El tiempo de los accesos

Me ocurre siempre con las novelas de Belén Gopegui: sé que las voy a disfrutar y por alguna razón que me tengo que mirar desplazo su lectura unos meses y hasta un año. En este caso me alegro haberlo hecho. Con el tiempo ha ganado profundidad y ha perdido el tono de análisis del momento o de acto de intervención inmediata. Fue escrita esta novela en los albores del 15M, cuando la crisis económica ya amenazaba con llevarse por delante al gobierno del PSOE y con él al partido. Gopegui se introduce en las entretelas de ministras  y ministros y, como paciente fisióloga animal, va decapando con cuidado a estos curiosos especímenes. Al poco de haber comenzado a leerla recordé la escena con la que Sam Peckinpah decidió comenzar su Wild Bunch (Grupo Salvaje) en 1969: dos escorpiones pelean rodeados por fuego; la cámara se retira y vemos a unos niños crueles que se divierten con la escena; la cámara se retira y vemos a un grupo de seres para la muerte que observan lo que ocurre.
Aunque no ha sido partícipe de las formas y programas de la izquierda socialdemócrata, Belén Gopegui consigue un perfecto diagnóstico de las aguas profundas que habían minado los cuerpos y las mentes de aquellos actores que determinaron la política española por varias décadas. Pero no es eso lo que más me ha interesado de la novela. En aquellos días ya era evidente la naturaleza del mal. Incluso yo me atreví a hacer un diagnóstico sin ser médico. No era difícil acertar.
Lo que me importa de la novela es el cruce de dos clases de héroes crepusculares que se hunden con los mundos a los que pertenecían: el héroe desgastado que aún quiere cambiar infinitesimalmente las cosas desde el trozo de poder que le ha sido conferido por las urnas y el héroe sin rumbo, hacker, que desde los pasillos electrónicos de la red quiere ejercer de vengador de causas perdidas. Recordé mucho también los manifiestos de Manuel Castells, quien en los años 90 exaltaba la unión de ambos mundos y héroes y predecía un mundo transformado por la política socialdemócrata y la creatividad hacker. ¿Recordáis las autopistas de la información y todo aquél mambo de Al Gore?
Belén Gopegui ha escrito un Anti-Millenium. Desde luego el final de la política, que ya entonces se veía en manos de otras formas de manipulación mucho más oscuras y peligrosas que las de los chapuceros agentes del pelotazo de los tiempos de la burbuja inmobiliaria. Mucho más interesante, un canto sobre el fin de los sueños de internet como territorio de frontera abierto a pioneros sin ley que hacen avanzar la historia. Quienes crean que es posible un programa como "me fui de la política y me vine a internet", como si fuera un cuadro de Chagall, harían bien en leerse esta novela.
Tengo que confesar que aún no la he acabado. Estoy en ello, pero el final ya sólo me importa como lector. Como alguien que aprende de los novelistas lo que los filósofos no somos capaces de ver ni enseñar, ya he entendido el mensaje. Coincide con muchas de las vueltas que le estoy dando últimamente al mismo tema: el final de internet, la muerte de un último territorio de libertad.
No soy pesimista ni desilusionado. Como decía también Belén Gopegui en una entrevista, sólo se desilusionan los que estaban ilusionados. Es otra cosa. Es el sentimiento de que hemos pensado mal los cambios. Demasiado estructuralismo, demasiado espacio. No hay heterotopías.O no las hay por mucho tiempo. Cuando ocurren, son heterocronías. Tiempos de libertad, momentos por los que merece la pena vivir. Y morir.

El bosque del sexismo

Mi colega Maria José Frapolli, una filósofA del lenguaje internacionalmente respetada y conocida, amiga y compañera de avatares académicos, escribe una respuesta al comentado artículo de Ignacio Bosque, académico de la RAE sobre el sexismo y el lenguaje. El artículo fue enviado a El Pais y (iba a decir, lógicamente) no ha sido publicado. Estoy absolutamente de acuerdo con su contenido y le he ofrecido esta modesta ventana para aumentar el número de lectores de su respuesta. Probablemente, si no hubiera sido escrito para El País María José Frapolli habría hecho saber a nuestro académico de algunas distinciones técnicas entre competencia y actuación, entre locuciones y actos de habla que no están explícitas en su panfleto y que uno/a esperaría que alguien de su autoridad hiciera manifiestas. Pero en fin a veces la autoridad y el poder se confunden. He aquí la magnífica respuesta:

Gramática y Política

María José Frápolli

Catedrática de Filosofía del Lenguaje

Universidad de Granada

El académico Ignacio Bosque ha publicado recientemente un artículo sobre usos sexistas del lenguaje que ha tenido una enorme repercusión. Sea bienvenido un debate serio y mesurado acerca de los sutiles caminos por los que se desarrolla la discriminación sufrida por las mujeres. Hay tres aspectos del escrito del Prof. Bosque que merecen quizá mayor atención de la que se les ha prestado. El primero es un análisis de la función de los manuales de estilo no sexistas, por un lado,  y de las recomendaciones de la RAE, por otro.  Según sus estatutos, la RAE tiene como objetivo “velar por que los cambios que experimente la Lengua Española en su constante adaptación a las necesidades de sus hablantes no quiebren la esencial unidad que mantiene en todo el ámbito hispánico. Debe cuidar igualmente de que esta evolución conserve el genio propio de la lengua, tal como ha ido consolidándose con el correr de los siglos, así como de establecer y difundir los criterios de propiedad y corrección, y de contribuir a su esplendor”. La Academia no promueve los cambios, sino que evalúa los cambios que se producen. Por eso el escrito de Ignacio Bosque está completamente dentro de sus atribuciones. Sin embargo, se refleja en él una cierta queja de que los manuales de estilo que aconsejan un uso no sexista del lenguaje elaborados por universidades, sindicatos y comunidades autónomas no han contado con la colaboración, el consejo o la tutela de los profesionales del lenguaje (académicos de la lengua, lingüistas y filólogos). Los primeros párrafos sugieren una defensa corporativa y la denuncia de un posible conflicto de competencias. La queja, sin embargo, es injustificada. El trabajo de la academia consiste en sancionar ciertos usos lingüísticos como correctos, y velar por la coherencia de una lengua que se habla en diferentes países. Ese es el objetivo de una gramática, cuyas reglas deben ser generalizables en principio. Los manuales de estilo que analiza el Prof. Bosque tienen una función distinta: son manuales de buenas prácticas, que pueden ofrecer a la academia material para su posterior análisis. Las recomendaciones de un manual de buenas prácticas son altamente dependientes de contexto, y van dirigidas a fines distintos de las meras gramaticalidad y coherencia. Por ello, la afirmación de que, si todos habláramos como los manuales aconsejan, no nos entenderíamos, siendo probablemente correcta, no es una crítica justa.  La sociedad civil (universidades, comunidades autónomas, sindicatos, etc.) tiene todo el derecho a hacer propuestas acerca de cómo usar el lenguaje para promover determinadas políticas (la visibilidad de las mujeres, los derechos de los inmigrantes o lo que sea) o evitar determinados efectos indeseable (la discriminación de personas). Esas propuestas pueden ser luego evaluadas por los profesionales de la lengua respecto de su corrección o incorrección. Pero son dos niveles diferentes, que no tienen por qué entrar en conflicto.

El segundo aspecto que merece comentario es la insistencia en lo que es ahora gramaticalmente correcto o incorrecto, como si eso fuera un rasgo inamovible de la lengua. En castellano el masculino es genérico, de acuerdo, pero de ahí no se sigue que las recomendaciones a favor de hacer visible la pluralidad confundan sin más género con sexo. Tampoco se sigue que quien use correctamente el masculino como genérico esté, solo por ello, dejando traslucir una actitud sexista. La lengua es un instrumento poderosísimo, no solo de comunicación, sino también de transformación social. El lenguaje ha sido una herramienta de dominación, no hay más que reparar en los discursos de los vencedores de todos los conflictos. Ha sido una herramienta de discriminación, hoy día muchas voces se alzan contra la consideración del contrato civil de convivencia entre personas del mismo sexo como matrimonio, apoyándose en cuestiones supuestamente semánticas. A esto se suele responder que el lenguaje no es sexista o discriminatorio, son los agentes que lo usan los que pueden ser una cosa u otra. Esta trivialidad (ya sabemos que los objetos inanimados no tienen propiedades intencionales) no puede oscurecer otro hecho, igualmente cierto, a saber, que las palabras tienen aspectos significativos que las hacen más o menos apropiadas para determinados usos dinámicos. Expresiones como “judiada”, “merienda de negros” o “trabajo de chinos” reflejan una ideología racista por muy gramaticales que sean las oraciones en las que aparezcan. Y aunque estén en los diccionarios, muchos convendremos en que deben evitarse.

