Técnica, espacio y tiempo en la modernidad.

 

¿Cómo pensar un mundo hipercomplejo que ha creado hilos que tejen la geología con la sociedad de la información, el consumo diario con guerras en otro lado del mundo, la economía y la dinámica del cambio climático?  ¿Cómo relacionar las transformaciones que se producen en la historia con las que dan forma a nuestra experiencia, a nuestra imaginación, conceptos y emociones? Planos que no discurren paralelos e incomunicados sino en una interacción dialéctica inacabable que hace imposible toda suerte de determinismo.

Hace un siglo que se extendió el nombre de “modernidad” para relacionar procesos diferentes en la historia que fueron más intensos desde el siglo XVI: el poder creciente de los comerciantes y del capital, la globalización de las relaciones comerciales de bienes y trabajo esclavizado, el poder creciente de los estados nación, las nuevas ciencias y técnicas, las revoluciones sociales y cambios de régimen en muchos países y la extensión de nuevos conceptos y filosofías. Esos procesos objetivos que se llamaban “capitalismo”, “revolución industrial”, “revolución burguesa” “colonización del mundo” o “Ilustración”, comenzaron a llamarse “modernidad”.  En el orden de la cultura, donde se gesta la experiencia histórica, la sociología y antropología detectaron el impacto de esos cambios sobre las subjetividades y los cuerpos y se teorizó la alienación, la burocratización de la vida, el reino de la mercancía, el individualismo creciente, la fractura social. Todo eso, que corresponde a la experiencia histórica formó, hace un siglo, la cultura del modernismo en las artes y letras, en el pensamiento en sus varias tendencias y tradiciones. Esa reacción crítica a la modernidad se manifestó en la cultura como “modernismo”.

Hegel asignaba a la filosofía el trabajo de pensar la historia en conceptos. Una aspiración a la totalidad que cada vez se hace más difícil, como detectó Lyotard en 1979, en un informe encargado por el gobierno canadiense que tituló La condición posmoderna, en el que criticaba los intentos de captar en un esquema único la relación entre los cambios históricos y los cambios en la experiencia, lo que él llamó el fin de los grandes relatos. Frente a ellos proponía, siguiendo la metáfora de los juegos de lenguaje de Wittgenstein, acercamientos fragmentarios que habrían de caracterizar la cultura que comenzó a llamarse “postmoderna”.

Ahora bien, que sea difícil tejer en un mismo modelo los cambios en la historia, con la intención explicativa de las ciencias sociales y las transformaciones en la experiencia de estos cambios, con la intención interpretativa que se genera en el pensamiento y en las artes y letras, ello no implica que se haya renunciado al deseo de comprender o “totalizar” la imagen del mundo (antes que Lyotard, Adorno y Sartre, cada uno a su modo, ya habían diagnosticado la tensión entre la imposibilidad de totalizar y el impulso incontenible a buscar esa totalización, sin la que no cabe situarse en la historia como sujetos agentes). Como bien entendió Habermas en sus polémicas con Luhmann, ninguna sociedad evoluciona sin intentar comprenderse y legitimarse y ello implica ubicarse en un sentido de totalidad cósmica, espacial-temporal y normativa. Y eso es lo que nos ocurre en estos momentos, cuando transformaciones de todo orden, económico, tecnológico, político, nos producen vértigos culturales y una renovada ansiedad por entenderlo que nos pasa.

Son muchos los puntos de vista desde los que abordar esta necesidad de comprensión. Uno de ellos, uno de los más básicos, es el de la ubicación en lo espaciotemporal donde discurre nuestra historia y donde se producen los cambios en la sociedad y sus miembros. Los sociólogos del siglo pasado como Luhmann acudían al concepto de sistema para tratar de asimilar la estructura y sus cambios, pero es un concepto poco o nada productivo para nuestra ansiedad epistémica y hermenéutica: la idea de Luhmanna de que el cambio en la modernidad produce diferenciación funcional arborescente en sistemas que tienen su propia autonomía es ambigua, incapaz de delimitar qué es un sistema, es determinista en su también incapacidad para entender el papel de la agencia, es empíricamente falsa, en tanto que sostiene que la autonomía de los sistemas hace que su dirección o gobernabilidad desde otros sea imposible, algo que cualquier historiador de la economía, desde Karl Polanyi refuta, al observar la dependencia de los mercados respecto a las intervenciones del Estado, desde sus primeros momentos en la modernidad y, sobre todo, desde mi punto de vista, es un ejemplo de desubicación, pues no hay manera de levantar un mapa de direcciones y procesos que admitan un diagnóstico sobre nuestro momento histórico.

