El origen de la mente autoritaria

Un viejo debate de la psicología social es por qué, en ciertas circunstancias, gentes que vivíanapaciblemente con sus vecinos se convierten en seres radicales capaces de lo peor.  Los movimientos fundamentalistas, los fascismos, el apoyo implícito a las dictaduras, la crueldad vecinal en los conflictos civiles,… No se entiende muy bien cómo la pacífica Yugoslavia se convirtió en un matadero, por más que se acudan a los imaginarios simbólicos que se usaron en las Guerras de los Balcanes. Los ejemplos son constantes. Las dictaduras no sobreviven solamente mediante la represión y el miedo sino también mediante la polarización, el odio y la conversión de los otros en subhumanos.

Las explicaciones a estos fenómenos cíclicos se han propuesto desde al menos doscientos años. Los autores románticos conservadores intentaron ya explicar las iras de las masas en la Revolución Francesa, pero el problema se convirtió en uno de los objetivos de la psicología social después de los fascismos que recorrieron el mundo, especialmente del nazismo y del apoyo popular que recibió por parte de los alemanes. En los años cincuenta y sesenta del siglo pasado, algunos autores acudieron a la fusión del psicoanálisis y del marxismo para explicar la mentalidad autoritaria. Aunque ahora ha vuelto un cierto revival de esta corriente, particularmente en las versiones lacanianas que ha popularizado Zizek, la verdad es que el psicoanálisis no ha logrado despegar de un estadio de teoría hermenéutica y figurativa de los fenómenos culturales o de la subjetividad (sin que ello tenga por qué disminuir su importancia cultural y su posible acierto como teoría interpretativa).

En los años sesenta, también, comenzó una larga serie de observaciones experimentales sobre la conducta social de los sujetos bajo ciertas condiciones sociales. Stanley Migram, un psicólogo de Yale que intentaba explicar cómo fue posible el Holocausto, publicó los resultados de un experimento que resultaba en una conclusión muy pesimista sobre la conducta humana bajo condiciones de sumisión al poder y la autoridad. Como es muy conocido, más del 65% de los sujetos del experimento se volvían ciegos al sufrimiento (fingido, pero desconocido para ellos) de una persona que supuestamente era sometida a observación. Preferían seguir las órdenes del experimentador jefe, que les animaba a seguir sometiéndoles a corrientes eléctricas. Los experimentos se replicaron múltiples veces con paralelos resultados.

En los años ochenta-noventa surgió una corriente llamada “psicología evolucionista” que ha tratado de dar una respuesta a ésta entre otras preguntas sobre nuestras tendencias ocasionales hacia la crueldad. Recientemente, una revista divulgativa de psicología experimental, Aeon, publicaba unas hipótesis sobre la presunta naturaleza humana que resumía en estas frases un tanto enfáticas y épicas:

1) Miramos a las minorías y a los vulnerables como menos que humanos

2) A los cuatro años experimentamos placer con la angustia de otras personas

3) Creemos que los oprimidos del mundo merecen su destino

4) Somos estrechos de miras y dogmáticos

5) Preferiríamos electrocutarnos a perder el tiempo pensando

6) Somos banales u sobreconfiados

7) Somos hipócritas morales

8) Somos trols en potencia (bajo anonimia)

9) Favorecemos a líderes inefectivos y con rasgos psicopáticos

10) Nos atraen sexualmente las personas con rasgos oscuros de personalidad

Este decálogo de las miserias humanas resume dos líneas de trabajo diferentes. La primera es la larga serie de resultados de la psicología experimental que han derivado en el estudio de lo que unas veces se llaman “sesgos” o tendencias espontáneas de las reacciones humanas y otras “heurísticas” o procedimientos rápidos de conducta sin la mediación del pensamiento reflexivo. Está bien documentada su existencia, aunque su interpretación y valoración son aún muy controvertidas. La verdad es que son sesgos que bajo ciertas circunstancias pueden derivar en conductas positivas y beneficiosas personal y colectivamente y otras veces en desastres de la humanidad. Por ejemplo, enseñamos a los niños el miedo a los extraños (casi todas las culturas han desarrollado versiones del cuento de Caperucita y el lobo), y consideramos que es bueno que los niños adopten actitudes muy prudentes con las personas desconocidas, sin embargo, en las edades adultas esta actitud espontánea se manifiesta muchas veces en formas patológicas y crueles.

La otra línea de trabajo es la que sigue la citada psicología evolucionista, cuya hipótesis central es que la mente de los humanos se constituyó a la par que el cerebro en el Pleistoceno (un subperiodo del Cuaternario que abarca desde los dos millones de años hasta hace diez mil cuando comienza el Holoceno o Antropoceno). Las presiones evolutivas serían responsables de las tendencias e incluso módulos mentales que constituyen las reacciones elementales de los humanos ante las circunstancias primarias. Entre ellas estarían las señaladas anteriormente.

La psicología evolucionista ha sido criticada con mucha razón y por mucha gente por tratar de naturalizar lo que son reacciones cargadas de historia cultural y de aprendizaje personal en sociedades concretas. La formulación de las tendencias que expresa la lista anterior es un ejercicio de clickbait para atraer la atención. Mucho más peligrosas son algunas líneas de trabajo que han planteado sobre diferencias entre la mente masculina y femenina. Todo ello es cierto. Y sin embargo, tienen razón en que el cerebro es, como todos los demás órganos, un sistema producto de la evolución y muchas de las conexiones que son heredadas genéticamente han sido producto de las erráticas sendas evolutivas de la especie.