El tercer aspecto digno de análisis es la utilización política de las consideraciones de los académicos. La RAE no es una isla. Es una institución imbricada en la sociedad, que tiene efecto en ella y que debe dejarse afectar por ella. Asistimos hace un par de meses a un cambio político en el gobierno de España. De las primeras medidas que el nuevo gobierno tomó destacan el anuncio de la reforma de la ley del aborto (las palabras del ministro Gallardón acerca de la “violencia” que sufren las mujeres que no desean abortar se comentan por sí solas), el rechazo, abierto o velado, a la ley de violencia de género, la renuncia de facto a la paridad en órganos de representación, y otras. No había que ser muy clarividente para haber previsto que, en este momento, un documento como el del profesor Bosque puede dar argumentos “científicos” a los machistas más furibundos que pueblan tertulias y ediciones digitales. El profesor Bosque indica además que algunas de nuestras contemporáneas más insignes están en contra de las cuotas y que no siguen las recomendaciones de estos manuales de corrección política. Está en su derecho el profesor Bosque de tener sus opiniones y expresarlas, y sus ilustres amigas de tener las posiciones políticas que les parezcan mejores. Dicho esto, los hablantes no somos solo responsables de lo que estricta y literalmente decimos en nuestros actos lingüísticos sino que nos comprometemos también con los efectos que de manera inmediata se siguen de ellos. Por eso, el artículo del Profesor Bosque no tiene solo una lectura científica (que es trivial, ya sabemos que el masculino es genérico en castellano), sino que tiene una dimensión política evidente. Los académicos firmantes hacen uso de su derecho al apoyar un documento que aconseja unos usos lingüísticos sobre otros. Pero no nos empeñemos en que su alcance es meramente gramatical. Los académicos han entrado en un debate altamente ideológico, muy complejo y sensible, con repercusiones en la promoción o en el ocultamiento de la mitad de la población. Se cometen muchos excesos en la defensa del lenguaje no sexista, algunos rozan el ridículo, de acuerdo, pero es encomiable el esfuerzo por marcar lingüísticamente la pluralidad. Y si bien es ingenuo pretender que modificando usos lingüísticos vamos a transformar la sociedad, también lo es negar que el lenguaje que usamos es en una medida nada despreciable producto de la ideología que nos ha dominado durante siglos.

Neurociencia de la singularidad

El número de marzo de Scientific American, que será publicado en la versión española (Investigación y ciencia) ofrece un sorprendente trabajo sobre la génesis (ontogénesis y filogénesis) del cerebro humano. Dos neurocientíficos californianos, F.H. Gage y A. R. Muotri, se plantean qué es lo que hace único al cerebro de cada persona. Incluso dos gemelos univitelinos manifiestan en su desarrollo personal notorias diferencias. Hasta ahora, este fenómeno había apoyado a los partidarios de la influencia del medio, en particular de la experiencia en un medio cultural como una fuerza de tanta o mayor importancia que la herencia genética. El debate entre naturaleza-cultura ha sido una de las controversias más enrevesadas de la ciencia y el pensamiento contemporáneos. Gage y Muotri, sin embargo, aportan la importancia de un tercer factor: los genes saltadores L1. Son genes que reproducen parte del genoma en otras células, en esta caso neuronas, introduciendo una variedad en ellas que no se debe ni a la cultura ni a la herencia genética. El cerebro sorprende transformándose a sí mismo por causas endógenas que no pueden ser atribuidas a ninguna otra función externa, salvo, quizá, la importancia que puede tener la variabilidad como defensa ante probables o posibles desafíos del medio. Cada cerebro es distinto porque ha creado su propia senda no programada ni en la genética ni en la cultura. En el viejo debate entre Piaget y Chomsky que inaugura la psicología cognitiva contemporánea, Piaget se convirtió en líder de la formación cultural del cerebro y la mente en la interacción práctica con el medio. Chomsky defendió la singularidad e inaccesibilidad de las grandes estructuras cognitivas como la gran defensa contra los posibles milnovecientosochentaycuatros, es decir, contra los intentos de dominio total sobre la mente desde el poder. Ahora sabemos que la singularidad del cerebro se apoya en elementos de sorpresa que nos convierten en seres indeterminados por ninguna razón, por suerte, por fortuna.
El indeterminismo ha sido siempre el mal bicho de las pesadillas humanas. Religiones, ciencia y filosofía se han conjurado desde el inicio de la cultura para hacernos creer que nuestras vidas ya están escritas. Que no esté escrita nuestra identidad ni en los genes ni tampoco en la cultura me parece una de las ideas más sorprendentes, novedosas, no escritas en los programas culturales, de la ciencia contemporánea. Nos hace pensar que nos sorprendemos a nosotros mismos.

Internet, Leviatán

Pasaron a la historia los tiempos en los que muchos creían que W3 sería un nuevo territorio de libertad. Poco a poco, se van imponiendo las fuerzas que ordenan el sistema, lo disciplinan y tal vez lo acaben por domesticar haciendo de Internet una sucursal de TeleCinco para el ocio y de oficina de correos para el negocio. Que Internet, la ciudad del cielo,está aún por ordenar es algo que siempre he pensado (en una reseña que hice hace tiempo del libro de Javier Echeverría, Los señores del aire, señalaba que estaba pendiente convertir Internet en una polis). Que Internet no es por sí misma liberadora, ni tampoco el gran dictador, es algo que también he pensado con continuidad. Aunque las posibilidades humanas son siempre relativas a los medios técnicos, la libertad no está dada (ni quitada) por ellos: la libertad se tiene, se defiende y se conquista con el esfuerzo humano. Internet es simplemente uno más de los espacios donde se dilucida la tensión permanente entre el orden que impone el poder y el orden que nace de la autogestión y autoorganización de las comunidades humanas. Los dioses nos castigan concediéndonos lo que deseamos: quienes desean el poder terminan por tenerlo para descubrir que son esclavos suyos. Ya sé que hay formas y formas de poder, ya sé que poder es "poder hacer cosas", ya sé que ... Pero hay otras formas que estar en el mundo que tienen mucho más que ver con las fuerzas de la vida, que es sobre todo resistencia: a la muerte, a la desolación, a la esclavitud, a la subordinación. Hay formas de resistir que no implican desear el poder, ni soñar con el "cuando vengan los míos". Los míos, los nuestros ya están aquí, pero no se les ve porque no están bajo las luces del poder. En fin: también en Internet hay formas de ordenar el mundo sin gobierno, hacer de la selva una polis. Estamos en el tiempo de repensarnos y autoordenarnos sin esperar a que las múltiples policías del pensamiento y de la información lo hagan. Es cierto que nos miran, que nos leen todo, que nos inspeccionan. El partido pirata propone una Leviatán electrónico para ocultar las propias huellas. No sé, cada cual que vea, pero yo creo que en Internet, como en la vida misma, la transparencia es la más efectiva forma de resistencia: que miren y sientan envidia. Decía una viuda en la cola del supermercado consolando a otra reciente viuda "quedarse viuda es como cuando te quitas la faja, parece que todo se viene abajo, pero al poco tiempo te sientes libre". Lo mismo cabe decir de la renuncia al poder: al principio te sientes desorientado, más tarde reparas en que te ha sido dado un lugar en el mundo que puedes compartir sin pedir permiso. Nos piden la IP, nos piden el DNI (Madrid se ha llenado últimamente de controles: ahora a los emigrantes, ¿mañana a los demás?), el certificado seguro, la contraseña,... No importa. Cuando nos hayan pedido todo aún nos queda la palabra.

Territorios intermedios

Los lugares de frontera son los territorios que considero  hábitats ejemplares de la experiencia. Son los topos productores de significado: el ni-ni, el fuera-de, el pudo-ser, el preferiría-no-hacerlo, el querría-estar-en-otro-lugar. En fin, la incapacidad de situarse, la deslocalización, el exilio, la emigración, la melancolía, la rebeldía, la negación en general. En esos territorios discurre la creación humana de la existencia: utopías, heterotopías, ucronías, heterocronías, egocidios, regicidios. Me vence, sin embargo, la tensión del filósofo entre el ser y la norma, entre el ser y el no-ser: ¿por qué estos lugares son sitios recomendables para dejar discurrir en ellos la historia de la vida propia? Llevo tiempo dándole vueltas a la cuestión y estoy empezando a formar ciertos bosquejos de lo que sería una respuesta cuando comenzasen a resonar en el cuerpo en el que habito las armonías de esta liminalidad. Como ciudadano, ya sé que me constituyen mis derechos y deberes en el espacio de la polis. Como individuo heredero de una larga historia de luchas por los derechos de propiedad, sé que soy un cuerpo, una mente llena de deseos, planes, fracasos y ocasionales satisfacciones. Y pese a todo no encuentro mi sitio en esta división social del trabajo metafísico. No acabo de ser ciudadano ni individuo. Es más, empiezo a cansarme de ser ciudadano e individuo. Preferiría no ser ninguna de las dos cosas. Con los años, con los años, con los años, cada vez me pregunto cuál es, cuánta es, cuán valiosa es la fuerza que me une a los amigxs, a la familia, a los que  pertenecen a un linaje moral y político al que no quiero (ni a mis años puedo) renunciar. Para cierta filosofía política y moral que se mueve entre la polis y lo idio, la referencia a la norma de los espacios intermedios se entiende como blasfemia, como si uno reivindicara bajo la boina de la comunidad algo parecido a un veneno para toda universalidad normativa. No me lo creo. Las cosas que me importan son las cosas que me hacen (que me son). Están en territorios intermedios e imponen su norma no menos objetiva y universal que las declaraciones universalistas y particularistas. Soy mi familia, soy mis amigxs, soy mi tradición. Y no me importa que los comunitaristas (burócratas de los espacios intermedios) traten de apoderarse de todas las segundas personas que me habitan. Estoy más allá de las comunidades: estoy en la frontera.