Lo espaciotemporal de la condición humana refiere al doble plano de la existencia: el que estructura el orden del espacio y el discurrir del tiempo en el sentido cósmico y el plano de la agencia y la subjetividad en el que el espacio se traduce en lugar y en direcciones y el tiempo en temporalidad y proyectos, memoria, experiencia y expectativas. Recordamos que Fredric Jameson enunció su famoso diagnóstico de que “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”, pero la desubicación no afecta solamente al plano de la temporalidad y la imaginación del futuro, sino al complejo de lo espaciotemporal en sus distintos estratos y escalas. Aunque diferenciemos analíticamente el plano del espacio-tiempo cósmico y el agencial, en la realidad hay un continuo que caracteriza la singularidad de la historia humana en la que los humanos transforman las condiciones materiales transformándose a sí mismos y, simétricamente, toda agencia es acción situada que, por su propia naturaleza, desborda el horizonte subjetivo de la acción tanto por las consecuencias no queridas como por la falta de control sobre tantos aspectos de la situación.

La interacción entre la agencia humana y el entorno que modifica (y que, a su vez transforma a los agentes) se realiza en estratos y escalas. En cada uno de estos ámbitos la situación agencial tiene un componente de pretensiones de control de las posibilidades y un componente de contingencia que depende de las cadenas causales independientes del agente. Un segundo componente es la ya mentada distinción entre el plano fenomenológico y el plano del curso independiente de las cadenas causales. En cada uno de estos estratos, tal como se representa en la figura (Fig. 1), que dibuja el eje de la profundidad, las situaciones se extienden desde lo más inmediato hasta lo más amplio y global y desde el presente hasta grandes intervalos y procesos históricos.

1.     El primer estrato de interacciones e impactos es la vida cotidiana, lo que Habermas denominaba el “mundo de la vida”, que alcanza desde las corporalidades (propias o en interacción) a las prácticas como la reproducción biológica, los hábitos de vida como los afectos, la alimentación, el trabajo y tantos otros junto a todo lo que son los espacios y tiempos en escalas cercanas y cotidianas.

2.     En un segundo nivel están las interacciones entre artefactos en toda su rica diversidad material, energética e informacional. Los entornos técnicos son ultradependientes y cualquier irrupción de nuevas tecnologías o diseños conlleva la re-ingenierización de los entornos, como ocurre cuando se producen los cambios de paradigmas tecnológicos en los que una cierta tecnología se hace hegemónica. Así ocurrió con el vapor, los combustibles fósiles, la electricidad, la digitalización, la automatización o la miniaturización.

3.     El tercer nivel de profundidad corresponde a la trama y fábrica de la cultura, la sociedad y la economía, en donde surgen, se desarrollan y se alcanzan o se pierden las posibilidades de transformación deseadas. Los diversos órdenes no son nunca autónomos sino que se desenvuelven en interacción. El ejemplo más claro es la dependencia que siempre tuvieron los mercados en expansión de la fuerza del Estado (y ocasionalmente a la inversa). Una dependencia que han explicado los historiadores de la economía como Karl Polanyi (La gran transformación) o, más recientemente Sven Beckert (Capitalismo). Cada nivel de profundidad se ve afectado y afecta a los superiores, tal como ocurre, de nuevo el ejemplo, entre la economía de mercado y la innovación tecnológica. No porque los intereses económicos determinen el cambio tecnológico o, a la inversa, como predica el determinismo tecnológico, sino porque la interacción crea sendas e irreversibilidades contingentes y casi siempre impredecibles.

4.     Los dos niveles siguientes de profundidad condicionan y limitan todos los tres superiores. En el cuarto nivel, lo que entendemos por medio ambiente, en donde se producen cambios como la polución del aire, el agua y el suelo, el propio clima y todo lo que son interacciones químicas y biológicas, como por ejemplo los virus y bacterias con las que negocian de moco continuo los organismos.