Lo que ocurre es que nuestra especie es a la vez una especie social y un producto de entornos culturales que comenzaron ya a ser activos evolutivamente en el Pleistoceno. Y en estos dos entornos, las presiones, como la historia misma, siempre fueron ambiguas y tuvieron que acomodarse a resolver problemas de supervivencia bajo condiciones contradictorias: salvar el grupo y salvar el individuo y sus descendientes, alimentarse y compartir, luchar o huir, reflexionar o reaccionar rápidamente,… El cerebro humano es un órgano de órganos muy plástico y orientado a aprender muy rápidamente pero también ordenado por estas presiones evolutivas contradictorias. La mezcla de las contradicciones inherentes a nuestra caja de recursos cognitivos y emocionales con la ósmosis de la sociedad y cultura es lo que hace que las tendencias reactivas humanas sean tan poco predecibles como ambiguas.

Tenía razón Ortega en que los humanos, más que naturaleza, tienen historia, como las especies que los precedieron. Y la historia es mala maestra porque, como el oráculo de Delfos, siempre emite pronósticos bivalentes. Los sistemas de pensamiento rápido y las reacciones emocionales están cargados de sabiduría, pero a veces, muchas, es una sabiduría engañosa cuando las circunstancias cambian. No solo las reacciones emocionales: nos gustan los dulces y las grasas porque eran fuentes de energía absolutamente necesarias en los largos milenios de cruel escasez en los que sobrevivieron los homínidos, pero el gusto no siempre es el mejor consejero cuando la hiperabundancia amenaza la salud. Lo mismo ocurre con muchas de las tendencias que ahora observamos como sumisión espontánea a la autoridad y al grupo. Fueron centrales cuando la existencia del grupo dependía de la lealtad de sus miembros. Bajo otras circunstancias puede producir el fascismo y los peores crímenes contra la humanidad.

Nuestro cerebro ha sido siempre cultural. Esto  significa que no tenemos una naturaleza animal que luego domina la cultura. Somos animales, animales sociales y animales culturales. Los animales sociales raramente son crueles con los coespecíficos. La crueldad es una creación específica de nuestro tronco evolutivo, como también la compasión por el otro y la solidaridad; también como el esclavismo obligado y la esclavitud espontánea. La cultura es siempre contradictoria. Es el modo en el que una sociedad se reproduce a sí misma con todos sus conflictos y contradicciones.

No hay pues solución fácil al origen del fascismo, la sumisión y la crueldad de masas. Hay presiones sociales que originan epidemias de miedo, sobre todo presiones económicas; hay fallos educativos (no tanto en la escuela como en las familias: el fascismo, el autoritarismo y el patriarcado suelen reproducirse familiarmente); hay manipulación industrial sistémica de los sesgos espontáneos para crear odio y la exclusión; hay hegemonías culturales que crean cegueras al sufrimiento de otros grupos y lealtades acríticas al propio. Las circunstancias que disparan el amok (la ira descontrolada) y la sumisión irracional pueden ser muy variadas, aunque casi siempre consisten en una mezcla de miedo y odio. 

Todo ello es lo que hace tan complicado resolver el tejido de causas que produce la mentalidad autoritaria. El sometimiento a las élites y líderes de forma irracional afecta a todo el espectro ideológico. El miedo a no tener un referente de autoridad es siempre mayor que la responsabilidad de tomar en las propias manos las decisiones sobre el destino colectivo. En la Transición española, no eran pocos los votantes del PSOE que sabían bien del cesarismo de Felipe González y de sus arbitrariedades y tolerancia con el poder económico y, sin embargo, seguían votándole. Lo mismo ocurría con los votantes de Aznar y después de Rajoy. Eran conscientes y sin embargo temían levantar la voz. Desgraciadamente, más a la izquierda, nunca se aprendió tampoco la lección de la autogestión y del socialismo libertario que discurrió como una corriente oculta pero permanente por la historia de la resistencia a las sociedades burguesas. La izquierda no socialdemócrata pocas veces ha dado lecciones de democracia interna. Como ha argumentado convincentemente Ignacio Sánchez-Cuenca, su superioridad moral ha producido paradójicamente inmensas cantidades de autoritarismo, fraccionalismo y crueldad. Si en el lado conservador el miedo produce sumisión, en el lado renovador la ira produce descontrol cognitivo y ceguera a los otros. 

Ahora bien, aunque muy difícil descubrir por qué las sociedades giran hacia el autoritarismo e incluso el fascismo en ciertos momentos, es más sencilla la prevención.  Empezando por el nivel personal. No es difícil, aunque sí doloroso, hacer una exploración en la vida propia y en la  de nuestros allegados cercanos o correligionarios con el objeto de descubrir si nuestras prácticas ya están infectadas de las larvas del autoritarismo. El autoritarismo se muestra en nuestras más íntimas relaciones con amigos, amantes e hijos;  en nuestra indolencia y akrasia  cuando sabemos que tendríamos que hacer algo; en nuestra incapacidad para controlar el miedo y la ira; en las cegueras de cegueras que tenemos a la perspectiva de los otros; en la incapacidad que mostramos para pedir disculpas y reconocer los errores.  Una observación de las tendencias propias hace más fácil entender por qué en ciertos momentos, en ciertos espacios, ciertos grupos sociales desarrollan la enfermedad en sus fases graves e incluso mortales 