La canción de Stevens

Vuelvo al tema que traté en una entrada anterior (El crepúsculo del sirviente) --y que estoy seguro que trataré en otras nuevas, pues últimamente me está rondando mucho la cabeza--. Me refiero a la tensión entre persona y profesión, entre identidad personal e identidad profesional. El modelo moderno de sujeto es el sujeto-rol, configurado por profesar una "profesión" a la que entrega su vida: arte, política, milicia, cultura, ciencia, .... El sujeto burgués está determinado por un acto de elección que orienta  "lo que resta del día"  al cultivo vocacional de esa forma de identidad en la que se "realiza".  Podríamos remontarnos a El gran teatro del mundo, de Calderón, pero El político y el científico de Max Weber me parece mucho más cercano, también al lenguaje y las ideas del personaje al que nos referimos: Stevens, el mayordomo de la novela de Ishiguro, Lo que resta del día. En la primera jornada de su viaje, después de ascender a una colina, desde donde se contempla, dice, el mejor paisaje del mundo, lleno de dignidad (el paisaje exterior de Inglaterra y el interior de la casa en la que sirve son las metáforas de la novela), medita en su cuarto sobre su propia vida y qué es ser un buen sirviente: 

"En  los  ambientes  profesionales  nos  hacemos  desde  hace  años  una  pregunta,  que  en  muchas  reuniones  ha  sido  nuestro  tema  de  discusión:  ¿Qué  es  un  «gran»  mayordomo?  Todavía  me  parece  escuchar el bullicio que organizábamos algunas noches en la sala del servicio, cuando conversábamos  durante  horas  en  torno  a  la  chimenea  sobre  este  tema.  Y  reparen  en  que  si  he  dicho  «qué  es»  y  no  «quién puede ser» un gran mayordomo, se debe a que nadie se atrevería a cuestionar seriamente los  grandes  nombres  que  en  mi  época  podían  recibir  este  apelativo.

[...] Y  ahora  permítanme  manifestar  lo  siguiente:  la  «dignidad»  de  un mayordomo está profundamente relacionada con su capacidad de ser fiel a la profesión que representa. El mayordomo mediocre, ante la menor provocación, antepondrá su persona a la profesión. Para estos individuos  ser  mayordomo  es  como  interpretar  un  papel,  y  al  menor  tropiezo  o  a  la  más  mínima provocación  dejan  caer  la  máscara  para  mostrar  al  actor  que  llevan  dentro.  Los  grandes  mayordomos adquieren esta grandeza en virtud de su talento para vivir su profesión con todas sus consecuencias, y  nunca  les  veremos  tambalearse  por  acontecimientos  externos,  por  sorprendentes,  alarmantes  o  denigrantes  que  sean.  Lucirán  su  profesionalidad  como  luce  un  traje  un caballero respetable, es decir,  nunca  permitirán  que  las  circunstancias  o  la  canalla  se  lo  quiten  en  público.  Y  se  despojarán  de  su atuendo sólo cuando ellos así lo decidan y, en cualquier caso, nunca en medio de la gente. Como digo, es una cuestión de «dignidad»."

Ishiguro escribió esta novela crepuscular como metáfora de la caída del Imperio Británico y todas sus iconografías: el culto a la distancia y la impasibilidad entre otras. Pero escribió también, quizá no inadvertidamente, un canto crepuscular a la decadencia de una forma de identidad, de un sujeto al que ya no lo que queda más horizonte que la noche.
Ese sujeto, que pasó su vida entera ciego a lo que ocurría a su alrededor, centrado en la tarea de alcanzar la dignidad de su profesión  mientras se le escapa la corriente de la vida que sí mueve a los miembros de la servidumbre menos preocupados por la dignidad, en un mundo en el que el sueño del funcionario-sirviente ha desaparecido y ha sido sustituido por la precarización estructural, por el desvalimiento en manos de la "flexibilidad " de los mercados, deja entrever en su apatía las entretelas de su falta de consistencia, de su insensibilidad al mundo, del ridículo de sus ideales y, en este atardecer de la identidad burguesa, se sienta a esperar el  futuro que le reserva el destino: como definía el viejo detective Philipe Marlowe, "triste, solitario y final".

El neo del liberalismo

¿Cuándo adquirió el liberalismo esta adherencia que le ha convertido en un "pensamiento único" tal como lo calificó Pierre Bourdieu? Puede incluso datarse una fecha significativa: en abril de 1947 se reunieron en el Hotel du Lac en Mont Pelerin, en Suiza, un grupo de influyentes economistas y pensadores (en la foto se observa en la parte de atrás a Karl Popper y a Ludwig von Mises delante. Estaban también Friedrich von Hayek y Milton Friedman entre otros de los grandes nombres del siglo XX) para constituir una sociedad que influyera sobre los gobiernos, la prensa y el pensamiento académico promocionando una forma de liberalismo que hoy conocemos como neoliberalismo. Ha sido una de las redes sociales de mayor influencia política y económica de toda la historia reciente.
Uno de sus mayores éxitos ha sido precisamente su nombre, puesto que es difícil hoy declararse liberal sin ser confundido con esta gente. Han conseguido quedarse con la patente de un ideal que había comenzado a ser incorporado en todas las filosofías políticas serias. ¿En qué consiste el neoliberalismo?  El historiador de la economía de Notre-Dame, Philip Mirowsky ha dedicado un volumen de una trilogía sobre el pensamiento económico contemporáneo a narrar la historia de esta ideología que nos ha ido conquistando: (Philip Mirowsky, Dieter Plehwe (eds) (2009) The Road from Mont Pelerin. The Making of the Neoliberal Thought Collective. Harvard University Press). En su epílogo resume en 10 ideas sus características principales. He aquí un resumen del resumen:
1. A diferencia del viejo liberalismo, que pensaba que se debería dejar en libertad a los instintos políticos de los agentes, el neoliberalismo apoya una intervención activa (muy activa) para imponer sus ideas. El neoliberalismo es lo contrario del 'laissez-faire': es un programa para construir un modelo de sociedad. Con políticas autoritarias si es necesario (Chile, ...)
2. La idea central del neoliberalismo es que el mercado es siempre un procesador de información mucho más eficiente que los estados. Y desde luego que cualquier cerebro humano, por reflexivo e inteligente que sea. Su idea de mercado toma prestadas nociones de la economía neoclásica, pero no debería ser confundida con ella (en ciertas cuestiones, como el alcance del mercado, por ejemplo, es incluso inconsistente)
3. Aunque es una construcción humana, el mercado debe ser tratado como una entidad natural y omnipresente. De hecho, el programa neoliberal extiende el mecanismo de mercado al mundo natural: la evolución, los nichos ecológicos, el código genético, la neuroeconomía, etc. De manera que el mercado adquiere la forma de un proceso "natural", como un sistema de "leyes independientes de escala", como rezan los eslóganes de la llamada cao-plejidad.
4. A  diferencia de otras teorías libertarias, el neoliberalismo no pretende eliminar el estado sino redefinirlo, incluso busca un estado mucho más fuerte. Su ideal, sin embargo, es distribuirlo. Este programa, que se presenta como "des-regulación" del viejo proyecto burocrático moderno, tal como lo había estudiado Max Weber, convierte el estado en una asociación de agencias auditoras, de seguridad, de información, etc. donde la vieja burocracia es sustituida por estas nuevas estructuras cuya independencia queda garantizada por el mercado.
5. La vieja democracia siempre tuvo (desde el juicio de Sócrates) una tensión interna en las fuentes de autoridad y legitimidad: la racionalidad vs. la opinión. El neoliberalismo redefine la democracia asentando la legitimidad en la idea misma de mercado: desarrolla una teoría económica de la democracia. La política es tratada como un mercado y la acción política debe entenderse como el éxito en este escenario. De ahí que el neoliberalismo, a diferencia de los liberalismos, sea muy intervencionista en política. El estado ha dejado de ser el vigilante del mercado para convertirse él mismo en un mercado (de poder).
6. La idea de libertad es estrictamente negativa. La libertad no es algo que se conquista personal y colectivamente a través de una elaboración de la experiencia, en donde la educación ejerce una función esencial (como, por ejemplo, predicaba Dewey): la educación es un bien de consumo más que no interfiere con la libertad. Se considera que tal libertad es un datum, simple resultado de que los agentes son individuos racionales y autointeresados que ejercen sus voluntades en un escenario de competencia. El uso del conocimiento no puede extenderse desde el ser ejercido en la sociedad al conocimiento sobre la sociedad: la reflexividad no cumple ninguna función porque la sociedad no aprende de sí misma. Todo pensamiento sobre la sociedad es local y no permite políticas sociales generales (consideran que todo proyecto global conduce a una sociedad cerrada).
7. El capital debe tener libertad para moverse libremente a través de todas las fronteras estatales (el trabajo no tanto). Dado que esto conduce a un permanente desequilibrio en las balanzas de pagos en los viejos estados-nación, los neoliberales consideran aceptables agencias internacionales que obliguen a estos estados a aceptar las formas de mercado predicadas por la teoría. Lo que se conduce a la apariencia de imposición del mercado sobre la política (que es de hecho la imposición de unas formas de política sobre otras)
8. A diferencia del viejo liberalismo humanista, las desigualdades sociales, políticas, económicas, etc. no son un lamentable subproducto del mercado que hay que corregir sino una condición necesaria para el buen funcionamiento del mercado como estructura aparentemente natural . Las demandas de igualdad no son más que 'uvas verdes' de los perdedores.
9. A diferencia del pensamiento de los viejos liberales como Adam Smith o Henry Simons, las grandes corporaciones no son sospechosas, sino la forma más elaborada del éxito económico. Las leyes antimonopolio son también restos de las viejas formas del concebir el orden económico. De hecho las corporaciones deben ser tratadas como agentes políticos de primer orden.
10. El mercado es siempre suficiente para resolver los problemas, incluso los que crea él mismo. Por ejemplo, los viejos teoremas sobre los bienes públicos de la economía neoclásica, que eran tratados como 'fracasos de mercado' porque se suponía que el mecanismo de mercado no podía resolver el problema de la provisión de estos bienes (salud, bienestar, educación, etc.) se consideran ahora como bienes de club que pueden ser tratados por mecanismos de mercado mediante sistemas de acceso.