5.     En el nivel más profundo está la huella geológica del entorno material humano. La minería, la extracción de combustibles, las infraestructuras de transporte, vivienda o comunicación han tenido y tienen cada vez más un impacto visible en la geología del Planeta. Por ejemplo, Sí, es posible calcularlo, y un histórico estudio publicado en la revista Nature por científicos del Instituto Weizmann de Ciencias logró cuantificar precisamente este fenómeno. Los investigadores determinaron que la masa antropogénica (el peso total de los objetos sólidos inanimados fabricados por el ser humano que están en uso) alcanzó las 1,1 teratoneladas (1,1 billones de toneladas).  Jussi Parika (Geología de los medios) ha dedicado mucha de su investigación a mostrar cómo la base material de los medios de comunicación deja rastros geológicos y, actualmente, la conciencia del impacto material de la inteligencia artificial está cada día más extendida, por suerte.

Fig. 1 Estratos de impacto e interacción de las tecnologías

Espaciotemporalidad vivida dentro y fuera de la subjetividad moderna

Cada uno de estos niveles de profundidad tiene su propia espaciotemporalidad objetiva y agencial. Por ejemplo, en el nivel geológico, la espaciotemporalidad cósmica nos lleva a los cuatro mil quinientos cuarenta años de la Tierra como planeta, pero en el nivel agencial, la conciencia del impacto geológico de la acción humana es muy reciente y parte de la gran polarización entre la ciencia y la actitud neoconservadora. Los niveles que nos importan para la hipótesis de la espacialización de la experiencia colectiva de la temporalidad son los tres primeros: el nivel de la fenomenología cotidiana, el de la transformación del entorno técnico y, sobre todo, el de los cambios históricos en la sociedad en sus varios componentes.

Las características de la espaciotemporalidad en lo que llamamos “modernidad” ha sido un tema tratado por la sociología contemporánea con matices que colorean una apasionante controversia. Recorro aquí varios acercamientos que nos sirven de esquema para analizar en sendas perspectivas esta doble dimensión de lo independiente y dependiente de la agencia y subjetividad.

El primer y más conocido autor sobre el tema es Anthony Giddens, quien lo trata en dos libros, Consecuencias de la modernidad (1990) y Modernidad e identidad del yo (1991). La sociedad que se estructura en la modernidad lo hace movida por tes dinámicas que, según Giddens, son la separación del tiempo y el espacio, el desanclaje de las relaciones sociales respecto a su ubicación particular y la reflexividad de identidad que acude a una tensión narrativa para soportar la pérdida de la confianza premoderna en el mundo y acoplarse a una realidad caleidoscópica.

En sociedades premodernas es difícil o imposible la ubicación de un cuándo o dónde puesto que los puntos de referencia son los ciclos naturales o los acontecimientos de la comunidad cercana. Ni siquiera es posible decir la edad propia por falta de registros sociales de la fecha de nacimiento, algo que no tiene ningún interés común, o la situación en un espacio siquiera continental. Tiempo y momento o espacio y lugar se funden. En la modernidad, los calendarios extendidos socialmente y los relojes crean un tiempo matemático abstracto y medido, que permiten la coordinación temporal. Del mismo modo, los viajes y los mapas crean un espacio también abstracto, en donde los sucesos en el lugar cercano pueden ser explicados por acontecimientos lejanos en una fantasmagoría de cadenas, como reza el viejo refrán castellano “para que el trigo valga dinero, hacen falta agua, sol y guerra en Sebastopol” (en la invasión rusa de Ucrania se volvió a recordar). Ello conlleva que las relaciones sociales se reorganicen a través de señales simbólicas abstractas: el dinero en particular, como sistema de intercambio entre gente que no se conoce y que produce créditos, deudas o inversiones. La acción diaria se hace dependiente de conocimientos extraños a la persona, por ejemplo, los conocimientos técnicos del piloto o el médico que aunque representan en persona esos conocimientos lejanos no se basan en relaciones cercanas. Se genera así una conciencia vívida del riesgo de vivir y un impulso a controlar y coloniza el futuro mediante técnicas sociales como los seguros, hipotecas y otros medios similares.