Materialismo y cultura

"Materialismo" es un término que ha ido perdiendo atractivo en filosofía y aún en las ciencias sociales, donde las expresiones de "materialismo histórico" o "materialismo dialéctico" suenan ya a tiempos pretéritos. ¿Cómo se puede ser materialista después de la mecánica cuántica que ha creado un continuo entre materia, energía e información?, ¿cómo ser materialista histórico y olvidar la fuerza de otras relaciones que no son las relaciones de producción? Sin embargo el materialismo no ha perdido su poder crítico como punto de vista en el análisis de la realidad. La formulación con menos problemas es aquella que recuerda que la arquitectura de la realidad en diversos niveles de organización (físico, químico, biológico, ecológico, social, mental, cultural) se establece siempre sobre bases materiales. La fórmula técnica en filosofía es compleja y queda fuera del espacio y estilo de este blog, pero se expresa en esta tesis: "toda diferencia en un nivel ontológico superior implica siempre una diferencia en una base material". Cuál sea esa base es algo que hay que discutir y así se ha hecho, pero la tesis es difícilmente discutible sin caer en una concepción mágica de la realidad. Así, por ejemplo, se aplicaría al viejo problema del cuerpo y la mente de esta forma: "si el estado mental p se diferencia del estado mental p* entonces se realiza en una base material n (neurofisiológica) diferente a la base material n*".

Más allá de estas disquisiciones filosóficas, lo que querría proponer es que una concepción materialista nos puede ayudar mucho para aclarar y a veces disolver muchas disputas que se producen en los terrenos político, social y cultural.  ¿Cuál es el papel de la cultura?, ¿cómo ejerce su fuerza cuando la tiene? Estas preguntas no son fáciles de responder, y mucha gente que considera, con toda la razón, que la cultura es una fuerza imponente en la historia que genera dinámicas que no se reducen a las relaciones sociales (poder) o económicas (propiedad y mercantilización) tiende a caer en una concepción "culturalista" que se diferencia muy poco del idealismo romántico. En el lado contrario, quienes piensan que lo único importante son las fuerzas y relaciones de base, las relaciones de poder y las económicas olvidan que cualquiera de estas relaciones son impotentes si no expresan significados, pues de otro modo no operan sobre las conciencias que sostienen esas relaciones. Veamos algunas aplicaciones del materialismo cultural.

Hace un par de décadas, en la era posmoderna, se extendió una suerte de constructivismo donde una cierta forma de identidad se consideraba como "construcción social" (o cultural en sus versiones más sofisticadas). Así, por ejemplo, se ha incorporado a nuestro vocabulario normal la distinción entre "sexo" como hecho biológico y "género" como construcción social. Sin embargo, han tenido que llegar teóricas feministas con un bagaje teórico más sofisticado para que esta aparente verdad absoluta se analice con más cuidado. En primer lugar porque la metáfora de la "construcción" social es tan iluminadora como confundente. Parecería que vivimos en un mundo de Legos o Mecanos que modulan a voluntad las clases e identidades. No es cierto. Lo que llamamos "construcción" son de hecho larguísimas series de prácticas materiales que tienen que ver con relaciones económicas (acumulación primitiva de capital, como ha insistido Silvia Federici)  y otras muchas bases materiales de organización espacial, temporal, alimentaria, de vestimenta, etc., o de prácticas cotidianas. Se ha olvidado también, han tenido que recordar otras teóricas como Judith Butler, Rosi Braidotti o Donna Haraway, que los cuerpos y los artefactos materiales importan e importan mucho y términos como "sexo" no pueden ser considerados como hechos puramente biológicos. Todas estas trayectorias pueden ser consideradas como "construcciones" pero en el mismo sentido que los devenires históricos son "construcciones", es decir, son productos de trayectorias materiales. Walter Benjamin y su más fiel discípulo contemporáneo, el novelista W.G. Sebald han llamado a estas dinámicas "historia natural", para subrayar el doble componentes social y material.

Otra vieja discusión, que ahora adquiere nuevos tintes dramáticos es la cuestión de las clases sociales. Entre el negacionismo sociológico, que únicamente se refiere a los ingresos y posiciones relativas (clase alta, media, baja, etc.) y el esencialismo de cierta forma de marxismo, que considera la clase solamente en función de las posiciones en las relaciones de producción, parecería ya que es un término desgastado. Y sin embargo, una atención a la cultura material, o al materialismo cultural, nos haría ver cómo las largas trayectorias que dibujan las clases son trayectorias definidas por culturas materiales: espacios, tiempos, alimentos, vestidos, combustibles y energía,... Las luchas de clases son siempre luchas por culturas materiales: vivienda, tiempo de trabajo, calor, transporte, ocio,... Si el neoliberalismo ha logrado el poder político, social y económico que tiene, convertido en la más poderosa ideología de todos los tiempos, incluidas las eras de las religiones, es porque tiene un subtexto de cultura material que el marxismo y las diversas formas de pensamiento de izquierda habían perdido. Así, Reagan, hablaba al ciudadano que se levanta, va al trabajo, lleva los niños al colegio, quiere tener un proyecto de vida, una vivienda digna, ..., etc., mientras que la izquierda hablaba en términos abstractos de relaciones de clase.

