaciones sociales del grupo de náufragos, que son descritas como una sociedad en pequeño convirtiendo el relato en una suerte de experimento mental sobre la reconstrucción de la sociedad.

Como en El perro de los Baskerville, lo que más me asombra de los relatos de isla desierta es lo que no parece ser un problema a tenor del ruidoso silencio que llena las historias: la soledad del náufrago sea en solitario o en la pequeña compañía de quienes se salvaron con él. En una historia cultural y filosófica de la soledad deben figurar los relatos de náufragos precisamente por su sonora ausencia. Conjeturo que si la soledad no aparece en tales novelas es porque socialmente no era un problema apreciable, por más que hay que sospechar que los accidentados la sufrieran como cualquier persona. Una ausencia similar encontramos en los relatos de cautiverio, comenzando por La vida es sueño. Lisa Guenther, en su profundo libro Solitary Confinement. Social Death and Its Afterlives, en donde explora la fenomenología de los county jails de Estados Unidos, donde los prisioneros pueden pasar años hasta que salga su juicio, da cuenta de cómo la ruptura de los lazos sociales sumerge a estas personas en una suerte de desorientación y desquiciamiento de nada fácil recuperación.

Curiosamente, fue Charles Dickens quien nota cómo la mayor crueldad de la prisión es precisamente la soledad, por encima de cualesquiera otros sufrimientos. En su viaje a América de enero a junio de 1842, Dickens visitó varias cárceles en Nueva York y Filadelfia. A su vuelta, con estas experiencias y otras del viaje escribió American Notes for General Circulation en donde encontramos esta conclusión sobre la pena:

 Over the head and face of every prisoner who comes into this melancholy house, a black hood is drawn; and in this dark shroud, an emblem of the curtain dropped between him and the living world, he is led to the cell from which he never again comes forth, until his whole term of imprisonment has expired. He never hears of wife and children; home or friends; the life and death of any single creature. He sees the prison-officers, but with that exception he never looks upon a human countenance, or hears a human voice. He is a man buried alive; to be dug out in the slow round of years; and in the meantime dead to everything but torturing anxieties and horribledespair. (100–101)  
 La descripción es desoladora: sobre la cabeza del prisionero que llega a esta casa de melancolía ponen una caperuza negra y con  este sudario, emblema de la cortina que le separa del mundo vivo será conducido a la celda de la que no saldrá hasta que cumpla su condena. Nunca oye nada acerca de su mujer e hijos o de la vida y muerte de la gente. Cuando describe la salida de los prisioneros, cuenta Dickens que pierden todo sentido de la orientación. No saben caminar, la luz del sol los ciega y apenas oyen. Sus lazos sociales se han roto y con ellos el tejido que ata su mente al mundo. Si Dickens hubiera escrito un relato de náufragos, seguramente esta sería la descripción que haría de la fenomenología de su experiencia. Pero decidió escribir sobre la nueva forma de prisión que comenzaba a ser el Londres industrial. 

Muchos años después, Raymond Williams escribió un libro sobre la novela inglesa del XIX y lo tituló, precisamente: Solos en la ciudad. La novela inglesa de Dicknes a D.H. Lawrence (1970). Williams era muy consciente de que el aire que se respiraba en las novelas de la modernización era precisamente el de la soledad. En la película Cast Away (Zemekis, 2000), traducida en España como Náufrago, el ejecutivo Chuck Nolan, interpretado por un Tom Hanks inmenso, naufraga en más de un sentido en una isla desierta y lo que hará allí, a diferencia de los relatos tradicionales, es redescubrir los lazos sociales que su trabajo le había hecho perder. Mucho más importante que lo material será su relación con un amigo invisible que le salvará de la locura. Tanto Williams como Zemekis tienen claro cuál es el producto más importante de la civilización bajo el capitalismo y la metropolización del mundo: la soledad construida industrialmente. El naufragio se produce ya en los mismos quicios que sostienen la vida cotidiana. 




domingo, 26 de enero de 2020

la sociedad en cuatro modelos




Nada de lo que ocurre en la sociedad es transparente. En la conciencia de esta limitación consiste la revolución galileana que inicia las ciencias sociales. Vivimos los hechos sociales en nuestros cuerpos como experiencia histórica, pero necesitamos metáforas, modelos y teorías para que adquieran su naturaleza de hechos. Así, por ejemplo, a los obreros de Manchester del siglo XIX no era necesario decirles que estaban explotados y oprimidos. Sus cuerpos lo sabían mejor que nadie. Pero Marx necesitó muchos años y un apreciable número de páginas para mostrar cómo en este sufrimiento estaba inscrito el secreto del capitalismo: la conversión del tiempo de la vida en mercancía y la explotación de este hecho a través de la extracción de la plusvalía. Como explicaba la filosofía de la ciencia del siglo pasado, los hechos están cargados de teoría o, mejor expresado, los hechos son descubiertos a través de las teorías que nos permiten ordenar los datos e interpretarlos. Y no solo están cargados de teoría, también lo están de filosofía, que ha permitido a las ciencias sociales organizarse en unas pocas tradiciones o, para decirlo también con un término del arte "paradigmas".

Clifford Geertz lo explicó muy bien en un ensayo titulado "Géneros confusos" que abre su libro de 1983, Conocimiento local: si repasamos la historia de las ciencias sociales de los últimos doscientos años, encontramos que las metáforas o modelos que arman las diferentes lecturas de lo social son limitadas, de hecho muy pocas, en realidad solamente cuatro que permiten explicar el desarrollo de las ciencias sociales, bien a través de formas puras o de intersección ocasional de las metáforas:

El mercado: nace de la metáfora de la "física social", de una forma de entender la sociedad como átomos que chocan y se organizan en vórtices que pueden ser analizados "científicamente". Desde Compte a Hayek y Gary Becker, la construcción del edificio de las ciencias sociales se hace con unos ladrillos tomados de la física newtoniana. Los individuos son pequeños robots medio ciegos que solo procesan la información muy cercana y siempre relativa a sus avaricias y deseos (intereses) transformándolos en acciones (que interesante es el doble significado del término "acción"). Millones de robots chocando entre sí dan lugar a estructuras estables que se caracterizan por la metáfora física de "equilibrios" (de Pareto o de Nash, únicos o múltiples).

La metáfora del mercado ha ido contaminando progresivamente las ciencias sociales más allá de la producción y circulación de bienes y servicios para las que fue pensada. Comenzó interpretando la lucha por la existencia de las especies según Darwin a través de un modelo de mercado, llamando a este paso "biología teórica", y con esta poderosa legitimación invadió todos los ámbitos de la existencia humana.  Pasó a la psicología, constituyendo lo que Elster ha llamado la "pico-economía", la mente como un mercado de micro-mecanismo que compiten causando eso que llamamos la vida consciente. Inundó con Gary Becker la vida cotidiana, desde el mercado de los afectos al mercado de las ideas. Contaminó la vida política a través de la forma ideológica que llamamos neoliberalismo, ceada por gente como Popper, Hayek o Michael Polanyi. Y llenó las universidades de gente despreciativa vestida con chinos beige, americana azul y corbata de rayitas. que disputaba a los médicos los honores de la cientificidad y la hubris académica. No sorprendentemente, su imperio reinó también en el lado izquierdo de las ciencias sociales. Desde el marxismo analítico a la extensión del término "capital" de la escuela de Bourdieu, la metáfora del mercado aspiró a la manzana de oro de las divinas ciencias sociales.