Por los mismos años, Manuel Castells, en su influyente trilogía de La era de la información, en el primer volumen La sociedad red (1996) escribe sobre esta separación y afirma “el espacio es el soporte material de las prácticas sociales que comparten el tiempo” (p.445); “el espacio es tiempo cristalizado”; “el espacio es la expresión de la sociedad […] no es una fotocopia de la sociedad: es la sociedad misma” (p. 444). Tradicionalmente, compartir el tiempo exigía compartir un lugar físico. La novedad es que las tecnologías de la información permiten actuar simultáneamente sin contigüidad física. Aparece así una nueva forma espacial, que Castells conceptualiza como el espacio de los flujos, que define como la “organización material de las prácticas sociales que funcionan a través de flujos” (p. 445). Los flujos son secuencias de intercambio entre posiciones físicamente separadas: flujos de capital, información, tecnología, imágenes, sonidos o símbolos. Se organizan en tres capas. La primera es el circuito de impulsos electrónicos:  es la infraestructura tecnológica de telecomunicaciones, procesamiento informático, redes de transporte rápido;  es el soporte material básico, igual que en otras épocas lo fueron la ciudad o la región. En esta capa ningún lugar existe por sí mismo: las posiciones se definen por su conexión a la red. La segunda capa son los nodos y ejes: la red no es homogénea,  tiene nodos con funciones estratégicas (centros financieros, polos tecnológicos, sedes empresariales) y ejes que conectan y coordinan. Las ciudades globales, como Nueva York, Londres o Tokio, no son tanto lugares como procesos. Su importancia viene de su papel en la red, y dentro de ellas solo ciertos distritos están realmente conectados ( p.447). En esta organización una jerarquía: unos nodos importan mucho más que otros, de modo que esa jerarquía puede cambiar en cada momento histórico según las transformaciones económicas y tecnológicas. La tercera capa es la organización espacial de las élites: las élites directivas que dominan la red producen sus propios espacios: barrios segregados y protegidos, y un estilo de vida cosmopolita homogéneo en hoteles internacionales, salas VIP de aeropuertos, restaurantes, centros de conferencias y oficinas de diseño similar en todo el mundo. Esa arquitectura uniforme permite sentirse "en casa" en cualquier nodo. Castells resume la asimetría en la afortunada afirmación de que “las élites son cosmopolitas; la gente es local” (p.449).

Frente al espacio de los flujos está el espacio de los lugares: el ámbito cuya forma, función y significado se contienen dentro de la contigüidad física. Es el barrio, el pueblo, la plaza, donde la mayoría de la gente vive su vida cotidiana y construye su experiencia y su sentido. La tesis crítica de Castells es que el poder y la riqueza se organizan en el espacio de los flujos, mientras que la experiencia vital sigue organizada en el espacio de los lugares.  Se produce entonces una tensión entre dos lógicas espaciales: las decisiones tomadas en la red afectan a lugares que no pueden influir en ella. Por ejemplo,  una fábrica cierra en una comarca por una operación financiera decidida en otro continente, en tiempo real (esta tesis es similar a los lugares "fantasmagóricos" de Giddens. La diferencia es que Castells subraya la desigualdad de poder: unos operan en los flujos y otros quedan atrapados en los lugares, o directamente desconectados.

En lo que respecta al tiempo, Castells define el tiempo social como ordenación de secuencias: el antes y el después de los acontecimientos.  Afirma que cuando las tecnologías de la información alteran estas secuencias surge lo que llama el “tiempo atemporal” que se produce dos maneras: compresión de las cadenas causales hasta la instantaneidad,  de modo que lo que antes llevaba días ocurre en milisegundos o produciendo una discontinuidad aleatoria donde el orden de los acontecimientos se vuelve intercambiable. Por ejemplo en los mercados financieros (los derivados y futuros que comercian con el tiempo mismo), en el trabajo flexible que disuelve la jornada estandarizada por el industrialismo en una disponibilidad permanente, en los mismos ciclos vitales premodernos como la maternidad, ahora retrasada o la prolongación de las edades y el ocultamiento de la muerte. En la cultura digital, ⎼la cultura RAM que llamaba José Luis Brea⎼ se mezclan tiempos y lugares en un acceso impredecible a todo tipo de información (ahora acelerado con los grandes modelos lingüísticos) se produce lo que Castells llama un “eterno efímero”.