Así llegaron los neos al liberalismo.

6.

El sueño de Helbing

El número de febrero de Investigación y ciencia trae varios informes asombrosos. Entre ellos, la nueva que nos cuenta David Weinberger acerca del Simulador de una Tierra Viva (LES) promovido por Dirk Helbing, físico y titular de la cátedra de sociología de la Escuela Politécnica Federal de Zürich. El proyecto, uno de los seis finalistas del programa  Proyectos Punteros en Tecnologías Emergentes y Futuras de la Comunidad Europea, que bajo el eslógan "Ciencia más allá de la ficción", puede ser financiado con mil millones de euros. El sueño de Helbing es construir un modelo que simule la Tierra en tiempo real: que pueda utilizarse para predecir, por ejemplo, las consecuencias de la salida del euro de Grecia o la probabilidad de la próxima gripe aviar. El modelo necesitará una desmesurada cantidad de datos de toda índole, una tupida y extensísima red de informadores y, por supuesto, máquinas adecuadas para este trabajo. John Wilbanks, el vicepresidente científico de Creative Commons apoya el trabajo, aunque sostiene que es mejor cambiar la ideología de un sistema centralizado por un supersistema en red que conecte a través de la red semántica miles de simuladores y bases de datos a lo largo y ancho del planeta.
Sostiene David Weinberger que, de realizarse este sueño, habremos de modificar lo que entendemos por conocimiento. Demasiado grande para ser conocido, dice DW. El simulador trabajará y nos ofrecerá ecuaciones, patrones, regularidades, previsiones. Pero no sabremos de dónde y cómo las obtiene. La "Bola de Cristal", lo llama DW.
El viejo escepticismo sostenía que "no conocemos mientras no sepamos que conocemos". El nuevo escepticismo  moderno matiza que "no conocemos mientras no sepamos qué conocemos". El escepticismo contemporáneo afina: "no conocemos mientras no sepamos cómo conocemos".
Estaríamos transfiriendo nuestra agencia epistémica a un macro sistema de computación del que sólo podríamos fiarnos observando lo acertado de sus predicciones. Lo que ocurriría, sin embargo, es que la mayoría de sus predicciones sociales se convertirían en profecías autocumplidas pues el hecho de ser enunciadas produciría efectos en cadena sobre quienes tienen que llevar a cabo las decisiones basadas en tales predicciones.
Estaba releyendo estos días la interesantísima historia de la economía reciente de Philip Mirowski: Machine Dreams. Economics Becomes a Cyborg Science sobre la convergencia de la teoría de la computación del siglo pasado con la economía. Buscaba inspiración para una charla con un título de pie forzado que me me había encargado JO para un curso sobre "Fascinación por lo complejo" en la Facultad de Económicas de la Universidad Autónoma de Madrid. El título me tenía aterrorizado: "Cuáles son los fenómenos en los que la ciencia económica se parece a la astrología". Dirk Helbing me acaba de resolver el problema.

El crepúsculo del sirviente

Mr. Stevens se ha sentado en el paseo de Little Compton a esperar el momento de que se iluminen las luces de colores del paseo marítimo. "La maravilla de Inglaterra", le han ensalzado las gentes del lugar. A su lado se sienta un paisano que pronto cala su profesión (también fue sirviente en una gran casa, aunque de menor categoría que la de mayordomo que enorgullece a Mr. Stevens). Fue un sirviente menor y decidió dejarlo para esperar el atardecer y disfrutar, ahora que se ha jubilado. No, Mr. Stevens piensa retirarse. Acaba de responder a Miss Kenton: "bueno, sea lo que sea lo que me espere, no será vaciedad. Habrá trabajo, trabajo y más trabajo". Así es el final de Lo que queda del día de Kazuo Ishiguro.
Hay pocas novelas que tengan como tema el autoengaño y menos aún que lo ilustren con maestría, dejando al lector inferir el estado del personaje sin darle lecciones de psicología de sillón. Este relato es una de estas pocas y en cierto modo una obra maestra de la narrativa contemporánea. Solo me molesta el que al releerla se interfieran las imágenes de la película que, aún siendo buena, nada tiene que ver con el experimento narrativo de Lo que queda del día. En primer lugar, está narrada en primera persona evitando no obstante el tostón fenomenológico al uso en la literatura contemporánea. Mr. Stevens cuenta lo que le pasa con austeridad y precisión y en ese relato el lector se desdobla, situándose por un lado en el punto de vista del relator y por otro en la realidad que está describiendo. Este desdoblamiento es el que nos permite inferir el colosal autoengaño que ha acompañado la carrera de Mr. Stevens. Pese a todo, simpatizamos con el personaje y le concedemos una dosis de compasión (la autocompasión, diría yo, que nos concedemos a nosotros mismos). En segundo lugar, y ésta no es una de sus menores virtudes, la novela es una sarcástica alegoría del sujeto moderno. Sujeto que profesa una "profesión" y ordena su vida por las virtudes constitutivas de tal institución. Mr. Stevens siempre ha buscado la "grandeza", una virtud que sólo unos cuantos mayordomos han llegado a tener. Unos cuantos que han logrado el dominio de la absoluta objetividad en los momentos más complicados de la vida doméstica en la que sirven. Que, además, han puesto al servicio de un "señor distinguido". Alguien, sostiene Mr. Stevens, no necesariamente  de noble de cuna, pero sí de objetivos y actos que conduzcan al "progreso de la humanidad".
La vida de Mr. Stevens, ordenada por esta búsqueda de grandeza le ha permitido servir con fidelidad a un señor que ya ha muerto y ahora a un segundo, un americano, que ha comprado la mansión con el mayordomo británico como parte del lote de antigüedad. Mr. Stevens ha sido testigo del ascenso y caída de su señor pero nunca tomó partido, ni quiso juzgar, ni siquiera se atrevió a deliberar. Cuando el ministro nazi manipuló a unos cuantos nobles ingleses para que apoyaran a Hitler e influyó poderosamente en la política de contemporización de Inglaterra. Nada hizo cuando su señor le ordenó despedir a las criadas judías. Ni siquiera subió a acompañar a su padre (a su vez un antiguo mayordomo) que fallecía en los cuartos de arriba porque la cena de los embajadores era lo primero. Tampoco reparó, no quiso reparar, en el afecto y amor de Miss Kenton, la otra sirvienta en jefe, quien abandona la casa al reparar en lo que está ocurriendo en ella. Mr. Stevens había logrado la grandeza del mayordomo y ahora no le quedaba por delante más que trabajo, trabajo y más trabajo.
He releído Lo que queda del día sabiendo que hablaba de todos los que hemos sido sirvientes de una casa a lo largo de muchos años y que ahora miramos de cerca el atardecer. Academias, profesiones, lugares de abstractas fidelidades a no menos abstractos valores, que impiden ver lo que ocurre, que impiden responder a cualquier vínculo humano que no sea un lazo de servidumbre.