El juego: de las apuestas y los deportes a la bolsa y a la vida, el juego se convirtió a través de la influencia de la cultura victoriana en otro gran modelo de la sociedad. El juego de la vida, el juego de la bolsa, la sociedad como una olimpiada interminable. Hannah Arendt explica en Los orígenes del totalitarismo cómo el héroe y el caballero de la sociedad estamental dio paso al sportman como ideal de comportamiento regido por una moral del fair play. Solo para miembros del club, claro. En África, India y en los negocios en general ya no regían las reglas del deporte. Fue sin embargo un filósofo, Wittgenstein, quien dio compacidad a la metáfora a través de su teoría de las prácticas, que abarca desde el lenguaje a toda forma cultural. El juego, explica Wittgenstein, es algo que no es posible definir desde fuera. No tiene límites o condiciones necesarias y suficientes como concepto. Hay tantos juegos como prácticas sociales. Lo que distingue un juego es que es un conjunto de acciones reguladas. Que se comprenden como acciones porque siguen reglas, que son las que al tiempo que constriñen las conductas las posibilitan como actos sociales. No hay "actos privados" ni "significados privados" fuera de la cultura y el lenguaje.

La escuela de Pierre Bourdieu usa también esta metáfora junto con la del mercado. Las prácticas sociales, afirma, crean habitus o disposiciones permanentes en los caracteres de los individuos que reproducen las formas sociales existentes. Los aparatos del estado, sostiene con su colega y discípulo Jean-Claude Passeron, son los encargados de formar a través de la educación personal y ciudadana el habitus de los miembros de la sociedad, del mismo modo que los entrenadores educan los cuerpos de las bailarinas de ballet.

El teatro: se trata de una poderosa metáfora que está en el trasfondo de muy diferentes líneas de desarrollo de las ciencias sociales. En el teatro, los actores dejan de ser personas para convertirse en personajes que representan un papel o ejercen un rol. Detrás de las múltiples formas de funcionalismo que explican el orden social y las identidades a través de los roles sociales de la gente. Ya no están tan de moda como en otros tiempos, pero el funcionalismo sigue siendo una de las metafísicas de lo social más influyentes. El teatro está también en la tramoya del interaccionismo simbólico desde George H. Mead a Ervin Goffman. En esta corriente, cada acción humana es un acto que debe ser interpretado por los otros y ser comprendida para convertirse en acción. De hecho, desde Henneth Burke a Victor Turner, se articula un modo de entender a las personas como actores que desarrollan en el marco de una obra su propio papel sin que ningún autor haya escrito el guión.

El poder de la metáfora del teatro se manifiesta también en otro de los componentes centrales de lo escénico: en la articulación de la interacción a través del drama o el enfrentamiento entre protagonistas y antagonistas. La vida social se puede entender como una secuencia inacabable de dramas en donde alguien quiere lo que tiene el otro. Así, podemos leer la Fenomenología del Espíritu de Hegel como un comentario a la Antígona de Sófocles: tu tienes lo que yo quiero, la palabra, el reconocimiento. La visión de la sociedad a través del antagonismo es lo que impulsa el marxismo desde su creador, Marx, a las recientes formulaciones populistas de Laclau y Mouffe o las libertarias de Jacques Rancière.

El discurso: es la metáfora reina de la posmodernidad. De Lacan a Foucault, de Derrida a Rorty. También lo es de sus críticos: en virtud de su poder el  marxismo culturalista de la escuela de Frankfurt se convirtió en una teoría de la acción comunicativa. Bajo todas estas variadas formas circula una misma metáfora, la de que lo que hace de la zoé un bios es la phonè y el logos: la capacidad de decir y ordenar el mundo a través de la palabra. La tradición psicoanalítica se fijará en la enunciación como acto psicológico esencial, un acto guiado por la autoridad paterna o social. La tradición postestructuralista en las prácticas sociales reflejadas en los discursos del poder. Derrida impulsará la textología como modelo de discurso, la inestabilidad continua de los significados en cada acto de lectura. Rorty presenta la conversación como la utopía de una sociedad bien ordenada. Habermas considera también la palabra ordenada por la interacción regulada como modelo de toda acción política y, en general de toda la constitución social.

Por supuesto, las metáforas son tan poderosas que no están en el trasfondo de una única escuela, sino que impregnan con su potencia semántica a las otras, de modo que es raro que haya una única metáfora correspondiente a una única escuela. Sin embargo, su alargada sombra nos permite distinguir las diferentes metodologías por los modelos que las guían y estos por las metáforas que los articulan.













domingo, 19 de enero de 2020

Lecturas difíciles




He tardado un tiempo en leer Lectura fácil de Cristina Morales, ya después de haberle concedido el premio Herralde en 2018 y el Nacional en 2019.  Había leído suyo Malas palabras (2015), en donde se atreve a escribir como Teresa de Jesús y Los combatientes (2013), en muchos sentidos una novela que anticipa en el tono y lenguaje Lectura fácil. Los dos premios y las declaraciones que suscitaron tanto escándalo en quienes se escandalizan fácilmente la han convertido en un icono de la rebeldía posterior al ciclo del 15M, ya cerrado en ilusiones y esperanzas hace dos o tres años. Me imagino que, como yo, mucha gente se preguntaba por qué sucedería a la cultura entre indignada y celebratoria de aquellos años. Aunque por edad Cristina Morales pertenece a quienes vivieron e hicieron el 15M, por sensibilidad y lenguaje literario está más cerca de la generación Z y de lo que definiría la estructura de sentimiento de quienes ya se sienten marginados por los milenials.

La novela ha sido muy comentada por el tema, las voces narrativas y las interpelaciones políticas que contiene, mucho menos por su forma literaria, por ello, aunque son estos contenidos los que me interesa comentar, me atrevo a introducirme en un territorio en el que soy poco más que un turista, el de la crítica literaria, porque en este caso, como en todos, la forma no puede desprenderse de lo que cuenta el relato y del alzado que levanta de nuestras ciudades ahora, ejemplificadas en la Barcelona de la Colau, los ácratas okupas y las instituciones socialmente bienintencionadas.

Las obras que he leído suyas me permiten concluir que Cristina Morales es una novelista que sabe lo que hace y que sabe de qué habla cuando escribe. Lectura fácil es una obra madurada en donde las buenas obras literarias maduran: en la vida y en los libros. Hay detrás mucha experiencia, mucho oído y muchas lecturas poco fáciles. La elección del punto de vista del narrador, la trama y el dominio del lenguaje lo prueban. En Lectura fácil adopta un registro narrativo de una larga tradición y de difícil manejo: el narrador poco fiable. Aquí tenemos cuatro narradoras, cuatro mujeres calificadas con un déficit mental suficiente para que la Administración las haya convertido en tuteladas y que, escapando de dos malas experiencias de internados en el sur, recalan en un piso, también tutelado, en Barcelona, donde son asistidas por varias mujeres entre indepes y cuperas, que intentan ejercer un control blando sobre ellas.

Narrador poco fiable es el exfuncionario de Memorias del subsuelo de Dostoyevski, o el autista hijo de una familia en declive en El ruido y la furia de Faulkner. Después se ha generalizado en la novela posmoderna, pero sigue siendo una opción arriesgada en por cuanto el lector espera que el narrador, o narradoras en este caso, desvelen una verdad en su inconsistente discurso que un narrador estándar no podría debido a sus múltiples cegueras y autoengaños.  Cristina Morales nos invita a tomar partido por quiénes son los discapacitados de este relato, si las cuatro mujeres o el entorno de servicios sociales impregnados de los tópicos de la sociedad del bienestar y la corrección política. La trama se articula alrededor de las declaraciones que las protagonistas hacen ante una jueza que tiene que decidir si esterilizará a Marga, una de ellas, que les escandaliza por su libido y promiscuidad sexual.