El tiempo atemporal no sustituye a los demás, sino que convive con ellos, con el tiempo del reloj, el de las funciones de la red o el tiempo geológico. El tiempo atemporal es el de las élites y los procesos dominantes, mientras que la mayoría sigue sujeta al tiempo de reloj y a los ritmos biológicos. Quien controla los flujos controla el tiempo de los demás. Eso es el poder en la sociedad de la información. Según Castells, el espacio de los flujos disuelve el tiempo al conectar puntos distantes en tiempo real, desordena la secuencia de los acontecimientos y los hace simultáneos. Invierte así la relación clásica. En la sociedad industrial el tiempo organizaba el espacio; en la sociedad red el espacio organiza el tiempo. En El poder de la identidad (vol. 2), Castells sostiene que, frente a la abstracción de los flujos, muchos colectivos buscan sentido en identidades de resistencia ligadas a lugares, territorios, religiones o etnias. El espacio de los lugares se convierte en refugio y trinchera.

Quizás, Castells no subraya suficientemente la materialidad de los flujos, que no son solamente impulsos electrónicos sino todo un conjunto de infraestructuras que he señalado más arriba. No señala tampoco la presencia de un tipo de mano de obra mucho menos especializada en el sentido de las tecnologías de la información y encadenada a trabajos de limpieza, reparto, cuidado, etc., sin los cuales serían imposibles los flujos.

El tercer autor que he elegido para habérselas con este poliedro de la experiencia espaciotemporal en el presente siglo es el geógrafo David Harvey. En La condición de la posmodernidad (1990), Harvey define la compresión espacio-temporal como el conjunto de procesos que revolucionan las cualidades objetivas del espacio y el tiempo, hasta el punto de obligarnos a cambiar cómo nos representamos el mundo. En la compresión, el tiempo se acelera y todo ocurre más deprisa (producción, consumo, decisiones, modas); el espacio se encoge y las distancias pesan cada vez menos. El mundo parece una "aldea global" más pequeña. Los mapas del mundo y la velocidad del transporte se relacionan por esta compresión: cada salto en velocidad entraña una compresión del espacio y el tiempo. Harvey lo ilustra con un mapa del mundo que se encoge según la velocidad del transporte dominante en cada época: carruajes y barcos de vela, luego ferrocarril y vapor, después aviones de hélice y finalmente reactores. Cada salto hace el planeta efectivamente más pequeño.

Hay que señalar que cuando hablamos de espacio y tiempo, en Harvey, como en Castells (como en Henry Lefebvre) estamos hablando de prácticas sociales:

Las prácticas espaciales y temporales, en cualquier sociedad, abundan en sutilezas y complejidades. En la medida en que están tan íntimamente implicadas en procesos de reproducción y transformación de las relaciones sociales, es necesario encontrar alguna manera de describirlas y de establecer nociones generales sobre su uso. La historia del cambio social está capturada en parte por la historia de las concepciones del espacio y el tiempo, y los usos ideológicos para los cuales se esgrimen aquellas concepciones. Más aún, cualquier proyecto para transformar la sociedad debe captar el espinoso conjunto de transformaciones de las concepciones y prácticas espaciales y temporales. P. 243

El argumento de Harvey sobre la compresión espaciotemporal parte de Marx en los Grundisse, cuando afirma que el capital tiende a aniquilar el espacio mediante el tiempo, pues los ciclos en los que se genera beneficio a partir de las inversiones  tienen una temporalidad propia (C-M-C) y cuanto más corto es el tiempo de rotación más ciclos completa el capital y por ello más beneficio acumulado. Hay, pues,  una presión estructural y competitiva para acelerar y  producir más rápido, transportar más rápido, vender más rápido, consumir más rápido. Cualquier barrera espacial (distancia a los mercados, costes de transporte, fronteras) o temporal (tiempo de producción, de distribución, de vida útil del producto) es un obstáculo que el capital intenta superar. De este modo, Esto explica que la compresión espacio-temporal no es sea efecto colateral de la tecnología sino un imperativo de la acumulación capitalista, y por ello hay una presión para desarrollar las y la tecnología se desarrolla en esa dirección porque el capital lo exige.