Paradójicamente, la cultura importa porque en su materialidad es productora permanente de significados e, inversamente, porque los significados y símbolos refieren en cada momento a bases materiales que se encarnan en los cuerpos y en los vínculos afectivos que definen las posiciones sociales. El capitalismo es un productor de abstracciones, genera una concepción económica de todos los componentes de la vida, una conversión en mercancía y capital no solo de los artefactos sino de la propia existencia, del tiempo y del espacio. Pero el neoliberalismo, la forma cultural del capitalismo contemporáneo es una teoría materialista de la cultura de increíble efectividad porque crea un imaginario utópico de vidas felices. Por el contrario, el pensamiento crítico que llevaría a una concepción utópica de la vida material basada en las necesidades, en los significados de las cosas y las prácticas, en una relación de inmersión en la naturaleza se ha convertido en una suerte de filosofía idealista que apenas es capaz de salir de sus abstracciones. Mientras los movimientos sociales son movidos por la cultura material, por la vida y la muerte, los activismos no acaban de integrar bien la idea de que la cultura material no es un producto de la ideología: es ella la ideología. Que las formas de vivir, habitar, comer y dormir son los territorios en disputa.

La trampa de la polarización

La polarización de actitudes es un rasgo muy humano de las controversias acerca de los más variados asuntos. Es un fenómeno que ha observado y estudiado la psicología social desde hace décadas: cuando en un grupo se dividen las opiniones respecto a un cierto asunto, el hecho de que cualquiera de las personas implicadas observe la existencia de dos opiniones hace que se refuerce la propia mucho más, sin que haya más razones o evidencias para ello que el observar la división. El resultado es que el grupo se polariza en dos bandos, aún cuando inicialmente las posiciones estuviesen relativamente cerca e incluso intersectasen o tuviesen un alto grado de acuerdo inicial.

No está muy claro por qué nos polarizamos tan rápidamente, aunque la hipótesis más plausible es que el fenómeno tiene que ver con nuestro cerebro social. Tenemos un sesgo cognitivo y emocional muy activo hacia acogernos a un grupo que incluye un cierto horror vacui, un rechazo visceral a sentirnos en tierra de nadie, desprotegidos de la compañía de los otros. De ahí que, al sentir que hay un grupo que piensa más o menos como nosotros, el cerebro hiperactúe para aumentar las probabilidades de ser acogido y reconocido. Más o menos ésta es la explicación del mecanismo subyacente a la polarización.

La polarización ha sido una constante y una fuerza motora de la cultura. La historia del pensamiento y de la ciencia nos muestra la persistencia de controversias que polarizan a científicos, pensadores o artistas alrededor de ideas o programas en polémicas que en ocasiones se alargan por siglos. La polarización es, además, un mecanismo cultural muy productivo para producir atención. Pocos campos culturales se libran de la adicción a su uso. En la filosofía analítica, por ejemplo, (que es la que me resulta más cercana) la presión por el "publish or die" que afecta a la academia mundial genera una inercia hacia la polarización como estrategia para conseguir la publicación de papers. Así, los jóvenes investigadores aprenden muy pronto que la forma más rápida de que el editor admita su artículo es que éste comience por una distinción real o ficticia de posiciones que luego son discutidas con premiosidad en el texto. Uno, que está habituado a leerse cantidades ingentes de papers a lo largo del año, observa que la mayoría de las veces esas distinciones no obedecen a posiciones reales y muchas más veces ni siquiera a desarrollos sustanciales de un concepto, sino que son meros artilugios para que el editor elija el artículo porque aumentará la polémica en la comunidad académica.

Estas querellas son la ley de la historia de la cultura. La filosofía observó pronto su existencia y a veces desarrolló buenos métodos para controlar la expansión de la polarización y si fuera posible resolverla. La dialéctica aristotélica (no la platónica) comienza siempre por un análisis histórico en el que se establecen los polos de una discusión y en el desarrollo del discurso se expone una nueva posición que supera la división mediante una propuesta conceptual más compleja. La filosofía escolástica tomó esta metodología de Aristóteles y la convirtió en método pedagógico. El escolasticismo como vicio, sin embargo, consiste en partir de una división ficticia orientada solamente a construir el discurso subsiguiente. Podríamos reconstruir la historia de la filosofía académica reciente atendiendo a las enervadas batallas conceptuales que un día escindieron a las disciplinas y que al cabo de diez años se han olvidado: el realismo, el internismo, ..., en fin. Material para la industria editorial

Esta es la trampa de la polarización que no solamente impregna la cultura sino que se ha convertido en una estrategia sistémica de una alta rentabilidad mediática y política. En los tiempos en que el poder político tiene espacios de posibilidad de acción muy estrechos, debido sobre todo a que el poder real se encuentra en otros ámbitos, en la economía particularmente, y a veces en la cultura, es habitual producir polarización y encrespamiento para generar adhesiones que no se producirían si el electorado fuese consciente de las capacidades reales de acción de sus líderes. El odio y rencor que produce la polarización es increíblemente eficiente. En el seno de los propios partidos la polarización suele ser también un mecanismo rentable para ascender y conquistar posiciones de poder internas. Especialmente en la tradición leninista, que lleva en su ADN la adicción a la agitprop, la producción de polarizaciones ha sido siempre un mecanismo de escala al poder interno. En el caso del troskismo esta adicción ha sido enfermiza, pero en el leninismo más ortodoxo ha sido también la regla. Una vez que un grupo leninista asciende al poder en un partido sólo hay que esperar un tiempo corto, a veces poco más de unos meses, para observar cómo se van desgranando facciones y fracciones de forma arborescente hasta que los dirigentes terminan observando que su grupo sólo les incluye a ellos. A gran escala, los medios de masas y las plataformas que sustentan las redes sociales han aprendido bien la lección y han convertido en un negocio la producción de polarización.