Como bien nos enseñó Walter Benjamin en El narrador, la sociedad moderna ha perdido la capacidad de transmitir la experiencia histórica en primera persona de unas generaciones a otras y debemos confiarnos al papel iluminador de la ficción y la literatura, pues el ensayo siempre llega tarde y generalmente nos hace perder la experiencia entre el concepto. Por eso en filosofía no podemos abandonar la literatura, el teatro, el cine como modos narrativos de dar testimonio de la experiencia de un momento. En el caso de esta novela, la elección de voces del margen como testigos de un momento es una elección acertada. Las protagonistas cubre un cierto espectro de marginalidades. Ángeles, rebautizada Angels en la tierra indepe, es la que tiene un menor coeficiente de discapacidad. De hecho ha urdido la escapada de las cuatro a Barcelona y mantiene como puede el orden en el piso. Es tartamuda y ha tenido una infancia de abandono y descuido, por lo que no ha aprendido a leer y, sin embargo quiere ser escritora a través del método de "lectura fácil". Va dando cuenta como puede de lo que ocurre a través de una novela en WhatsApp. La Nati es una bailarina que, a causa de un accidente, sufre un síndrome extraño, por el que cuando siente alguna injusticia a su alrededor se embarca en una discusión sin fin (se le cierran las compuertas) hasta que la dinámica de la conversación la cansa o lleva a otro tema. Es la principal voz narradora y la más activa en los varios avatares del grupo. Marga, prima de la Nati, es, como ya hemos dicho una mujer concentrada, de pocas palabras y una gran necesidad de dar afecto y recibirlo, practicante asidua de una incansable actividad sexual. Patricia, medio hermana de Angels es la más "retrasada" y sufre de accesos de logorrea que la llevan como Nati a larguísimos discursos.

Que sean discapacitadas es bastante discutible. Más bien, Cristina Morales quiere llevarnos a la conclusión de que discapacitadas somos todas y ellas más bien son como el niño del traje del emperador. Constantino Bértolo afirmaba en una entrevista en 2014 que ya estaba bien de novelas sociales blanditas y tranquilizadoras, que lo que se hacía necesario eran novelas políticas. Aquí tenemos una. Políticamente incorrecta. Por ella van desfilando las hipócritas instituciones del estado del bienestar, el peso de las recomendaciones políticas en todos los puestos de gestión, el mundo de los márgenes políticos representados aquí por los okupas ácratas que se reúnen en inacabables asambleas. Las actas de estas asambleas, desternillantes, deberían estudiarse en las clases de ciencia política académica. Más allá de estas bienintencionadas personas no hay más que "machas" y fascistas, categorías en la que no es difícil que caigamos cualquiera. Nati lo explica bien.

La pospolítica, el posfeminismo y la real experiencia de la precariedad, de la búsqueda de comida en los contenedores y el miedo constante de vivir de okupa conforman la atmósfera del relato. Ahora que la izquierda ha accedido al gobierno (está por ver que al poder) esta novela debe ser leída con cuidado literario, filosófico y político. Es una novela generacional que seguramente irritará a cierta parte de la generación milenial y al resto de generaciones mayores nos asoma a una de las pasiones políticas más interesantes: el desprecio.


















domingo, 12 de enero de 2020

Casa tomada (cine y filosofía 2)



Aristóteles consideraba la cultura, en la forma de los hábitos, una segunda naturaleza humana. Recientemente, McDowell afirma el lenguaje como la segunda naturaleza en la que existe el ser humano. Por agudas que sean estas tesis, persisten en el eterno olvido de la filosofía de la cultura material. Si la técnica, los hábitos, y la razón, el logos y el lenguaje, constituyen la característica humana, no menos, quizás mucho más, lo hace la transformación del cuerpo a través de la segunda piel que son los artefactos técnicos que separan a los humanos de las contingencias del destino. En particular, la casa se constituyó desde las cuevas neandertales en el muro que separaba lo humano de lo animal, que trataba de proteger la vulnerabilidad humana de las contingencias del destino. Si el paradigma de la exclusión social es el homeless, el sintecho, por el contrario, el signo de la integración social ha devenido en la posesión de una casa. Stuart Hall sostiene que la clase obrera inglesa fue convencida de las virtudes del "capitalismo popular" de Margaret Thatcher precisamente por la promesa de la adquisición de una casa. La hegemonía y el pensamiento único neoliberal y la burbuja inmobiliaria crecieron, se desarrollaron y entraron en crisis juntos.

Dos películas que abarcan lo que llevamos del siglo XXI, Panic Room (David Fincher, 2002) (La habitación del pánico) y Parásitos (Boon Joon-Ho, 2019) usan la cámara para dar cuenta de la profundidad de la crisis a través de un tema muy heideggeriano: la pérdida de hogar, la casa tomada por fuerzas del mal que invaden la tranquila existencia. El relato de Cortázar de las dos hermanas pequeñoburguesas que ven su casa progresivamente invadida por lo ominoso anticipa esta figura de la irrupción de lo extraño en lo propio. El "go home", (vete a tu casa) ha invertido en el siglo XXI sus resonancias antiimperialistas para convertirse en la consigna de las fuerzas xenófobas que dirigen una clase media aterrorizada que culpa a los extranjeros del fin del sueño del capitalismo popular.

David Fincher realiza en Panic Room un pasmoso ejercicio de ironía que anticipa lo que pocos años después sería la profunda crisis del 2007.  La película es una muestra del género de horror, convertida en una casi comedia negra por la sabiduría de Fincher. El horror, como la tragedia, atrae al ojo con la esperanza de una catarsis de las ansiedades y terrores del momento. Fincher parece conceder al espectador la promesa de esta catarsis para hurtarle el alivio con una sutil puesta en escena. Panic Room fue rodada en las postrimerías del 11/S, cuando una sociedad despertaba del sueño de la invulnerabilidad en que había vivido desde la derrota de los enemigos y el fin de la Guerra Fría. El contexto más cercano del guión fue la moda de construir en las casas de la alta burguesía de habitaciones del pánico aparentemente imposibles de asaltar, en medio de unas de las recurrentes olas de pánico moral desatadas por los medios de comunicación como parte del proceso de degradación de las ciudades, convertidas en aparentes selvas de violencia de los pobres contra los ricos. Panic Room fue a esta ola lo análogo a La naranja mecánica de Kubrick sobre la novela de Anthony Burguess en la que se hacía sarcasmo del pánico moral que habían desatado en la Inglaterra de los sesenta las subculturas de jóvenes obreros (mods y rockers).

Una divorciada de un patrón de la industria farmacéutica, Meg Altman (Jodie Foster) compra una casa en la zona rica newyorkina para rehacer su vida con su hija Sarah, adolescente diabética y contestona. La casa, perteneciente a un rico avaro, que recuerda al Poe de El corazón delator o la vieja de Crimen y castigo, contiene una habitación del pánico en apariencia invulnerable, provista de un panóptico de cámaras que vigilan cada rincón de la casa. Meg, como una nueva Casandra, se inquieta por esa habitación que prevé peligrosa más que tranquilizadora y cita al Poe de El entierro prematuro ("no, no he leído a Poe, pero su último disco es magnífico", replica la madre a la observación de Meg). La casa será asaltada por un nieto del ricachón, que sabe que la habitación del pánico esconde el dinero que no quiso dejar en herencia, por un asesino malo malo (Raoul, expresidiario y white trash) y por  Burnham, el antagonista de Meg: divorciado como ella, de clase trabajadora, inteligente y hábil, y que está allí para conseguir el dinero que necesita para su divorcio.

Como en La ventana indiscreta de Hitchcock, la cámara de Fincher le recuerda al espectador que no puede hacer nada con lo que está viendo, que las pantallas no son un medio de acceso sino de separación de la realidad. El panóptico de la habitación (la torre del castillo, había observado el vendedor) subraya la impotencia de las dos mujeres encerradas dentro. Todo discurre, sin embargo, en la dirección opuesta a las películas de Hollywood. La chica aterrorizada y frágil saldrá adelante con inteligencia y anticipación y, vaya: será salvada al final por su asaltante. Hay un sarcasmo muy fincheriano en que sea el negro trabajador quien arregle los destrozos del gorila blanco y, como debe ser, termine siendo quien paga los platos rotos. Como en otras películas, Fincher usa la técnica como una segunda piel muy vulnerable y llena de ambigüedades. El glucómetro que indica el nivel de azucar de Sarah, las pantallas de vigilancia, la arquitectura high-tec, ... la promesa de salvación deviene en impotencia como la cámara que guía la mirada del espectador.