Nueva visita a las formas del miedo

Hace unos meses, refiriéndome al clima de histeria mercantil, distinguía en este blog entre miedo humano y pánico bovino, para intentar pillar qué era esa cosa de los mercados financieros. Pero, claro, lo mío es el miedo humano. No logré pillar aquello del pánico de la estampida de los mercados. Que les den.
Hoy me ha surgido una nueva distinción en mi aproximación tentativa a una historia del miedo (una emoción que conjeturo estructural en la historia de la humanidad). La primera forma me la encuentro en uno de mis últimos  libros de cabecera (por muchas razones: me duermo enseguida, me importa mucho, me admira, me cansa, me ilumina, me deprime, me hace seguir leyendo): La broma infinita de David Foster Wallace. No hablaré de este libro complejo e infinito en sí mismo. Quienes busquen una guía de lectura pueden acudir a Wikipedia o, mejor aún, a El lamento de Portnoy en donde encontrarán información para abrir el apetito. Como 1984 de Georges Orwell, LBI, escrita en 1996, anticipa proféticamente muchas características del hoy que sufrimos. Bueno, en esta complicada narrativa-patchwork de narrativas, se relata una escena en la que una fracasada suicida con depresión, Katherine (alter ego de DFW, que también sufría depresiones y en una de ellas -- redactando El rey pálido-- puso fin a su vida), le explica al psiquiatra, que la entrevista después del intento y le inquiere acerca de cuáles son sus sentimientos, que la depresión no es nada recomendable. No traduzco (tengo delante el original) ni cito (me da pereza acudir al Kindle donde tengo la traducción): dice Kate que cuando la gente llama a algo depresión la caga porque piensa que es algo como tristeza, melancolía o algo así como mirar al mundo desde una ventana interior. Un estado de no importarle a uno nada. Una suerte de triste y pacífico estado. Pero, ¡mierda!, la depresión no es un estado, es un sentimiento que está en la cabeza, en la garganta, en el estómago, en todo. Se parece más al horror que a la tristeza. Es algo horrible, lo peor que te puedes imaginar, dice, porque es algo que crees que tendrías que tener el derecho a detener y no sabes cómo. Es algo de lo que quieres huir y terminas pensando que el único camino abierto es bajarte del tiovivo, como la protagonista de They Shoot Horses, Don't They? (Danzad, danzad, malditos, según esas surrealistas traducciones del cine hispano). En esta variedad, el miedo se manifiesta como ansiedad que conduce al fin de la existencia propia.
La segunda especie del jardín del miedo la encuentro en una ópera escrita por Gertrude Stein sobre la sufragista y feminista de la primera ola Susan B. Anthonu (1820-1906). La cita la tomo del muy recomendable manifiesto en favor de unas nuevas humanidades de la escritora Gayatri Chakravorty Spivak Muerte de una disciplina (traducción en la editorial chilena Palinodia, 2009). Transcribo:

"Susan B. (...) Los hombres tienen miedo
Anne tímidamente. También las mujeres
Susan B. Todas las mujeres  carecen a menudo de cualquier sentido del peligro, después de todo una gallina chilla lastimosamente cuando ve un águila, pero sólo teme por sus hijos, los hombres temen por sí mismos... Los hombres tienen corazones buenos cuando no tienen miedo, pero tienen miedo miedo miedo miedo (...) Si se los dijera, su bondad se convertiría en odio (...)
Anne. Pero Susan B. tu luchas y no tienes miedo.
Susan B, Lucho y no tengo miedo, lucho, pero no tengo miedo."

Dos formas de miedo, uno que destruye a quien lo sufre, otro que se transmuta alquímicamente en violencia y destruye a los otros. Caribdis y Scylla.

Neorrabioso, como siempre, lo pilla perfectamente.

El cielo sobre Getafe

No es la primera vez ni será la última que piense Getafe como una metáfora del país. Lo traeré ahora a cuento porque empiezo a cansarme del ruido apocalíptico de los medios de comunicación y sea tal vez el momento de comenzar a pensar en los lugares de esperanza. Es en el espacio cercano en donde encontraremos estos lugares, no en Deutschland o China o en los flujos de especulación. Será en los lugares defectuosos, vulnerables y vulnerados mas tramados por una historia de supervivencia y por lazos de resistencia en los que habremos de apoyarnos para continuar en esto que parece ser el año después del Diluvio.
Porque, vamos a ver: no es una tierra de perfección ni, por suerte, un topos del imaginario contemporáneo del glamour post-industrial, post-fordista, del capitalismo productor de emociones. Es, sin más, un lugar de vida. Compleja, complicada, pero vida al desnudo. Con toda la fuerza del bios que se abre paso desde el fondo de los mares a los pies de los volcanes.
Porque, vamos a ver: el capitalismo contemporáneo es un híbrido monstruoso de dos tendencias contradictorias:
En un eje está la creciente marea de capitalismo salvaje de mano de obra en los bordes del esclavismo, de la progresiva transformación de las corporaciones en mafias (y viceversa), de la ingeniería imaginaria de la mentira financiera, del desprecio a la obra y el trabajo bien hechos, de la explotación sin piedad de la miseria y la desigualdad, que, por otra parte, es un fruto necesario de este capitalismo.
En otro eje está la no menos creciente necesidad de una continua innovación y creatividad para producir los nuevos bienes sobre los que se sostiene la economía. En gran medida imaginarios: bienes que tienen mucho que ver con la producción de experiencias (fidelización del consumo a través de la imaginación, reordenación imaginaria de los espacios de vida, artefactos que generan vidas virtuales, en fin, ...). Esta economía, que ha sido llamada post-fordista, capitalismo cultural y adjetivos similares, no es una etapa pasajera sino un componente estructural de lo que antes se denominaban fuerzas de producción.
En estos tiempos, alguien en Europa parece haber dado un viraje brutal en el crucero para aproximarse a la isla de los explotadores salvajes. Pero quien sea (y el encallamiento del Costa Concordia me parece otra metáfora del momento) debería reparar en que los barcos no son como los automóviles de lujo que conducen.
Al final necesitamos todo lo demás. Y eso es lo que encontramos en Getafe, como en todo el país: una tierra de gente muy preparada en todas sus generaciones. En las nuevas sólo encuentro creatividad, preparación técnica y  seguridad en el futuro. En las mayores, a las que pertenezco, capacidad de supervivencia y adaptación. Gente que sabe hacer mucho mejor las cosas que sus dirigentes. Gente en la que habrá que confiar para poner en marcha una economía de la calidad y de la calidad de vida. Gente seria y a la vez llena de imaginación. Gente que no se merece lo que pasa.
Ya me he quejado muchas veces de nuestros defectos. Pero contra el trasfondo de las perspectivas de una sociedad de nuevo oscura, maloliente, neoesclavizada, engañada por la basura 1984 de la televisión única en su apestosa variedad, sólo encuentro en Getafe-metáfora razones para la esperanza. No pasarán.

Instrucciones para no suicidarse

El suicidio --se atribuye siempre a Camus el dicho-- es el único problema filosófico genuino. El suicidio es el ejercicio de voluntad de quien no tiene, no ya razones, sino pura voluntad de vivir. No sabría qué decir en términos abstractos sobre el suicidio de personas pues cada caso es absolutamente particular y la regla es que no hay reglas para recuperar la voluntad de continuar. Pero sí cabe, tal vez, con mucho tiento y duda, decir algo sobre el espectáculo al que asistimos (porque es un espectáculo) del suicidio de la izquierda del país (y tal vez de la izquierda europea). El espectáculo del suicido socialista (del suicidio de otras formas de izquierda más a la izquierda podría hablar mucho, pero ya consumado queda para un ejercicio doloroso de memoria) es uno más de los teatros de la destrucción que ha traído la crisis económica. La voluntad de supervivencia de ese  partido estaba ya desde hace años cancerosamente dañada por su decisión de dejar de ser partido y convertirse en un sindicato de cargos públicos, cada vez más autistas ideológicamente, cada vez más atados por eslóganes sin sentido, cada vez más dependientes del comentarista mediático de turno, cada vez más vigilantes del compañero y potencial competidor en el cargo. Daba pena verles pasear por Sol en mayo, por todas las plazas y calles, mirando con nostalgia y paternalismo algo que no acababan de entender pero en lo que se sabían concernidos, aunque no entendían cómo ni por qué. Daba pena pensar que tal vez ni siquiera lamentaban que podría haber habido otro pasado posible. Da pena ahora escuchar un  mismo discurso monocorde: hay que renovarse, conectar con la calle, recuperar la confianza,....Un discurso de suicidio. Como si un partido fuese una radio que que sintonizase con algo, como si fuese una parte de una pareja que hubiera que reconquistar después de haberla perdido.
Si tienen justificación,  los partidos se justifican porque son partidos: expresiones partidarias de la sociedad, definitivamente partida en un mundo en el que los consensos no son lo deseable. En una sociedad desfondada por la impotencia y por la falta de agencia política, un partido con voluntad de vivir sólo puede tomar el partido de la precariedad en la que nos encontramos y encontrar la fuerza y la esperanza en ella. No en una política de discursos ni de mensajes ni de medidas tomadas del último periódico leído. Ser un partido implica tomar partido: sentirse dependiente y enlazado con un pueblo para el que la esperanza no puede venir de fuera. Encontrar la voluntad de vivir en la dependencia de los lazos débiles que habitan los espacios comunes, la buena tierra en la que crecerá la esperanza: no en los lugares privados, aislados y autosuficientes, ni en los grandes espacios institucionales, donde sólo cuentan las normas abstractas que han perdido el significado, sino en los lugares donde todos nos encontramos y en los que circula el miedo y la desesperanza, pero también la posibilidad de rehacer los proyectos comunes. Plaza, trabajo (cola del paro), casa, colegio, hospital, ... lugares donde se recrean cada día los proyectos de identidad.
Significaría atreverse a decir: no hay esperanza si ha de venir de fuera. Sólo hay esperanza dentro, en un nos/otros (nos/otras) que se está haciendo ya sobre las ruinas de lo que no fue sino vaciedad, autoritarismo, impostura.
Instrucciones para no suicidarse: no mirar hacia arriba, sino hacia los lados. Están llenos de gente.