La polarización es un vicio epistémico que nos aqueja de la misma familia que otro grupo de fenómenos que calificamos como "posverdad". Son formas características del capitalismo cognitivo que convierte el espectáculo en industria. Porque lo dañino de la polarización es que genera una niebla o nube cognitiva que impide ver claramente los conflictos. De hecho la polarización suele originarse en algún conflicto subyacente que, sin embargo, es ocultado por la dinámica de la génesis de banderías. En la tradición dialéctica hegeliana y marxista se distingue bien entre conflictos y meras polarizaciones ficticias. Los conflictos obedecen a contradicciones reales, es decir a tensiones entre fuerzas históricas y subjetividades que nacen de asimetrías profundas en el poder que solamente pueden ser resueltos mediante transformaciones prácticas de la sociedad que superan los orígenes del conflicto. En las polarizaciones ficticias se suele desplazar el conflicto profundo hacia debates simbólicos que terminan olvidando cuáles eran las fuentes del daño.

La "aufhebung" hegeliana, encardinada en la tradición aristotélica era un momento de superación al tiempo que conservaba los polos de la división anterior. Tal superación solamente es posible, como observó muy bien Marx, cuando se dirige hacia contradicciones fundamentales y propone y genera una transformación práctica real. Marx mismo, sin embargo, y con él la tradición leninista, no acabó de entender bien las articulaciones de las contradicciones reales de la sociedad de su tiempo. Su análisis en El Capital se centró en el conflicto entre capital y trabajo en la forma industrial de producción y de acumulación capitalista de su momento. Olvidó sin embargo otras formas de acumulación primitiva que no desaparecieron sino que siguieron siendo una base sustancial del sistema capitalista: el trabajo femenino, por ejemplo, la explotación imperialista y feudal del trabajo semiesclavo de las colonias, la génesis de monopolios que no eran modos simples de extracción de plusvalías de los trabajadores, sino mecanismos de explotación complejos que implicaban la subordinación de empresas enteras. De hecho no pudo ser consciente de los modos de capitalismo mutados basados en la expropiación del espacio, más que el tiempo o en las técnicas científicas post industriales basadas en una ordenación flexible del trabajo. Pese a todo, la dialéctica sigue siendo válida como metodología para detectar por debajo de las polarizaciones cuáles son los conflictos reales y cuáles serían las exigencias prácticas de su superación. La dificultad es que estos análisis exigen muchas veces separarse de los grupos en controversia para observar cómo sus aparentes irreconciliables posiciones no lo son cuando se analiza con tranquilidad la arquitectura del conflicto originario, que a veces es él mismo un producto complejo de contradicciones reales que no se resuelven fácilmente en aislado.

En cualquier caso, es muy terapéutico observar cuándo la polarización es simple modo de explotar nuestros deseos de compañía y reclutarlos para intereses inconfesables de poder y cuándo la polarización refleja un conflicto no soluble de modo simple porque se apoya en una contradicción fundamental.




Ilustración By unbekannter mittelalterlicher Künstler - Dresdener Bilderhandschrift des Sachselspiegels, hrsg. v. Karl v. Amira, Leipzig 1902, Neudruck hrsg. v. Heinrich Lück, Graz 2002, Public Domain, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=12840412

Geografía de la soledad

En otra entrada anterior, "La soledad era esto", hablé de dos características fenomenológicas de la soledad que aqueja a nuestras sociedades como una de las patologías de la modernización acelerada bajo las condiciones particulares y dañinas en las que se ha producido. Hablaba del confinamiento y el desarraigo como daños que produce el aislamiento al que nos conducen las formas de vida bajo este complejo sociocultural y económico que calificamos como capitalismo tardío. La soledad puede originarse en los avatares de la vida personal, en este sentido es una característica de la condición humana. En este sentido personal es incluso una experiencia inevitable, necesaria y posiblemente positiva. Hay un grado de soledad y aislamiento que no se elimina por la compañía y el amor sino que depende de la fábrica de la subjetividad y la identidad narrativa de las personas. Sin embargo, no son estas soledades contingentes o necesarias las que constituyen el daño social sistémico de nuestro modelo de modernización. La dañina es la producida por causas sociales, económicas o culturales que se imponen a grandes capas de la población. En particular, por las distorsiones espacio-temporales de nuestras formas de vida.

La más dañina de las formas de soledad es la que no se nota ni vive como tal, sino que, como una atmósfera contaminada, se respira en todas las relaciones sociales, incluso aquellas que parecerían festivas como las fiestas de trabajo, las visitas a museos o las manifestaciones que movilizan a multitudes de soledades agrupadas. Olivia Laing, en La ciudad solitaria, ha descrito la cultura de la sociedad desde su perspectiva de observadora del arte y las formas de vida de la ciudad cosmopolita. No se admite ni llega a la conciencia, y quizás sea la forma en la que la sociedad contemporánea esté modelando nuestro inconsciente (ya social). Hay un ilustrativo experimento que realizan los sociólogos críticos cuando se encuentran en un grupo amplio (alumnos, por ejemplo). Si se les pregunta en qué grupo social se situarían y situarían a su familia, la mayoría responde que en la clase media. Si se les pregunta por el salario que entra en su casa, por la posibilidad de tener una casa, o de tener hijos, o de planificar el futuro, digamos a diez o quince años vista, las respuestas van cambiando.