Parásitos está muy relacionada con Panic Room. En la película tan inquietante como fílmicamente magistral, Boon Joon-Ho plantea una simetría de clase muy similar a la de David Fincher: dos familias, una rica de la alta burguesía, una pobre, muy pobre, y un escenario de antagonismo: una casa también high-tech que contiene, como la de Fincher, rincones secretos donde, en este caso, se oculta el invasor, el parásito que desea apropiarse de lo que no le pertenece y acceder a una vida de la que la sociedad le ha excluido. A diferencia de Panic Room, la película ha sido rodada en un nuevo escenario en donde la crisis ha dejado ya claras sus consecuencias: la fractura social de la desigualdad que se manifiesta en todas las dimensiones de la piel: el olor a pobreza, la inhabitabilidad del semisótano inundable de la familia Kim (Kim es en coreano el García español, el John Doe americano). Como en Fincher, el antagonismo de clases se desarrolla en los espacios del hogar. Los Kim van ocupando progresivamente las vidas de la familia propietaria hasta descubrir que la casa ya está siendo ocupada desde hace años por  Geun-sae, el fantasma que habita en el sótano, el marido de la antigua sirvienta, quien le ha escondido allí para escapar de los bancos acreedores.

Lo que en Fincher significaban las pantallas y el juego de la cámara con sus falsos planos secuencia (son de ordenador), aquí lo es el juego de apariencias del conocimiento y los títulos. Los Kim aparentan tener títulos y saberes que no tienen, que la hija falsifica, al tiempo que poseen una inteligencia natural para reírse de las titulaciones que parecen proteger a los empleadores. El juego del saber y la ignorancia sustituye, de los títulos marcados, sustituye a la apariencia de conocimiento que dan las pantallas.

En ambos casos, la sabia composición de un relato visual se convierte en una meditación sobre los dilemas del presente y sobre la fragilidad de la condición humana, sobre su desarraigo y pérdida de hogar. Tanto los ricos como los pobres pierden su segunda piel en las dos películas. De forma distinta, con diferentes grados de exclusión, pero en ambos casos la habitación del mundo les es negada por un espacio social diseñado para la exclusión que termina dañando a los dos polos.

















domingo, 5 de enero de 2020

Filosofía de/con las sagas




Hay varias formas de conectar la filosofía y el cine. Como la literatura, el cine es una forma de pensar el presente y de representarlo con sus poderosos instrumentos narrativos. Hay muchas formas de hacer efectiva esta aproximación filosófica al cine, todas ellas muy iluminadoras, aunque a mí me emociona y enseña sobre todo la tradición que fundó Stanley Cavell, un seguidor de Wittgenstein que leyó y miró el cine del Hollywood desde los dramas y comedias de Shakespeare y a ambos como ejercicios de pensamiento sobre la condición humana. Desde Cavell, unimos Otelo y Lear con las películas de Cuckor como Luz de gas, Un rostro de mujer o La costilla de Adán y todas ellas con el escepticismo como condición de no reconocimiento del otro.  Stephen Mulhall, el más importante de los discípulos de Cavell, filósofo en Oxford, escribió en 2002 On film, sobre la saga Alien iniciada por Ridley Scott con el título homónimo, ampliado en una segunda edición en 2008. Desde que descubrí el libro preparando un curso sobre filosofía y cine para periodistas, he usado innumerables veces su libro y lo recomiendo como una de las mejores introducciones que pueden encontrarse a la filosofía a través del cine.

El uso de las sagas tiene una ventaja sobre películas particulares de especial significación, que es el largo periodo sobre el que se extienden, lo que permite analizar cómo cambian las sensibilidades del tiempo. Fernando Ángel Moreno ha empleado la saga de la Guerra de las Galaxias en su interesante libro La ideología de Star Wars. Mi colega y amigo Alberto Murcia ha tratado en varias conferencias la saga Rambo (espero que algún día acabe escribiendo algo sobre ella) y juntos escribimos un capítulo de mi libro Cultura es nombre de derrota sobre la saga de los zombies, a la que en algún momento querría volver. En espera está también la saga Terminator (a la que Mulhall dedica su atención en la segunda edición de On film).

Entremezclo aquí la interpretación de Mulhall de la serie Alien con la mía, muy influida por la suya y mucho menos interesante. Como él, fui adepto a la serie desde su primera entrega en 1979, hasta la última hasta el momento también dirigida por Scott, Alien. Covenant en 2017. Mulhall toma la saga en sus cuatro primeras escenificaciones como medio de su reflexión sobre algunos de nuestros más importantes problemas en la sociedad contemporánea. Mulhall explica las cuatro primeras películas de la serie como cuatro formas de entender el lugar de la mujer en un mundo masculino vistas por cuatro grandes directores varones pero no carentes de sensibilidad: Ridley Scott, quien tres años más tarde de Alien (1979) rodaría Blade Runner y en 2012 y 2017 continuaría la serie con Prometheus y Alien Covenant; James Cameron, (Aliens, 1986), que en 1984 comenzó la saga Terminator y en 2009 rodó Avatar; David Fincher, el gran director de los mundos oscuros (Alien3, 1992,  Seven, El club de la lucha, La habitación del pánico, Zodiac) y Jean Pierre Jeaunet, icono de la posmodernidad en cine (Alien Resurrection, 1997, Delicatessen, 1991).

Las sagas crean un universo de ficción con elementos simbólicos que los diferentes directores reinterpretan y transforman. La serie Alien está constituida por el antagonismo de una especie depredadora que se reproduce en los humanos literalmente violando su cuerpo e insertando en él su semilla, una especie aparentemente invencible, contra una mujer, la teniente Ripley (la inmensa Sigourney Weaver), que, al modo de Casandra, está condenada a no ser creída y que, como todos los héroes, tiene que encargarse de una tarea para la que no ha sido preparada: cuidar de tripulaciones de varones estólidos y presuntuosos que terminan aterrorizados por la amenaza. El marco social es el de un universo comercial militarista que pretende domesticar esa especie para usos militares. Cada director observa matices de este drama de lucha y antagonismo. Ridley Scott, el más existencialista de todos, realiza un ejercicio heideggeriano de la condición humana en un mundo técnico, una interpretación que desarrollará mucho más en las dos últimas películas. Cameron se centra en el dilema de la elegida no maternidad de Ripley y su opción por el cuidado de la vida, que en el caso de Scott ejemplificaba un gato y en la película de Cameron la niña Newt, la única superviviente de la colonia. Fincher hizo en 1992 la más profunda y menos popular de las entregas de la saga. Eligió un escenario oscuro y claustrofóbico de pasillos, machos violentos y una Ripley desesperada que se descubre violada por el monstruo y decide acabar con su vida y con la serie. Jeunet hizo en 1997 una lectura transhumanista, feminista y posmoderna de la resurrección de Ripley, con una identidad ya híbrida entre el monstruo y la mujer (Jeunet había leído muy bien a Donna Haraway) y una androide, Call (Winona Ryder), que cuida de los humanos, ejemplificados de nuevo por una panda de mercenarios y militares romos y cretinos.

En 1979, cuando se inicia la serie, Margareth Thatcher acaba de ganar las elecciones y con ella comienza la era del neoliberalismo, el pensamiento único y la filosofía de la supervivencia, la lucha por la vida y el mercado como escenario universal de la existencia. El nuevo ser admirado por los viejos administradores es una máquina de explotar el cuerpo de los otros para su propia reproducción. A lo largo de la serie notamos los reflejos pálidos de la evolución de la cultura neoliberal. El militarismo que Cameron interpreta como núcleo esencial (pensó su película desde la iconografía de la guerra de Vietnam, pero terminó anticipando la primera guerra del Golfo. Canadiense de origen, con doble nacionalidad, norteamericana, renunció a esta última cuando Bush hijo subió al poder). La emergencia del feminismo, que tanto Fincher como Cameron interpretan uno desde la cultura de la violencia contra la mujer, otro desde la nueva figura del feminismo transgresor de categorías. En 2012 y 2017 la era neoliberal ya ha puesto de manifiesto su poder y su capacidad para llevar a la humanidad al suicidio. Ridley Scott le dedica a este futuro autodestructivo las dos últimas entregas, en las que medita sobre el origen de los aliens, que simboliza en un líquido negro, arma biológica que termina originando la especie. Bauman habría aplaudido la metáfora.