La cultura posmoderna es la expresión de una oleada de compresión espacio-temporal. Su énfasis en lo efímero, lo fragmentario, la imagen, el simulacro, la volatilidad y el collage de estilos y épocas responde a la experiencia de un mundo acelerado y encogido.  Harvey coincide aquí con Fredric Jameson, que había llamado al posmodernismo la "lógica cultural del capitalismo tardío". La posmodernidad no sería una sociedad nueva, sino una nueva fase del capitalismo con su correspondiente cultura. Son cambios que provocan desorientación y crisis de la representación.

Una tesis muy característica de Harvey y su análisis del capitalismo es que cuanto menos importan las barreras espaciales, más importan las diferencias entre lugares. Si el capital puede ir a cualquier parte, se vuelve hipersensible a pequeñas ventajas locales: salarios, impuestos, regulación, infraestructura, cualificación de la mano de obra. De ahí que se produzca competencia entre lugares como ciudades y regiones que compiten por atraer inversión y se "venden" como marcas, lo que Harvey llama empresarialismo urbano. Se producen también búsquedas de identidades locales a través del patrimonio, tradición, autenticidad, como reacción a la homogeneización y localismos reaccionarios o nacionalismos que se refugian en el lugar frente a la globalización.

El cuarto autor es mucho más próximo para mí en muchos sentidos:  Jorge Lago, quien acaba de realizar una profunda y compleja tesis doctoral sobre este tema y publicado varios artículos entre ellos "El final de un mundo (I)" en Revista Común en mayo de 2025. Lago propone leer a las nuevas derechas radicales a partir de cómo articulan el tiempo de la vida y el tiempo del mundo. Parte de Hans Blumenberg (Tiempo de la vida y tiempo del mundo) a quien debe la idea de que la experiencia humana está tensada entre dos tiempos: el de la vida individual, finita, y el del mundo, que la precede y la sobrevive. Cómo se relacionan esos dos tiempos, si se juntan, se separan o se desacoplan, es para Lago una clave para pensar cualquier política y, en particular, para entender a las nuevas derechas.

En el contexto contemporáneo se producen dos extremos: el narcisismo absoluto y el nihilismo. Respecto al primero, el ejemplo es una frase de Hitler tras la derrota en las Ardenas: “puede que caigamos, pero nos llevaremos un mundo con nosotros”. Blumenberg la lee como narcisismo absoluto: quien hace coincidir el final de su vida con el final del mundo, de modo que si él perece, todo debe perecer. Lago subraya que lo que se anuncia no es tanto el fin del mundo como el fin de un mundo. El otro extremo es el está el nihilismo: la vida queda sin anclaje en ningún tiempo más amplio y, por tanto, sin sentido. Entre ambos extremos, las filosofías de la historia funcionaron como respuesta al nihilismo: daban al tiempo del mundo una dirección necesaria en la que las vidas individuales encontraban, o se les obligaba a encontrar, un lugar.

En la posguerra, el fordismo ofreció una articulación práctica y eficaz de los dos tiempos: el tiempo del mundo era progreso indefinido y el tiempo de la vida era movilidad y ascenso social para amplias capas de la población. Ambos tiempos avanzaban en la misma dirección. ¿Qué ocurre cuando el marco fordista comienza a entrar en crisis en los años sesenta-setenta? Lago discute el relato habitual de la izquierda, según el cual el neoliberalismo fue solo una ofensiva desde arriba contra las conquistas obreras. Siguiendo a Jacques Donzelot, sostiene que fue también, o sobre todo, una respuesta perversa a una revuelta previa desde abajo, a saber, Mayo del 68, las contraculturas y las luchas de los años 60 y 70 contra una arquitectura temporal fordista asfixiante, organizada en torno a la fábrica, la rutina laboral, la burocracia estatal y la familia nuclear. Mark Fisher lo había resumido como un pacto de seguridad a cambio de aburrimiento.