Teoría del milagro

Un grupo de subsaharianos viaja clandestinamente a Londres encerrado en un contenedor. Es abandonado por error y olvidado varios días en los almacenes del puerto de el Havre. Milagrosamente han sobrevivido. Milagrosamente, un niño escapa al cerco policial y mediático que se monta. Es acogido por un limpiabotas antiguo escritor bohemio y milagrosamente es protegido por el barrio contra la delación de un xenófobo. Milagrosamente, un policía desencantado se pone de su lado. Milagrosamente, la mujer del limpiabotas sobrevive a su cáncer terminal. Milagrosamente, un cerezo florece en invierno.
Aki Kaurismaki nos cuenta en Le Havre una historia de improbabilidades como si fuese un cuento de milagros. Pero no. La historia de Kaurismaki es una historia de resistencias al determinismo, de fe en la capacidad humana para torcer al destino cuando lo que está en juego es la propia dignidad como personas y como pueblo. Los personajes de Kaurismaki son siempre seres en el margen que encuentran una vía de escape como el agua encuentra la rendija de la pared, sin embargo, en esta película, lo excepcional no es la supervivencia sino la fe en la capacidad de los lazos débiles para tejer estructuras resistentes. Kaurismaki ha construido una parábola (una proyección en lo otro, según la etimología) de los espacios de resistencia. Se sustentan sobre lo cotidiano, no sobre lo sublime ni sobre lo heroico. Se sustentan en las personas de la calle, no en las que habitan los salones y las oficinas.
Es una parábola sobre la trama de la vida. Que, por cierto, es ya en sí misma un milagro de improbabilidad. La historia humana es una suma de improbabilidades. Ciertamente, las religiones se apropian de los milagros y los convierten en determinaciones de la voluntad de un dios, pero los milagros auténticos no son un ejercicio de voluntad omnipotente sino el acontecimiento de lo improbable, el ejercicio de la creatividad que llamamos vida, la fractura del destino, la manifestación del querer vivir.

"Cualquier noche de estas saldrá el sol" se escribió un día en las paredes.

Los centros de internamiento de extranjeros (CIE) en España

Metafísica de la depauperación

Tomo prestado estos días de José Luis Molinuevo  (de su interesantísimo blog  Pensamiento en imágenes) el término estética del desvalimiento y propongo que analicemos sus virtualidades para una ética y una teoría de la agencia. Empleo el término "desvalimiento" en un seminario con Carlos Thiebaut, José Medina y el grupo de alumnos del que tanto aprendemos últimamente. Observo que "desvalimiento" tiene un matiz más intenso que "precariedad", un término que, más allá de su contenido descriptivo, ha sido convertido por alguna de la gente más interesante del pensamiento contemporáneo como Judith Butler  (Santiago López Petit en el contexto más doméstico) en una forma esencial de definir las nuevas formas de subjetividad y agencia. Precariedad es el estado, desvalimiento es la consecuencia. La filosofía llamada posmoderna subrayó la contingencia de nuestra condición, algo más inquietante que la mera historicidad que había sido la norma desde el romanticismo. La contingencia es la falta de dirección de la historicidad. Respondía la filosofía posmoderna con un ejercicio de ironía y una propuesta de solidaridad como actitudes reactivas a los sueños de progreso y sentidos de la historia. Más tarde, en lo siguiente a la posmodernidad, hemos sabido que las cosas son más serias, que nuestra condición no sólo es contingente, no solo estamos expuestos sino que nos hemos descubierto precarios y depauperados. Como suele ocurrir, la literatura se adelanta a la filosofía, y autores como Coetzee (Vida y tiempos de Michael K.) o McCarthy (La carretera) detectaron muy bien el cambio de paisaje.

¿Por qué "desvalimiento"? Porque estamos ya en un tiempo post-nietzscheano y post-foucaultiano. Nietzsche y Foucault como su seguidor más reconocido estipularon que antes de todo valor estaba la voluntad de poder como estructura constitutiva de los impulsos y tendencias (Trieb de Freud, no tan simples como instintos). El poder o bio-poder está por todos los intersticios de lo real porque constituye el modo de actuar los humanos. Y sin embargo el descubrirse depauperado no puede dejar intacta esta metafísica que, pese a todo, sigue siendo demasiado dependiente de los sueños de una autonomía entendida como autosuficiencia y autolegislación. La precariedad está fuera, el desvalimiento es fábrica constitutiva de la condición de agente. No elimina la voluntad de poder pero la sitúa bajo una niebla de sospecha y distancia.

Frente a las políticas de autosuficiencia el desvalimiento entraña una metafísica de la dependencia como estructura esencial de la agencia. El desvalimiento encuentra fuerzas donde no las hay: en la propia condición de dependencia, en la marginalidad y en el saber que el poder es una forma extrema de impotencia. El desvalimiento distingue entre poder y autoridad basada en la dependencia ( la autoridad es una relación de dependencia que prestamos pero nunca  entregamos).

Esta pintada ácrata señala que ser gobernado provoca impotencia. Me permito pensar que una metafísica de la dependencia y el desvalimiento nos conduce a sospechar que gobernar también la provoca. Mucha más. La impotencia basada en un auto-engaño esencial. 

Achaques del declive intelectual

Confieso que este libro se me hubiera escapado si no hubiera sido por los denuestos que le dirigió recientemente Javier Marías (reconociendo no haberlo leído) en su columna del suplemento semanal del diario conservador que aspira a la educación universal de la sociedad española. Entre divertido e irritado por las palabras de alguien al que admiro más como novelista que como pensador, descubrí que el precio en la versión electrónica del Kindle de Amazon era más que asequible y eso me permitió una entretenida tarde con las invectivas que Jordi Gracia dirige a un género de queja doméstica que últimamente ha florecido en el país (y también en El País). Se trata de la mórbida y aristocrática ira contra tres grandes males que han causado un alegado apocalipsis cultural en el que estaríamos sumidos: la pérfida invasión de tecnologías visuales que ha acabado con la lectura de los libros del canon, la idiotizante epidemia que aqueja al sistema educativo, y en particular al sistema universitario de los últimos años, y la vergonzosa atención que se dedica a autores de medio pelo y poca profundidad, segundones y malos imitadores de los grandes cerebros de otro tiempo.
Jordi Gracia describe con un suelto sarcasmo esa desastrología hispana que se ejerce desde el seguro sillón, si no la cátedra, y que tantos réditos supone para quien no tiene mucho más que ofrecer que su presuntamente justificada ira por la mediocridad del resto, especialmente del resto de sus colegas. Alguien tenía que decirlo. Se ha convertido en tan invencible cliché la queja del alumno ignorante que llena la clase y no atiende a la profunda explicación del profesor que siquiera insinuar que las cosas podrían no estar tan claras le envía a uno al infierno más apestoso de la colaboración con el sistema.
No es el momento de explicar por qué las cosas no están tan claras. No lo están. Muchos de los que elevan este tipo de quejas no hubieran tenido mucho que hacer si hubieran competido en buena lid en su momento por sus puestos actuales con cualquiera de los alumnos que ahora surgen del sistema al que se acusa de ser una indiscutible fuente de fracaso. Yo, al menos, no tendría el privilegiado puesto que disfruto si hubiera tenido enfrente a cualquiera de mis alumnos. Cuando observo a una generación que se sabe definitivamente precaria por mucha preparación que tenga, que es capaz de manejarse varias lenguas, discursos, medios tecnológicos, países y sistemas educativos, que no le teme a la confrontación internacional y que sin embargo no pierde el tiempo en quejarse de la generación que habrá de sumirla en esa irredenta precariedad, me avergüenzo de pertenecer a unos tiempos en los que se (nos) premió la mediocridad por muchos discursos progresistas que la adornaran.
La melancolía es fruto de una compleja alquimia de pasiones de heterogénea procedencia. Hay melancolías que nacen del resentimiento con una realidad que no ha concedido el reconocimiento que uno supuestamente merece y hay melancolías que nacen de la nostalgia por lo que uno pudo ser y no fue.  El intelectual es siempre alguien al borde de la terapia. De otro modo sería imposible la tensión de la escritura. Pero hay melancolías y melancolías.  No ocultaré mi padecimiento de ella, pero me gustaría pensar que la mía tiene causas endógenas en el convencimiento de mi propia incapacidad y no en la queja contra una realidad que no se apiada de mis deseos. Al menos no creo reconocerme en el cruel retrato del intelectual melancólico que ha dibujado Jordi Gracia y sí, al menos en parte, de su lado del salón.

El año de las ficciones

Comenzamos el año que acaba con un irredimible desespero por una realidad ilimitada en su aburrida continuidad. ¡Que pase algo, por dios!, ¡que alguien haga algo!, ¡ojalá los neutrinos adelanten a la luz!, ¡que nos caiga una revolución!, yo qué sé. Y el cielo debió compadecerse porque alguien equivocó levemente las coordenadas del GPS y los neutrinos (italo-suizos) parecieron volar más rápido que la luz y conmovieron las columnas del universo, y la Plaza de Tahrir,  la Puerta del Sol, Siria, el Bajo Manhattan parecieron hacer retemblar en sus centros la Tierra, como reza el himno mexicano.  Uno no puede decir que estuvo presente el día en que todo cambió porque no hay tales días, solo continuidades que se curvan. Pero, en fin, 2011 fue un año en el que vivimos milagrosamente entre la realidad y la ficción.