Por supuesto: Bela Tarr, Víctor Erice, Kiarostami, Godard,... El cine culto captura formas y contenidos imprescindibles para entender el mundo, pero sería una ceguera imperdonable no entender el valor cultural del cine popular. No es sencillo convertir un relato en un mito contemporáneo. Hollywood fracasa una y otra vez en ello. No basta con vender películas o hacerlas más espectaculares. Hay que dar con teclas sensibles a la estructura de sentimiento de una época para convertir algunos escenarios narrativos en mitos de un tiempo. Las sagas, como las tragedias griegas, son los espejos oscuros del presente. El teatro era en Atenas uno de los cuatro pilares de su democracia junto a la asamblea (la ecclesía) el Consejo de los 500 (la boulé) y el tribunal de los cinco mil (la dikasteria). En cierto modo, ahora lo representan las nuevas formas dramáticas de las sagas y las series.


domingo, 29 de diciembre de 2019

La superioridad epistémica y no solo moral de la democracia



El desprecio a la democracia como una organización corrupta de ignorantes no es, desgraciadamente, algo que se haya extendido solamente por las fracciones conservadoras de nuestras sociedades. También en el otro lado, digamos la llamada «izquierda», hay una conciencia no ya de superioridad moral sino también epistémica. Denigrar a los votantes de Trump, Johnson o Abascal como ignorantes que no saben lo que hacen es un ejercicio que las redes multiplican y refuerzan, sin reparar en que coinciden en las políticas neoplatónicas de cuño neoliberal, en que añaden pequeños actos de expresión a una inmensa literatura sobre la democracia como una democracia de ignorantes.


Sigue siendo minoritario el grupo de quienes creen que la democracia es superior cognitiva y técnicamente a cualquiera otra de las alternativas, y que la admiración que suscitan recientemente sociedades como China que parecen combinar el mercado con una epistocracia de políticos e ingenieros está equivocada no solo moral y política sino también epistémicamente. La teoría de la democracia epistémica, de la superioridad de las políticas de deliberación, de robustecimiento de la esfera pública y de creación de una red densa de actos de participación en la argumentación política se basa en teorías que establecen la posibilidad de la posibilidad de la democracia sobre modelos teóricos que muestran la inteligencia de la multitud por encima de la inteligencia de un grupo de sabios. Algunos teoremas como el teorema del jurado de Condorcet, el llamado “milagro de la agregación” o el teorema de Hong-Scott de “la diversidad vence a la habilidad” constituyen la base de un modelo teórico de democracia epistémica, pero este modelo ha sido una y otra vez denigrado como si fuese un artificio abstracto que no entiende la realpolitik. Críticas de diverso cariz, como las recogidas en el volumen colectivo editado por Stephen Macedo (Democracy and disagreement, 1999) con diversos matices de desconfianza de la democracia deliberativa o la crítica desde la concepción agonista de la democracia de Chantal Mouffe (“Deliberative democracy or agonistic pluralism? 1999) han dirigido este reproche. He aquí una lista de posibles objeciones:

-          En una sociedad diversa como la actual, muchos colectivos  pueden considerar ofensivo que se trate de ellos en un contexto abierto por parte de quienes no pertenecen a las identidades que los definen (se ha extendido la idea de que si no tienes una cierta identidad no puedes hablar sobre ella impunemente)
-          La deliberación sin educación de los participantes conduce generalmente a un fracaso de la deliberación. El problema de la democracia deliberativa no es que no sea posible, el problema es básicamente de organización e institución de los debates (Walzer, 1999)
-          La deliberación, en la forma en que se plantea idealmente puede ser un instrumento de opresión en cuando deja fuera las voces que no son capaces de expresarse por su situación de exclusión hermenéutica (Mouffe, 1999; Rancière, El desacuerdo,1995)
-          La política consiste en mucho más que deliberación, y a veces lo que no es deliberación es mucho más importante: por ejemplo, la afirmación y reclamación de derechos, las manifestaciones, los debates con intención estratégica de debilitar al adversario, las negociaciones que no entrañan acuerdos teóricos sino prácticos.
-          La evidencia empírica de la polarización. Cass Sunstein (Going to extremes, 2009) ha popularizado la “ley de hierro de la polarización” que parece aplicarse a toda persona que entra en un debate en el que las posiciones se dividen. Las democracias actuales estarían cada vez más abocadas, según esta ley, a una creciente polarización que impide llegar a consensos.
-          La evidencia innegable de que las democracias son sistemas enfermos de corrupción en donde las élites económicas y políticas usan la deliberación como un simple ejercicio de propaganda y manipulación.

Estas y otras críticas han ido calando en la filosofía política del siglo presente, en donde parece que se enfrentan solamente dos concepciones no epistémicas de la democracia: la concepción liberal y la antagonista o populista, ambas defensoras de lo doxástico frente a lo epistémico. ¿Cabe una defensa de las virtudes epistémicas de la democracia frente a estas constataciones empíricas de la no idealidad de las democracias realmente existentes?

Podemos agrupar las objeciones en dos clases: la que reúne a las objeciones provenientes de la evidencia del antagonismo, la polarización y la exclusión y las que provienen de los defectos institucionales y organizativos de las democracias reales. En los dos casos, no se trata de responder si las democracias están bien o mal organizadas, si habitan con la desigualdad e injusticia, si son o no sistemas que sufren corrupción y producen aislamiento, ignorancias estratégicas y opresión e injusticia epistémica. No hay caso respecto a estas cuestiones. Sí, las democracias son parte de un mundo injusto. La cuestión es si siguen siendo un instrumento válido epistémica y técnicamente para resolver los problemas que aquejan a la humanidad, si contienen una suerte de virtud epistémica, a pesar de sus múltiples vicios, que las hace superiores a otras alternativas.

Respecto a las tesis del antagonismo, presentes en la tradición schmittiana de la política y en las nuevas formas de populismo, progresista o conservador, y a las evidencias psicológicas de las derivas de la polarización en las deliberaciones, lo que cabe responder es que muy probablemente estas concepciones estén en lo cierto respecto al carácter esencialmente tenso, plural y antagonista de las democracias y en que el consenso no sea necesariamente la salida única posible de los procesos y prácticas democráticas. Pero la alternativa decididamente no epistémica e incluso anti-epistémica que proponen algunas de sus formulaciones no parece ser la solución. Así, Chantal Mouffe propone en La paradoja democrática:
Para remediar esta grave deficiencia, necesitamos un modelo democrático capaz de aprender la naturaleza de lo político. Ello requiere desarrollar un enfoque que sitúe la cuestión del poder y el antagonismo en su mismo centro. Ese es el enfoque que quiero defender, el enfoque cuyas bases teóricas quedaron perfiladas en Hegemonía y estrategia socialista. La tesis central del libro sostiene que la objetividad social se constituye mediante actos de poder. Ello implica que cualquier objetividad social es en último extremo política y que debe llevar las marcas de la exclusión que gobierna su constitución. Este punto de convergencia, o más bien de mutua reducción, entre la objetividad y el poder es lo que entendemos por «hegemonía»
Mouffe ha llevado el espíritu anti-fundamentalista de lo político y la democracia hacia una reducción de las posiciones epistémicas a las posiciones sociales, la autoridad epistémica al poder político. Encuentra inspiración en la idea de «prácticas» de Wittgenstein, en el contextualismo y en las posiciones de Rorty contra la epistemología. El problema que conlleva esta «pasada de frenada» es que en el deseo de situar y localizar las diversas y diferentes formas de opresión y resistencia termina por socavar la autoridad epistémica de quienes sufren las desigualdades y posiciones de discriminación y opresión. Nada hace suponer en Wittgenstein que su idea contextualista de prácticas y pragmatista de significados llegue a estos extremos, que quizás, es cierto, sí alcanza Rorty con su idea conversatoria y liberal de democracia. Mouffe ha invertido el carácter de la hegemonía gramsciana. Mientras que Gramsci tenía una idea fuerte de objetividad social, que coincidía con el horizonte socialista de una sociedad sin clases, para cuyo fin la hegemonía de la concepción del mundo del proletariado era un instrumento necesario, para Mouffe la hegemonía es un fin en una historia interminable de antagonismos sociales que tratan de imponerse.