La invisibilidad del empobrecimiento de las clases medias y la de la soledad están relacionadas por lazos causales que tienen que ver con la profunda distorsión espacio temporal que produce el modelo económico ligado a la metropolización de la vida. Jorge Moruno, en No tengo tiempo. Geografías de la precariedad, ha descrito con mirada perspicaz la relación entre la precarización de la existencia, la ideología del triunfo social y la economía de la flexibilización. La falta de tiempo y la soledad es menos patente pero no menos real. Si preguntásemos por la topografía social de la soledad seguramente las respuestas nombrarían de forma paradigmática a los ancianos encerrados en sus casas y cuidados por mujeres emigrantes. Por supuesto, pero la producción de soledad por la falta de tiempo alcanza cada vez más a otras capas de edad, cada vez más jóvenes. "Quedamos un día", dices a un amigo, "nos llamamos", "vale, miro la agenda", pero la reunión tarda semanas en poderse llevar a cabo. No tenemos tiempo. Esta transformación es mucho más radical de lo que parece pues termina afectando a todas las dimensiones de la vida. Un índice interesante de la soledad es el crecimiento de las apps de citas sociales: Tinder, 3nder, Badoo, Cuddll, Bristlr, Bumble, Coffee Meets Bagel,Grind, Hapnn, Huggle, Momo, Yellow,... Estas son las que recoge Wikipedia y nos informa de su explosivo crecimiento en el mundo. El fenómeno está recibiendo mucha atención de la psicología social por los efectos sobre las subjetividades afectivas: los ejercicios de creación de perfil, que implica políticas de imagen propia en otras redes como Instagram, las cegueras y autoengaños en la descripción de cada persona, el efecto de independización de las relaciones afectivas y las relaciones sociales o eróticas. Las redes de contactos son solamente uno de los indicadores del destejido social producido por la falta de tiempo.

Mucho más perniciosa es la falta de espacio, a veces disfrazada de sobra de espacio. La primera destrucción del espacio común se produjo paradójicamente en las épocas de bonanza económica, cuando se extendió la moda americana de los suburbios de adosados y casas individuales. La clase media se trasladó a estas zonas alejadas del centro, abandonando sus tiendas, lugares de paseo y cercanía de amistades. Aparecieron los centros comerciales y los grandes supermercados como lugares de consumo obligados por la distancia. David Harvey, el geógrafo radical de Filadelfia, ha dedicado numerosos libros a describir esta destrucción del espacio social al compás de la ampliación del espacio urbano. Hay pocas cosas tan deprimentes como observar (nos) a la gente empujando los carros de la compra en los hiper o paseando cansinos por los centros comerciales. Observar a tanta gente que acude allí no ya por necesidad sino simplemente para sentirse en contacto con gente. Comprar algo intentando comprar compañía. A grandes capas de la población se le vendió un ideal de vida en los anuncios inmobiliarios cuando lo que se les vendía era la expropiación de sus lazos sociales. La era de la precarización del espacio aún no había llegado: entonces había viviendas para todos y promesas de bienestar, aunque produjesen soledad y desarraigo.

David Harvey ha sostenido que la apropiación del espacio ha sido el motor real del capitalismo, más que la apropiación del tiempo, tal como conjeturó Marx. Por supuesto la apropiación planetaria en la forma de la explotación de los recursos y el control estratégico de enormes territorios, pero también y sobre todo la apropiación de los espacios cercanos de vida. Esteban Hernández lo describía recientemente en un artículo referido a Londres: primero los millonarios compraron las casas de los ricos; los ricos compraron y se trasladaron a las casas de la clase media alta; la clase media alta desplazó a la clase media baja que se trasladó a los suburbios populares. Y comenzó un ciclo malvado de expropiación de los espacios de vida. En Madrid, cada día aparece un nuevo edificio cubierto por andamios y anunciado por empresas inmobiliarias que son participadas o poseídas por los grandes fondos internacionales que viajan como manadas de buitres consumiendo los restos de nuestras vidas.

Aún no estamos calibrando suficientemente lo que significa la precarización del espacio. Los salarios actuales permiten apenas compartir piso alquilando una habitación a precios escandalosos. Compartir un piso. Quizás alguien piense en la vida alegre estudiantil o en los sueños de un Erasmus: fiestas, música, relaciones sociales. La realidad de quienes tienen que vivir de su trabajo, de su precaria situación de trabajos alternativos o de su paro sistémico compartiendo piso es aterradora para sus biografías y planes de vida. La imposibilidad de formar lazos permanentes, de construir familias, de pensar en el futuro es su horizonte cotidiano. Al igual que ocurre con la clase media, que no se reconoce en sus formas de progresiva pauperización, tampoco la falta de espacio parece haber calado suficientemente como deterioro social. Quizás no se aprecia suficientemente la relación que hay entre muchas de las reacciones masculinas de resentimiento y las experiencias de divorcio y exilio a un piso compartido. Isaac Rosa, en alguna entrevista tras la publicación de la triste historia de amor de Final feliz, hablaba de cómo los divorcios aparecen ya como parte del imaginario necesario de las relaciones amorosas, pero no sus precios en soledad y precariedad de espacio.