La respuesta neoliberal tuvo dos caras, como analiza Melinda Cooper: convirtió al sujeto en empresario e inversor de su propio tiempo de vida, desde la teoría del capital humano hasta el coaching actual y dejó la necesidad de seguridad, pertenencia e identidad en manos de una reivindicación de los valores familiares tradicionales. Esa combinación es contradictoria. Cuanto más individualiza y privatiza el neoliberalismo, más destruye las bases económicas, nacionales y culturales del orden estable que promete el neoconservadurismo. Las dos promesas, la de libertad y autonomía y la de seguridad y valores, se frustran mutuamente. El resultado es que esta alianza produce el mismo malestar que luego dice representar, y se ve empujada a una doble huida: hacia delante, con una radicalización productivista y aceleracionista, y hacia atrás, con una reacción moral ultraconservadora. Ese equilibrio es cada vez más precario.

La hipótesis central del análisis de Lago de la posible fusión entre neoliberalismo y neoconservarurismo es abandonar el tiempo compartido. Las nuevas derechas posneoliberales se caracterizarían por una aparente inversión del narcisismo de Hitler: aceptan el final del tiempo del mundo, una especie de colapsismo que, sin embargo, niegan explícitamente y a cambio liberan el tiempo de la vida de toda obligación con los demás, de todo tiempo y espacio compartidos.

Siguiendo a Marcuse y a Wendy Brown, Lago describe esa vida como desinhibida y liberada de todo límite normativo. La subjetividad que resulta es preparacionista (prepper): se prepara para una lucha neohobbesiana por los recursos que quedan, en el tiempo que queda. Lago se apoya en Bruno Latour (Dónde aterrizar) para dar cuenta del negacionismo climático de las élites, que oculta una creencia paradójica en la catástrofe: la niegan para rechazar cualquier política que pudiera evitarla, pero aceptan su mensaje de fondo, pues su convicción es que ya no hay planeta suficiente para realizar el futuro prometido por la modernidad. De ahí la tentación de "salirse del mundo" y dejar de compartir el tiempo común, el horizonte de progreso y universalismo (que Yuk Hui describe como sincronizador o colonizador) y el espacio común, el Globo de la globalización. Si ya no hay futuro común posible, lo que queda es acaparar el mayor espacio posible en el tiempo disponible.

Desde ahí, Lago propone leer la política de Trump (fronteras, muros, aranceles, amenazas a otros territorios, mezcla de neoautarquía y expansionismo neoimperial) como un preparacionismo gubernamental: hacer de Estados Unidos una gran "nación prepper". No niega que haya razones económicas y geopolíticas detrás, pero las sitúa dentro de una reconfiguración cultural más amplia del tiempo y el espacio. Bajo el aparente colapsismo, Lago sospecha que opera algo más: la percepción traumática del fin de su propio mundo, el de un sueño americano productivista, fósil, blanco y patriarcal, hoy amenazado. Esa amenaza se mezcla y se confunde con la otra, la del nuevo régimen climático.

El mecanismo es un desplazamiento en el quese hace equivalente el fin de un mundo con el fin del mundo, como si estas derechas se dijeran que, si su mundo se acaba, el mundo entero puede perecer también. Con ello Lago vuelve, de forma velada, a la estructura del narcisismo de Hitler.

La identidad de estas derechas se construye contra el fantasma de lo woke, que cumple un papel doble: representa la amenaza a su mundo: binario, blanco, fósil, patriarcal, homogéneo pero también encarna una posibilidad traumática que nunca se formula: que sea precisamente lo único capaz de dar más tiempo al mundo y evitar el colapso climático, moral y político. De ahí la nostalgia de estas derechas: el deseo de volver a un pasado imaginado como anterior a lo woke (anterior al ecologismo, al feminismo, al multiculturalismo). Es un pasado en el que esa identidad todavía tenía futuro porque era protagonista de su propio relato.

He comenzado por la interacción de las mediaciones entre vida cotidiana, artefactos, orden social, medio ambiente y procesos geológicos. Son mediaciones que, como nos enseño Hegel, median además a sí mismas en cada nivel. Sus productos, sus producciones son el orden espaciotemporal objetivo y sus experiencias vividas por las gentes de cada momento y lugar. Ahora, la presión es la de abandonar el tiempo común y acumular espacio que no es sino tiempo congelado en un vano intento de, como reza el bolero que canta Café Quijano: “robarle tiempo al tiempo”

 

Banda musical:

https://www.youtube.com/watch?v=wGZJRVcwZIY