Mouffe da un respiro a la estrategia antagonista. Para ella el antagonismo democrático debe ser entendida como agonismo —el antagonismo, afirma, es concebir la lucha política entre enemigos, mientras que el agonismo es concebirla entre adversarios—, una forma suave de confrontación a través de «prácticas» que conlleven la posibilidad de hegemonía
El objetivo de la política democrática es transformar el antagonismo en agonismo. Esto requiere proporcionar canales a través de los cuales pueda darse cauce a la expresión de las pasiones colectivas en asuntos que, pese a permitir una posibilidad de identificación suficiente, no construyan al oponente como enemigo sino como adversario. Una diferencia importante con el modelo de la «democracia deliberativa» es que para el «pluralismo agonístico» la primera obligación de la política democrática no consiste en eliminar las pasiones de la esfera de lo público para hacer posible el consenso racional, sino en movilizar esas pasiones en la dirección de los objetivos democráticos.
Mis discrepancias con la noción de pluralismo agonístico como opuesta a la democracia epistémica, tal como se manifiesta en este proyecto son básicamente dos. La primera tiene que ver con el juego retórico de transformar el antagonismo en agonismo. Ciertamente, la democracia implica una renuncia a la violencia y una tensión permanente por convencer al oponente, pero ello no implica una metamorfosis que produce la impresión de haber devaluado el verdadero significado de la democracia como ejercicio del poder por el demos. Contrariamente a lo que parecen indicar las palabras de Mouffe, está el repetido apotegma de Gramsci de que «la política es la continuación de la guerra por otros medios». Los medios democráticos, por supuesto, la garantía de los derechos y la división de poderes, pero el transfondo antagonista no se pierde en la forma democrática de acción. Precisamente porque hay un grado de objetividad no eliminable en la opresión y la desigualdad o en el dominio sin libertad. Mouffe parece abogar por lo que Andrea Greppi ha llamado «teatrocracia» en un juego simbólico que entrecruza los dos significados de representación. De nuevo, aquí parece confundirse un medio, la representación y la retórica, con un fin, la solución de los problemas bajo condiciones de incertidumbre. La segunda discrepancia afecta al concepto de pasiones que implica la crítica al supuesto racionalismo de la concepción deliberativa. Las pasiones no son lo opuesto al sistema cognitivo. Son una de las formas en las que se manifiesta el sistema cognitivo humano, que une inseparablemente reacciones afectivas, deliberación y memoria. Ninguna de las tres funciones podrían realizarse independientemente. Las emociones se mueven en un espectro de tiempos distinto a las deliberaciones frías, pero no son ajenas a ellas, como no lo es la percepción, la conceptualización y la acción. Mouffe se mueve aún en una concepción romántica, precognitiva (¿lacaniana?) de emoción. Movilizar las pasiones en la esfera de lo público no es independiente de la deliberación, sino posiblemente una de sus formas.

En lo que respecta a la segunda categoría de críticas a la democracia, la que agrupa la constatación del mal funcionamiento real de la democracia, la respuesta es doble. En primer lugar, no tiene sentido negar que las democracias son formas sociales que acogen y protegen desigualdades e injusticias sociales, que no acaban con la dominación y están siempre amenazadas por la plaga de la corrupción en todos los niveles de la vida social. Nada de esto puede ser negado pero el reconocimiento de estos hechos no implica que por ello la democracia sea un sistema esencialmente impotente para la solución de los problemas y donde los vicios epistémicos sobrepasen a las ocasionales virtudes. La respuesta es similar a la que se puede ofrecer a las críticas a la noción de racionalidad basada en las constataciones empíricas del carácter sistemático de los sesgos. Afirmar que la naturaleza humana es epistémica y racionalmente viciosa a causa de la sistematicidad de los fallos es análogo a quien sostuviera que la especie humana es de corta estatura. Bien. ¿Respecto a qué estándar?, ¿comparada con qué especie?, ¿resulta revelador de nuestra naturaleza corpórea constatar que no somos tan altos como las jirafas? La réplica a estas acusaciones que se escuchan habitualmente en la calle exige recordar el necesario componente contextualista de la noción de agencia personal y colectiva.

Las democracias realmente existentes no son diferentes, en lo que respecta a su compleja composición de vicios y virtudes epistémicas, a otros aspectos de nuestra naturaleza humana. Solo las fantasías transhumanistas —transdemocráticos en este caso— posibilitan un tipo de crítica deslegitimante como esta. Las democracias, por supuesto, están llenas de gérmenes de corrupción e injusticia pero la virtud epistémica democrática no se encuentra en el primer nivel-objeto de la calidad de su funcionamiento, sino en la capacidad social para crear condiciones, instituciones y órganos de segundo grado, que permitan la crítica, el aprendizaje, el examen de la calidad epistémica de las heurísticas y modelos de identificación de las causas del mal. La cuestión es si la democracia es capaz de sostener sus promesas, de radicalizarlas incluso, frente a otras alternativas y opciones de forma de coordinación social.

Josiah Ober en su luminoso texto Democracy and knowledge : innovation and learning in classical Athens (Ober, 2008) ha explicado las razón democrática de la Atenas clásica. Por encima o por debajo de sus fracasos, por encima o por debajo de sus fallos, tan insistentemente subrayados por sus críticos, la democracia ateniense impuso su hegemonía en el Mediterráneo por más de trescientos años, contra enemigos muy superiores en medios y población y contra regímenes militares autoritarios. Incluso después de su derrota ante Esparta, en una larga guerra que tanto daño hizo a la cultura helénica, Atenas siguió brillando y siguió siendo imitada por otras polis. La razón estaba en su orden democrático, argumenta Ober. El gran invento de Atenas fue un orden que era superior técnica y cognitivamente a los otros sistemas. Lo era por su organización democrática, no a pesar de ella. En los tres dominios que Ober considera superior a Atenas, a sus instituciones y especialmente a la Asamblea, era en la detección, movilización y asignación de conocimiento. No hay duda de que la democracia ateniense tenía perspicuos defectos, que se coexistía con la esclavitud y que generalmente estaba al borde de caer en manos de una oligarquía de aristócratas; que la Asamblea podía tener muchas veces la forma de una teatrocracia, pero de lo que no hay duda es de que los atenienses se tomaban muy en serio el detectar quiénes poseían los conocimientos necesarios para los problemas que se les venían encima, en movilizar esos conocimientos y en asignar las personas que creían más competentea a esas tareas. A veces eran militares, como cuando se elegían los estrategos, pero otras veces eran arquitectos, creadores o innovadores. Fue una mezcla de caos y sabiduría lo que está en la base de la hegemonía ateniense.