No sabría valorar, ni siquiera entender, lo que nos ha pasado. Demasiado ruido informativo, demasiadas opiniones, demasiada cíclica agotadora tertulia (nos hemos convertido en expertos economistas, estadistas y gestores de la sociedad global, augures de los desastres por venir). No quiero hablar de la realidad sino de la ficción. "En los tiempos oscuros, ¿de qué se hablará?", se preguntaba Brecht. "Se hablará de los tiempos oscuros", respondía. Pero se hablará en modo ficcional. Nada de periodismo de barra madrileña. Tan sólo la ficción nos curará de una realidad incurable.

Este año he aprendido una cosa (cuento las que he aprendido y sólo me sale ésta): la ficción, cuando es buena, no es mera ficción sino una cura de la realidad. La ficción transforma y transfigura la realidad. Al menos nos cura de la realidad. He leído (estoy leyendo: es infinito) a David Foster Wallace (gracias de nuevo, Álvaro, tengo una deuda impagable contigo). DFW, hijo de un filósofo, comenzó su carrera escribiendo sobre metafísica de las modalidades, la zona más abstracta de la filosofía analítica y padeció un primer episodio de una recurrente depresión (que le llevaría a suicidarse en 2008) en el que comenzó a escribir relatos. Cada texto suyo, cada sección, cada párrafo de su escritura es como el jardín de los senderos que se bifurcan. DFW enreda las marcas de artículos de consumo con notas académicas, las descripciones líricas con episodios escatológicos, la poesía con la ficción. Lo mezcla todo. Uno sospecha que su cabeza discurría a la velocidad de los neutrinos mientras que sus dedos sólo alcanzaban la velocidad de la luz. Su mente pudo con su vida y no logró que lo escrito le salvara al final. Pero  al menos lo hizo durante unos años y así contribuyó a salvarnos a los demás. DFW construye la ficción con los trozos de la realidad más inmediata. La broma infinita mezcla la literatura utópica con el periodismo deportivo: la realidad se transfigura por el ejercicio de la imaginación. Gracias a sus infinitos y enrevesados párrafos entendemos mucho mejor la realidad infinita y enrevesada que nos rodea.

He leído (estoy leyendo: es ilimitada) a Karen Blixen, Isak Dinessen. Al igual que DFW, ID tuvo una vida difícil e hizo de la literatura la terapia de la realidad. En El festín de Babette (no dejar de ver la versión cinematográfica), escrito poco antes de su muerte por inanición, debida a los dolores que le causaba en el aparato digestivo la sífilis avanzada (que le había contaminado su marido), describe a una cocinera huida de la Comuna de París, que al cabo de unos años en una comunidad de puritanos, consigue transformar su gris existencia de hipócrita austeridad con un banquete. "Una artista nunca está sola, señora" acaba con orgullo Babette-ID. Y estoy seguro que en aquellos tristes tiempos de ID esas palabras le ayudaron a soportar la realidad.

La ficción no es la huida de la realidad: es la forma en la que la transformamos reutilizando, reciclando, las experiencias en las que nos sumerge aquélla. La ficción es el modo en el que la imaginación nos transforma en seres distantes de lo real. En esta sociedad del espectáculo padecemos de una angustiosa escasez de imaginación y de ficción: como en las inundaciones se padece de escasez de agua y por las mismas razones.

Recordaré 2011 para siempre: fue el año en el que la ficción irrumpió en la realidad.

Cultura del dolor

"En el teatro de operaciones" es una expresión de origen militar que admite una segunda lectura quirúrgica: la del médico interviniendo sobre el cuerpo dolorido en presencia de un público de colegas que observan cómo se elimina con eficacia y rapidez la fuente causal del sufrimiento. Javier Moscoso ha tenido en la mente esta imagen como guía en la escritura de Historia cultural del dolor. Desenvuelve en esta obra las cambiantes teatralizaciones del dolor en Occidente, desde la Baja Edad Media hasta la historia de la medicina contemporánea. Javier Moscoso se ha fijado en uno de los aspectos centrales del dolor: el dolor ante los otros. El dolor está muy relacionado con el sufrimiento humano. Es la fuente de sufrimiento más temible, pero ha sido también  una experiencia cambiante al hacerlo sus expresiones en diferentes escenarios culturales. Infligir dolor siempre fue el instrumento más efectivo del poder (sobre todo en los tiempos en los que también era casi la única fuente de poder). La teatralización del dolor como espectáculo de castigo fue objeto de imaginativa dedicación del poderoso premoderno y lo siguió siendo por un tiempo en la formación de los estados modernos. Masacres, torturas, circos de muerte, fueron los signos del poder premoderno. Este libro  comienza la historia en el momento en que se produce una importante inflexión en el espectáculo del dolor: cuando adquirió nuevas dimensiones y formas culturales y se convirtió en un medio estratégico de las formas culturales de la modernidad. En particular cuando se descubrió su poder como medio eficiente para la dominación del alma.
Una de las más sorprendentes y misteriosas características de la cultura moderna es que el dolor es objeto de una insospechada y masiva afición a través del tiempo y de muy diversas formas culturales. En el comienzo de la modernidad se representa al santo como un ser habita un lugar intermedio entre el cielo y la tierra en el que el dolor de su cuerpo infligido por el infiel no alcanza al dolor de su alma. Más tarde este impávido ser se constituye en modelo de aceptación del sufrimiento humano en el siglo,  y así ascetas y místicos invierten la relación representacional y comienzan a castigarse a sí mismos para imitar al santo anestésico. El deseo de sufrir, y sobre todo de hacerlo a través del dolor corporal, se convierte en signo de santidad. Esta inversión convirtió al dolor en instrumento cultural esencial en occidente: como fuente de educación (el maestro como maestro en la tortura del niño para enderezar su fuste torcido); como fuente de conocimiento (en manos del médico y cirujano que investigan la causa del síntoma); como fuente de placer para los seres "anormales" que confunden el objeto del deseo con el sujeto que castiga,... Si Weber señaló la centralidad del amor al trabajo como resultado de una inversión de los signos de la elección divina (de la riqueza como signo al esfuerzo por enriquecerse somo trayectoria de vida piadosa), este libro abre nuevas capas de estas inversiones cognitivas y emocionales que están en el trasfondo de nuestra fábrica social.
Javier Moscoso ha presentado una irreemplazable evidencia de que nuestra senda cultural tiene estratos más oscuros de lo que nuestra afición a la compasión podría suponer. Pues --sostiene JM-- la propia compasión como aparente trasfondo de lo social (desde la teoría de los sentimientos morales proclamada por los padres de la teoría social moderna) está construida sobre la conversión del dolor en teatro esencial de operaciones en el que se elabora el contrato social.
No hay desperdicio en este libro que no se limita a ser un capítulo de nuestra historia cultural  sino sino que se nos presenta como una  asombrosa indagación sobre el lugar del dolor en los cimientos de la sociedad moderna.
Imprescindible.

Autenticidad y experiencia

Me propone un trabajo de clase una alumna acerca de la crítica de  Walter Benjamin a la experiencia bajo la cultura técnica a partir de su fatigada "La obra de arte en la era de la reproducción técnica". Aduce la inteligente alumna que, en su lectura, Benjamin está criticando la superficialidad de las experiencias a la que aboca, entre otras formas, el cine. Me muestro irritado, irracionalmente irritado, aunque contengo las formas y disfrazo mi reacción de  académico contra-argumento con sutiles distinciones entre cine en general y montaje en particular. Me arrepiento después, pues probablemente tenga más razón que yo y haya leído a Benjamin con más detención y cuidado que los míos. Así que vuelvo a leer el fatigado artículo, y me descubro pensando en el origen de mi inesperada irritación.  No es simplemente porque crea que esta manera de confrontar técnica y experiencia obedezca a una mala concepción de la experiencia. No es tampoco, mucho menos, porque me molesten las lecturas tan antimodernistas de los padres de la teoría crítica. Me doy cuenta de que lo que me molestaba era la alusión al cine como espectáculo de engaño. Seguramente tiene razón (sigo dudándolo) en el rechazo a la cultura de masas y al capitalismo cultural como una de las guías de lo que sería la Escuela de Frankfurt. Todo eso pertenece a un debate académico que ahora resbala por encima de mi sospechosa irritación.
Creo descubrir que el origen tiene que ver con mi relación con el cine. Pertenezco a una generación diferente a la suya y no puedo ya explicar muy bien esa experiencia generacional de haber sido formado por el cine. Crecí algunos años en una aldea de montaña y debería tener algún recuerdo (los tengo) de experiencias de comunión con la naturaleza. Pero mis experiencias básicas, las que supusieron cambios en mi forma de mirar al mundo, estuvieron siempre ligadas a la sala oscura, al oscurecimiento de la sala, a la que acudía todo el pueblo portando su silla, en familia, esperando que el dueño del bar colocase el rollo, esperando que ese día no se fuese la luz, que la película tardase un rato en cortarse (se aprovechaba para comentar o para ir a buscar el helado mientras el dueño del bar intentaba a oscuras volver a pegar el acetato). El intenso brillo de la lámpara, el olor a quemado, la tela de la pantalla moviéndose, las viejas preguntando qué estaba pasando. Una experiencia de cultura de masas que era más auténtica que cualquier relación con el bosque de pinos húmedo por la lluvia de otoño o el chapuzón en el caozo negro en la mañana de verano. Aprendí qué era el miedo colectivo el día que proyectaron Psicosis, en el grito de todo el pueblo cuando la cabeza de la madre mira al público (yo había escapado ya al altozano aterrorizado), cuando durante semanas en la escuela se comentaba por los valientes que permanecieron en la sala cómo eran los ojos del cadáver. La televisión vino después, también como experiencia colectiva (durante años la televisión fue ocasión de juntarse familias, o de asistir al teleclub, en aquel invento de Fraga que tanto modernizó nuestro país), pero nunca alcanzó aquella intensidad emocional que había hecho del cine el territorio-otro donde elaborar la existencia.
Muchos años más tarde, en la adolescencia, descubrí la sofisticación del cine-club, los interminables debates sobre Dos en la carretera y Nueve cartas a Berta. Pero mi experiencia genuina seguía anclada en la cultura de masas. Mantengo una razonable (tampoco demasiado extensa ni profunda, llena de lagunas y sobre todo olvidos) cultura cinéfila. Pero mi corazón está con el cine de masas. Todavía hoy espero a los grandes estrenos, me voy solo si puedo a sesiones masivas, cada vez más escasas, para sentir la experiencia colectiva de la sala oscurecida y los estados emocionales en oleadas generadas por la pantalla. No me importa que me mientan. En realidad no engañan a nadie: en la era de los reality-shows el único engañado es el tonto. Y nadie es tonto como reza el anuncio de MediaMark.
Ese debía ser el origen de mi irritación. No hubo experiencia más natural ni genuina en mi vida. Y sospecho que a Walter Benjamin le ocurría lo mismo. Discurría sobre Vertov y Eisenstein pero disfrutaba con Chaplin.