En el otro extremo, el de las formas de vida a las que no ha llegado la modernización, encontramos una producción de soledad asociada a la sobra de espacio. Me refiero a la soledad de los territorios vacíos y vaciados por la emigración forzada. Pienso en la Península Ibérica, en el inmenso desierto de la península interior y la raya de Portugal, pero también en la vida cotidiana de pueblos y ciudades que han quedado al margen de la modernización. No es visible la soledad. Se observan por la calle multitudes jubiladas que viven sus años en medio de viajes y actividades promocionadas por las ayudas sociales (al fin y al cabo son una fuente sustancial de votos). Viven una suerte de último estado de bienestar a pesar de que por las calles apenas se vean jóvenes, especialmente cuando en verano las universidades vacían las ciudades de provincias, y raramente niños. Es una soledad generacional invisible cuyo mayor perversión es el no ser notada.

Nos refugiamos, para soportar la soledad en los lazos familiares, último lugar de resistencia frente a la producción sistémica de incomunicación, confinamiento y desarraigo. Pero sabemos muy bien que estos lazos familiares acaban pronto, con la misma rapidez que se han destruido el tiempo y espacio comunes.

La fuerza de los lazos débiles: el resentimiento

Esta entrada complementa la de la anterior semana sobre la confianza y es mi comentario al reciente libro de mis compañeros Carlos Thiebaut y Antonio Gómez Ramos: Las razones de la amargura, un profundo ensayo sobre el resentimiento al que no harán justicia estas breves líneas,.

A diferencia de la confianza, cuyo nombre como emoción, sentimiento o largo afecto se remonta a la literatura más antigua, al resentimiento se le da nombre muy tardíamente y se teoriza sobre él aún mucho más tarde. En la introducción al libro que tengo como referencia se explica la contemporaneidad del término, básicamente en la obra de Nietzsche, quien lo usa como explicación de la subversión de los valores nobles a favor de la vida. Cuando el resentimiento se hace creativo, sostiene Nietzsche, nace la moral. La moral, nos cuenta en su genealogía, se origina en el sacerdote que lleva las cuentas de las deudas y humillaciones y promete un castigo eterno. Desde Nietzsche, que se consideraba a sí mismo psicólogo social antes que cualquier otra calificación, es corriente tomar el resentimiento como un afecto negativo, del que habría que salir o quizás curarse.

En estas breves líneas querría mostrar otra mirada. El resentimiento es, desde mi punto de vista, una forma de vínculo social tan complejo y poderoso como la confianza. Es, como aquélla, uno de los cementos básicos de la sociedad, entendida ahora como sociedad en permanente antagonismo y en un devenir histórico de daños, traiciones y opresión. Es el bajo continuo en la polifonía del poder.

Hay una incuestionable paradoja en la teoría de Nietzsche. Él, que aparentemente denuesta el resentimiento, lo ejercita con todos sus matices en sus aforismos, apotegmas y consideraciones intempestivas. Su escritura es una escritura resentida. Como lo es la de las grandes columnas sobre las que se alza la literatura contemporánea: Melville, Dostoievski, Kafka, Proust, Virginia Woolf, Samuel Beckett. El  modernismo es la reacción resentida contra la cultura burguesa decadente. Es la venganza literaria contra una sociedad que no se puede cambiar de otro modo que doblando su lenguaje.

Si la confianza es un lazo que nos une al futuro, se dice del resentimiento que nos ata al pasado. De ahí su simetría. La confianza nace en las expectativas y la imaginación, el resentimiento en la memoria. Es sorprendente que Kant, quien levanta la fábrica del pensamiento contemporáneo, por acción o reacción, diese tanta importancia a la imaginación y olvidase el lugar de la memoria. Como sabemos, la imaginación es, para Kant, un componente nuclear de la espontaneidad, que es lo que distingue la mente humana de una mente puramente reactiva y pasiva. Habla de ella en dos momentos centrales de su sistema: en la Crítica de la razón pura, afirma que la imaginación es lo que nos permite aplicar los conceptos al material de la sensibilidad. Sin ella, pues, no entenderíamos el mundo. En la Crítica de la razón práctica, la imaginación opera como la condición de posibilidad del pensamiento moral. Sin ella no podríamos ponernos en el lugar del otro y por tanto formular los imperativos morales. Sin embargo olvida la memoria, como si no fuese también un componente central de la espontaneidad junto a la imaginación. A diferencia de la Ilustración kantiana, y tal vez de la Ilustración en general, el Barroco fue, sin embargo, una era de pensamiento sobre la memoria. Nacida de fuentes agustinianas, la meditación sobre la memoria recorre la literatura y la filosofía barrocas. Por recordar solo una famosa cita cervantina a la que Borges le dedicó su ensayo más influyente (El Quijote de Pierre Menard): "la verdad, cuya madre es la historia..."

El resentimiento nace en la memoria y es por ello un modo cognitivo-afectivo de la espontaneidad, es decir, de nuestra capacidad de reacción participativa al mundo basada en la subjetividad y la identidad moral. El resentimiento construye sobre la memoria la experiencia del sufrimiento, el daño y la opresión. No se trata, como suele afirmarse, de un seguir atado al pasado. Por el contrario es una elaboración continua del presente que se origina en la experiencia y el saber de la parte débil en la relación humana de poder. Es, pues, una forma de experiencia humana que media y tranforma la memoria haciendo que preserve un juicio negativo sobre el mundo y la sociedad que han olvidado culpablemente el daño que hicieron o que siguen haciendo.