La democracia epistémica no es simplemente democracia deliberativa. La democracia deliberativa es uno de los instrumentos, pero es uno de ellos en una concepción mucho más compleja del orden social. El segundo gran instrumento es la regla de las mayorías, expresada mediante el voto. Pero además hay otros que son o deberían ser componentes esenciales de la democracia. Están, como tanta gente está reivindicando recientemente, los sorteos, especialmente recomendados en las instituciones de control y vigilancia sociales. Están también las instituciones de participación colectiva que hacen o deben hacer de las democracias sistemas participativos. Se denigra a veces la democracia asamblearia cuando la constitución de redes de asambleas de apoyo y control en todos los dominios intermedios (la política local sigue siendo un eje central de la democracia) es un instrumento de calidad democrática. La democracia ha inventado los mejores recursos de inteligencia colectiva que haya tenido a su disposición jamás la humanidad. Todos ellos desaparecerán como lágrimas en la lluvia si se imponen las concepciones que no aceptan el valor instrumental y práctico de la inteligencia colectiva.  

domingo, 15 de diciembre de 2019

La tentación neoplatónica




El 399 AC el jurado de varios cientos de ciudadanos atenienses elegidos por sorteo (la norma prescribía 501, pero no siempre se cumplía y no sabemos si aquí se cumplió) declaró a Sócrates culpable de los cargos de eusebía (impiedad) y corrupción de la juventud que habían elevado contra él Meleto y otros dos colegas. No se conservan transcripciones del juicio y los testimonios que tenemos son los de sus partidarios Platón (Apología de Sócrates) y Jenofonte. No sabemos muy bien tampoco cuál era la base real de la acusación. Atenas había declarado una amnistía contra los culpables de la tiranía impuesta por Esparta y Sócrates no podía ser acusado de antidemócrata. Había sido maestro de Critias, uno de los más crueles miembros de los treinta tiranos (habían asesinado a varios miles de demócratas atenienses) y era amigo y protector del aristócrata Alcibíades, el que implicó a Atenas en la expedición contra Siracusa que terminó en un desastre que dejó sin la mitad de la flota a la polis y más tarde traicionó a su ciudad aliándose con Esparta. No sabemos si fue el resentimiento contra él lo que condujo el juicio. Lo importante es que lo que podría haber sido un juicio más en la historia se convirtió en uno de los juicios que desvelan profundas contradicciones en la civilización.

Platón estuvo presente y quedó traumatizado por la condena: ¿cómo era posible que una ciudad condenase a muerte a uno de sus mejores ciudadanos? Culpó de ello a la democracia y a quienes corrompían con una mala filosofía igualitaria al pueblo. Esta crítica recorre toda su obra, especialmente la República, pero hay un diálogo que no es leído como político cuando lo es profundamente: el Teeteto. En él,  Platón desarrolla tres conceptos de conocimiento para responder a la pregunta de Sócrates: ¿qué es lo que distingue al conocimiento de la opinión verdadera? El diálogo no da respuesta y esto es lo que hace político el diálogo. Sócrates se declara simple maestro en preguntar (usa la metáfora de que su método es como el de una partera que hace llegar a la vida lo que está dentro) y se enfrenta a los que sí parece que saben. Lo que hace claramente político el tratado es la dramática frase final. Sócrates se despide diciendo "me voy, tengo que comparecer en el Pórtico del Rey para responder a unas acusaciones de Meleto".

El centro de la discusión es contra Protágoras, quien basaba su igualitarismo y apuesta por la democracia en que una democracia se sostiene sobre la opinión de los ciudadanos sin que haya opiniones que sean superiores a las otras. Platón se dio cuenta de que el concepto de democracia y el de conocimiento se sostienen o caen juntos. El ataque a la epistemología de Protágoras es un nada velado alegato contra la democracia ateniense y a favor de lo que hoy conocemos como epistocracia o gobierno de los expertos.

Jason Brennan, un filósofo moral conservador y libertariano escribió hace tres años el libro Contra la democracia para alinearse con Platón. Su tesis es que la mayoría de los votantes son unos ignorantes sobre las complejidades de la política y lo mejor que podría ocurrir es la abstención masiva. Considera que habría que poner en marcha medidas censitarias para conceder el voto (o el peso del voto) a quienes demostrasen competencia epistémica (sÍ: propone exámenes para conceder el derecho al voto). Si no fuera porque es un reputado académico de Georgetown donde se forma la clase política estadounidense, si no fuera por la publicidad del libro y porque es uno más de una inmensa literatura sobre la irracionalidad de los votantes, no merecería la pena considerarlo y refutarlo. Pero desgraciadamente es un arma importante en el patente desgaste de las democracias y su conversión en oligarquías.

Brennan sostiene que la defensa de la democracia por parte de los filósofos que la consideran un procedimiento legitimador (Habermas) o una forma de luchar contra la dominación (republicanismo), e incluso una forma mejor de llegar a soluciones correctas (hay al menos tres teoremas matemáticos que apoyarían esta idea) están radicalmente equivocadas y que solamente se puede defender por razones instrumentalistas. Y por estas razones, afirma, una democracia censitaria epistémica produciría mejores resultados para el pueblo que las actuales demagogias. Toda la inmensa literatura sobre posverdad que está circulando por el mundo actualmente, leída sin ojos críticos, conduce poco a poco a las tesis de Brennan. De ahí que debamos ponernos ya a defender la democracia contra las formas de oligarquía enmascarada que se esconden tras estas propuestas.

No voy a desarrollar aquí la respuesta y solamente apunto algún esquema de argumento:

1. No está claro qué sería un "experto" en política. Los llamados expertos no se equivocan menos que el ciudadano común, aunque este no sepa expresar bien sus intuiciones. Como demuestra la crisis económica, los mayores expertos del mundo habían desarrollado cegueras y metacegueras que, sin embargo, una parte sustancial de la población sufría con menos intensidad.

2. No está claro que los votantes sean ignorantes: el votante medio sabe muchas cosas que no logra expresar y lo hace mediante un voto que a veces es simplemente un "voto contra", pero que está basado en su experiencia, en sus anhelos, miedos y esperanzas.

3. No está claro por qué afirma que los resultados de una democracia son subóptimos: ¿comparados con qué? Por el contrario, tenemos la evidencia histórica de que no solo la democracia es superior moral y políticamente, también lo es técnicamente (los datos aquí son empíricos y hay que desarrollarlos). Atenas fue durante tres siglos superior técnica y militarmente a todas las otras potencias de su alrededor y lo fue porque era mucho más innovadora y porque su capacidad para movilizar a los expertos mediante la elección democrática era muy superior a la del resto, incluida la tan repetida eficiencia espartana, que no era más que una región pobre y militarizada, que pudo en algún momento con Atenas a causa de su alianza con otras polis que la imitaron.

Muchos discursos actuales de geoestrategia, a veces neoconservadores, a veces neoleninistas, denotan una clara admiración por China, que consideran como una potencia que ha realizado logros espectaculares con un régimen oligárquico. Denotan también una cierta admiración por oligarcas como Trump y Johnson. Están equivocados radicalmente. En los datos. En la ideología. No hay alternativa más eficiente a la democracia. Habrá más alcibíades a lo largo de la historia de la democracia, pero están equivocados.

domingo, 8 de diciembre de 2019

Dos sentidos de alienación





El concepto de alienación reinó durante dos siglos en la filosofía y tuvo un declive en tiempos recientes, refugiado en los márgenes de los estudiosos del marxismo. El creciente malestar con el capitalismo extendido a todos los espacios y órdenes de la vida social y personal hace necesario volver a repasar la historia de este concepto para extraer de ella el inmenso poder de análisis que contiene.

Hay que buscar sus orígenes en los teóricos del contrato social, basado en una enajenación de la autoridad personal para concedérsela al príncipe o a la sociedad, pero fue en el Romanticismo alemán donde comenzó a escalar puestos explicativos en la teoría social. Allí se eleva a una condición que sufre el ser humano y que nace del desgarramiento de la autoconciencia entre la subjetividad y la realidad, entre el yo y la sociedad y se manifiesta en una suerte de extrañamiento (Entfremdung) y alienación (Entäusserung). Esta condición atraviesa la Fenomenología del Espíritu de Hegel, aunque es sobre todo Marx quien la convierte en un núcleo central de su concepción de la existencia humana bajo el régimen de trabajo asalariado en el capitalismo.  Hegel consideraba la alienación como un resultado del extrañamiento del Espíritu entre el individuo y la cultura que él mismo ha creado a través de su trabajo, como un subproducto de la objetivación que genera el salir de sí. Hegel deriva su noción en parte de Fichte y, sobre todo, de las Cartas sobre la educación estética de la humanidad de Schiller, donde el extrañamiento de la naturaleza, la distancia entre razón y naturaleza, por un lado, y la división de la cultura en especialidades por otro son los dos orígenes de la alienación. El proceso de objetivación que sigue el Espíritu en Hegel, sin embargo, se traduce en parte en una escisión interna en la formación de la autoconciencia y en parte en una separación de la sustancia social que constituye al individuo. La reificación y extrañamiento producida por la emergencia de la autoconciencia inaugura dos formas de escisión que dan lugar a las dos formas de alienación como extrañamiento y como enajenación.