A trozos

Mi añorado Eduardo Rabossi escribió su póstumo En el comienzo Dios creó el canon. Biblia berolinensis (Gedisa, 2008) con la explícita intención de ajustar cuentas con la filosofía académica y con su propia historia intelectual. Nos cuenta ahí que la filosofía es un invento alemán romántico para resolver las ansias de identidad de una nación que necesitaba una cultura independiente. Para ello crearon el canon de textos que culminaba en los escritos de los mismos autores que lo seleccionaron. Por una contingencia no casual cae este libro, en el estante de los libros revueltos con los que ando, al lado del libro de Mulhalll, Inheritance and Originality. Wittgenstein, Heidegger, Kierkegaard (Clarendon, 2001). Mulhall lee a Cavell y avanza la tesis de que tanto Cavell como Wittgenstein escapan de la idea de que la filosofía sea una colección de textos o una colección de problemas, o una colección de textos que guarda una colección de problemas. Se pregunta qué es escribir, qué debe ser escrito, y toma como ejemplo la música: lo que se escribe y lo que se improvisa. La filosofía de Wittgenstein y de su discípulo Cavell, sostiene Mulhall, pertenecen al modernismo, un movimiento que (frente al romanticismo) nace del sentimiento de que ya sólo se pueden escribir fragmentos y se aborrece la idea de una colección cerrada de problemas y de un canon de textos (lo mismo ocurre en literatura: novela, poesía, y en otras artes: pintura, cine). Sostiene también Mulhall que ello se debe a la misma estructura de la escritura filosófica modernista, en la que el mensaje se guarda en su enseñanza y la enseñanza en un mostrar una secuencia de fragmentos. El texto-fragmento es, al igual que la imagen-pregunta a la que me refería hace unos días, una pregunta-enigma que no presupone un lector avezado en un canon-museo de problemas-textos. Como cuando enseñamos a un amigo un álbum de fotos y le decimos, "mira, éste soy yo". Cuán tonto sería que nuestro amigo convirtiese la colección en el canon donde examinar lo que somos. Aunque tampoco valdría cualquier otra fotografía para ser incorporada. Un álbum guarda entre sus fragmentos el enigma de nuestra biografía al tiempo que muestra lo que somos. Es un objeto abierto y en cierto sentido cerrado. Como la vida y sus formas.

Ensimismamiento y alteración

(Cindy Sherman: Untitled Film Still)


Es muy difícil explicar por qué ciertas obras nos absorben y nos atan a ellas con una fuerza que no logran otras mucho mejores en apariencia en calidad literaria, pictórica, fotográfica o fílmica. Buscando la respuesta me he enganchado a varias obras del crítico y teórico del arte Michael Fried. Había leído su obra El lugar del espectador (La Balsa de la Medusa, 2000) donde trataba la pintura francesa del XVIII, pero desconocía su obra sobre la pintura del XIX, sobre el arte abstracto y el minimalismo contemporáneos y, sobre todo, sobre fotografía. Estoy enganchado a sus libros. He encontrado un esclarecimiento simple y poderoso de mis afinidades electivas. Por ejemplo: en pintura, Chardin, Manet, Hopper; en fotografía, Cindy Sherman, Jeff Wall; en cine, Hichtcock, Antonioni. Todos ellos están unidos por un hilo común que se explica, según Fried, por la ausencia de teatralidad. Las obras se cierran en sí  mismas y se nos presentan más como una pregunta que como una respuesta. Los personajes aparecen ensimismados, cerrados a toda muestra de emoción y, sin embargo, encerrados en un marco intensamente emocional. En las obras "teatrales" (no de teatro, por supuesto), sostiene Fried que la obra se ofrece a la vista del espectador como si fuese una mercancía en venta. Se deja apropiar demasiado rápida y explícitamente porque su sentido está construido para desplazarse rápidamente al ojo del espectador, presente allí como comprador en una subasta. Pero no ocurre de este modo en la otra gran corriente del arte, la que oculta, como decía José Luis Brea, "un ruido secreto".
Estas obras, paradójicamente, nos atraen porque crean una absoluta distancia con nosotros. El ensimismamiento del objeto nos atrae como nos atraen las preguntas sin respuesta, como nos atraen las personas distantes y ensimismadas, a las que pensamos habitando mundos interiores que querríamos compartir con ellas. Nos enamoramos de los silencios porque los sabemos llenos de palabras. Nos preguntamos quiénes son esos personajes porque nos importan las personas que parecen esconder. Todo lo contrario del arte teatral, del negocio del Gran Hermano, de las vidas-máscaras.

Jeff Wall (A picture for woman)

Comenzar por el tejado

Las casas se deben comenzar por el tejado. Cuando tienes un tejado tienes una casa. Mientras tengas solamente muros habitarás una ruina. Mientras que la(s) izquierda(s) han centrado su atención en las grandes obras del Estado: los servicios públicos, las "instituciones" (hacer muchas leyes, muchas leyes, mucha  "educación" para la ciudadanía), se ha ido instalando una más que sólida cultura popular conservadora o abiertamente de derechas. La resistencia cultural se ha refugiado en territorios menguados, en ámbitos académicos aislados del mundo o en acotados movimientos y redes sociales. Las prácticas sociales y los significados, las imágenes, programas de televisión, juegos de consola o películas más vistas pertenecen a la cultura popular conservadora. Es una cultura que atraviesa las clases, géneros, movimientos sociales o partidos . Se puede instalar con tanta o más fuerza en los barrios obreros y de emigración que en las calles aristocráticas del centro, en las aldeas que en los suburbios residenciales. Se trata de  formas  de mirar y de qué significan las palabras, pero también de las prácticas diarias, de la fiesta y del trabajo; de cómo se relacionan las personas en los momentos de ocio y de trabajo, en los lugares íntimos y en los espacios sociales; de cuál es la densidad de los afectos y de qué cosas indignan y cuáles suscitan y movilizan las emociones  y lazos afectivos comunes. En el horizonte de expectativas que nos rodea, la cultura "occidental" y los fundamentismos religiosos parecen contradecirse pero en realidad se realimentan bajo un mismo techo cultural.
Empezar la casa por el tejado es comenzar a construir sentidos en común. Es cambiar la vida que sostiene las palabras e imágenes. Es resignificar prácticas y hábitos, sensibilidades y afectos comunes. Construir una cultura común bajo la que palabras como "democracia", "libertad", "justicia" articulen formas decentes de existencia.
Empezar la casa por el tejado.
Después todo es más fácil.
Ya lo dice Nicanor Parra:

A los amantes de las bellas letras
hago llegar mis mejores deseos.
Voy a cambiar de nombre a algunas cosas.
Mi posición es ésta:
El poeta no cumple si palabra
si no cambia los nombres de las cosas.
¿Con qué razón el sol
ha de seguir llamándose sol?
¡Pido que se llame Micifuz
El de las botas de cuarenta leguas!

¿Mis zapatos parecen ataúdes?
Sepan que desde hoy en adelante
los zapatos se llaman ataúdes.
Comuníquese, anótese y publíquese
que los zapatos han cambiado de nombre:
desde ahora se llaman ataúdes.

Bueno, la noche es larga.
Todo poeta que se estime a sí mismo
debe tener su propio diccionario.
Y antes de que se me olvide,
al propio dios hay que cambiarle de nombre.
Que cada cual lo llame como quiera:
Es un problema personal

(Disfrutemos todos de su premio Cervantes. Tardaremos en volver a hacerlo)