De Hegel parten todas las concepciones de la alienación que se orientan hacia una fenomenología o experiencia de extrañamiento o exilio de sí basadas en la objetivación que se enfrenta a la subjetividad productora. En un primer sentido, la alienación enfrenta al individuo con la otredad tanto de la realidad como de la sustancia social. El agente deviene así auto-alienado . Es una condición del Espíritu a la que Hegel dedica una sección entera de la Fenomenología: «El Espíritu extrañado de sí mismo. La cultura». En un segundo sentido, tiene algo de renuncia en pro de lograr una unidad: es una renuncia o rendición que recoge la idea de contrato social de Rousseau, por cuanto el individuo deja de ser independiente. En este sentido es una noción positiva. Marx, sin embargo, hace una crítica radical de la concepción hegeliana a través de la crítica radical en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. Una resignificación que madura en sus obras posteriores sobre el capital. Marx toma la noción de alienación de Hegel como extrañamiento y como enajenación y las sitúa en el marco del trabajo asalariado en tanto que forma particular de producción bajo el capitalismo. Para Marx, no puede hacerse abstracción de la condición histórica en la que el ser humano transforma la naturaleza mediante su agencia y también se autotransforma con ello:

¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Primeramente, en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a si mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia de la fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el individuo independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así también la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo.

La alienación del trabajador, según Marx, se produce en cuatro dimensiones. En primer lugar, el trabajador está alienado respecto al producto de su trabajo, que deviene en un objeto ajeno que tiene poder sobre él. En segundo lugar, no ya respecto al producto sino a la producción misma, al trabajo en sí que percibe como algo que le daña: «el trabajador solo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí».  En tercer lugar, el trabajador se encuentra alienado en relación con lo que Marx denomina su ser como especie o ser genérico (Gattungswesen) por cuanto no se realiza el modo humano de relacionarse con la naturaleza a través de la percepción, la orientación y la apropiación del objeto de su acción y conocimiento. En cuarto lugar, el trabajador se encuentra alienado con respecto a otros seres humanos, pues la mediación del trabajo asalariado no como seres sociales sino como partes de la división social del trabajo o como partes de la máquina de producción.

Es preciso notar que el análisis que Marx realiza de la alienación del trabajo asalariado se contrasta con lo que él considera la esencia del ser humano como ser-especie capaz de agencia, de la que el trabajo manual es solamente una modalidad de algo más amplio que define la identidad humana. Sostiene Marx que «De esto resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.»  Lo humano, sostiene Marx, lo que eleva a los seres humanos sobre los animales, es que están dotados de necesidades y capacidades. Las necesidades van más allá de las meras funciones biológicas, constituyen un mundo de deseos. Las capacidades son, en primer lugar, capacidades de relación con la naturaleza: percepción, bajo cuyo rótulo estaría la forma de pertenecer a la naturaleza que es la sensibilidad; la orientación, que es la capacidad de situarse encontrando patrones, lugares y valores; y la apropiación que corresponde a la capacidad de realizar los deseos, lo que llamamos agencia. En este sentido, la apropiación abarca tanto lo práctico como lo epistémico y teórico. En las tres dimensiones del ser-especie existe un extrañamiento entre la subjetividad y el objeto. La cuestión es cuándo estas relaciones que definen la agencia humana sufren alienación y por ello determinan un marco injusto en el reparto de la sensibilidad y de la agencia, para usar la extendida expresión de Jacques Rancière.

 En tiempos posteriores del marxismo, la alienación fue un concepto que desapareció hasta que fue reivindicado por Lukàcs en Historia y conciencia de clase, aunque lo hace como «reificación» y toma como punto de partida más a Hegel que a Marx. El descubrimiento de los Manuscritos significó un renacimiento del término que influyó poderosamente en el marxismo posterior y en otras filosofías de inspiración hegeliana. En la transición del XIX al XX, los padres fundadores de la sociología habían considerado conceptos muy cercanos como marcas de los procesos de modernización que afectaban a las sociedades bajo la égida del industrialismo y la urbanización. Durkheim habló de «anomia» en La división del trabajo; Simmel, en Filosofía del dinero habló de «despersonalización» de las relaciones sociales; Weber, en Economía y sociedad, de «burocratización». En la postguerra a la II Guerra Mundial se extendió, por influjo de Heidegger y su idea de la «inautenticidad», una concepción básicamente existencial de alienación. Marcuse, en Eros y civilización la considera una condición ligada a la propia noción de trabajo, que solamente desaparecerá con la abolición del trabajo; Erich Fromm, en Marx y su concepto de hombre lo psicologiza como una experiencia de la enajenación de sí mismo; Sartre, en la misma ola neohegeliana y heideggeriana, lo considera una suerte de condición humana irredenta. La sociología americana de los años sesenta despolitiza el concepto y lo lleva al terreno de la inadaptación individual a las condiciones de la sociedad moderna. El estructuralismo francés rehusó utilizarlo y lo consideró como un resto hegeliano de Marx que habría que olvidar en favor del Marx más maduro. Sin embargo, los agitados años sesenta lo trajeron de vuelta. Guy Debord, en La sociedad espectáculo lo extiende desde el ámbito del trabajo al ámbito del consumo en tanto que éste sería el modo básico de reproducción capitalista en la sociedad del capitalismo avanzado; en la misma línea, Baudrillard, en La sociedad de consumo, lo entiende como una extensión de la lógica de la mercancía a todos los ámbitos de la vida.

En este sentido, la filosofía marxiana contemporánea ha vuelto a unir la idea de alienación con la de fetichismo de la mercancía, fundamentalmente a través de una revalorización de los Grundisse y del publicado tardíamente «Capítulo VI» del tomo I de El capital, donde se unen ambos conceptos. Partiendo de estos textos, fue un concepto que sobrevoló el operaísmo italiano de los años setenta (Franco “Bifo” Birardi, The Soul at Work. From Alienation to Autonomy, 2009) y está volviendo en las lecturas más amplias del marxismo basadas en la teoría del valor como las que realizó el grupo alrededor de la revista alemana Krisis,  y la del seguidor de Guy Debord Anselm Jappe.  Clara Ramas (Fetiche y mistificación capitalistas. La crítica de la economía política de Marx, 2018) ha desarrollado recientemente una lectura de los conceptos básicos marxianos en donde la mistificación y el fetichismo de la mercancía definen la categoría de trabajo asalariado en una visión que permite una reinstauración de la centralidad del concepto de alienación.

En la otra línea fenomenológica, La socióloga alemana Jaeggi, (Alienation 2014) desarrolla el concepto considerándolo como un marco explicativo aún necesario de una forma de vida incapaz de hacerse con la propia biografía. En esta reivindicación de la lectura existencialista, están los infinitos textos del germano-coreano Byung Chul Han, quien ofrece análisis fenomenológicos interesantes mezclados con superficiales apelaciones al neoliberalismo, y que merece leerse con todas las precauciones con que se leen los best-sellers. Mucho más interesante es el largo y profundo trabajo del post-foucaultiano Richard Sennett, quien en varios libros, sobre todo en La corrosión del carácter, realiza un análisis entre sociológico y fenomenológico de la vida contemporánea imprescindible. En esta misma línea, varios textos recientes de autores españoles son reivindicaciones del concepto aún si no lo usan explícitamente: Jorge Moruno (No tengo tiempo), Alberto Santamaría (En los límites de lo posible); Luis Enrique Alonso y Carlos Fernández (Poder y sacrificio); en cierto modo Marina Garcés (En las prisiones de lo posible), y Santiago López Petit, uno de los pocos herederos en España del operaísmo en su texto Hijos de la noche.

La virtualidad de la vuelta al concepto de alienación es que permite reunir las dos tradiciones marxista y fenomenológico-existencialista en el diagnóstico de la condición humana del presente. Y permite explicar también por qué se separaron innecesariamente.