Suelen ponerse los escritos del austriaco Jean Améry como ejemplo de resentimiento (Más allá de la culpa y la expiación, Levantar la mano contra uno mismo). El propio nombre de Améry ya es un ejercicio de resentimiento: Hans Mayer, de padre judío y madre católica, resistente y torturado por las SS, deportado a Auschwitz, Buchenwald y liberado en Bergen-Belsen cambia su nombre con la intención de borrar su origen germánico. Pero tarda en escribir resentidamente. Sólo cuando observa que Europa está olvidando y que los viejos victimarios vuelven al poder en los años sesenta eleva su lamento y su reivindicación del resentimiento. Pues el resentimiento es el remedio contra la enfermedad del olvido. En las conocidas Tesis de filosofía de la historia Walter Benjamin advierte que si el fascismo triunfase serían los propios muertos los que estarían en peligro. Su visión de la historia como cadena de derrotas es sin duda la mejor definición del resentimiento como vínculo.

El resentimiento es el vínculo de los débiles. Raramente se expresa directamente. Siempre lo hace oblicuamente: mediante el artilugio de la escritura o mediante lo que Michel de Certeau llamaba las "tácticas" de los oprimidos: el comentario en voz baja, el pequeño hurto al amo. Ahora no recuerdo la autora del testimonio del trabajo que recordaba a una rebelde cuya forma de expresión era ampliar un minuto el tiempo que le daban para ir al baño o fumar un cigarrillo, y que a la vuelta era premiado con sonrisas cabizbajas por sus compañeras.

No es extraño que el resentimiento de los débiles sea la causa productiva de la imaginación torcida de los poderosos. Se ha estudiado cómo las imaginaciones pervertidas de los esclavistas blancos en el Sur estadounidense, su obsesivo miedo y terror a que sus esposas tuviesen alguna relación con un negro, tiene mucho que ver con el miedo al resentimiento del esclavo. la amplia literatura denigratoria de la Revolución Francesa, y de tantas otras revoluciones, que termina conformando todo un género expresa el profundo terror a la ira de las masas. Schiller, en sus influyentes Cartas sobre la educación estética de la humanidad califica de bárbaro el "sensorialismo" desatado del resentimiento que se ha expresado en la Revolución, incapaz de ser controlado por la razón. Su juicio se repite desde entonces tras cada revolución derrotada. Hanna Arendt continua la tradición al comparar positivamente la revolución americana con la francesa, olvidando quizás que la revolución americana instaura el derecho a la violencia individual como un punto de la Constitución. No es improbable  tampoco que en el imaginario patriarcal operen como fuerzas poderosas los miedos ancestrales al resentimiento femenino. En los chistes machistas eflorecen estas ansiedades. También en los sutiles, oblicuos y persistentes ataques al feminismo que colorean tantos discursos en la prensa contemporánea disfrazados de reflexiones maduras sobre la política. También en el nuevo doctrinario contra la emigración que conforma el fascismo contemporáneo. No es la emigración sino el miedo al resentimiento del débil lo que opera como el principal motor de la imaginación política contemporánea.

Si la confianza nos ata, también lo hace el resentimiento. La confianza reproduce los vínculos sociales. El resentimiento la memoria de los damnificados, la esperanza de futuro y la solidaridad de los de abajo.


La ilustración es de Odilón Redon: "La araña que llora"

Los vínculos vulnerables: la confianza

Una sociedad se diferencia de una masa o una horda porque está articulada por poderosos vínculos afectivos y epistémicos. Uno de ellos es el poder, el otro, la confianza. Ésta última es el cemento básico de cualquier asociación de humanos. Constituye el suelo sobre el que se apoyan nuestros pies, la arquitectura de lo que la filosofía llama "lo cotidiano". Es la base de nuestras relaciones más cercanas, de la amistad y el amor, que no pueden subsistir sin la confianza. En último extremo, es también la condición de posibilidad de la integración de todos las dimensiones del sujeto, por tanto de la identidad personal. La mayor de las críticas que puede hacerse al orden neoliberal que se extiende por el mundo es que es una poderosa máquina destructora de confianza allí donde se impone.

Una de las dos dimensiones de la confianza es la afectiva. Rocío Orsi, una aguda filósofa desaparecida demasiado pronto, recordaba en su libro El saber del error. Filosofía y tragedia en Sófocles, que la palabra griega para la confianza, pistis, tiene la misma raíz que otro término fundamental para la filosofía y la sociedad griegas, philía, cuya traducción varía del amor a la amistad o la fraternidad. Esta comunidad de fondo nos habla de su naturaleza de afecto, que para Spinoza constituye la fuerza del sujeto y de su experiencia encarnada. La otra dimensión de la confianza es la epistémica. La confianza tiene mucho que ver con una actitud epistémica cercana a la fe (por ello la actitud simétrica de la confianza que es la fidelidad). Confiamos en alguien para algo. Y esa confianza implica una entrega vulnerable al otro de nuestras expectativas. Una máquina, una inteligencia artificial o un puente tienen fiabilidad. Solo las personas producen confianza. Es un vínculo basado en la voluntad de hacerse previsible, de generar planes conjuntos con el otro o los otros.

La confianza tiene una forma básica de carácter general sobre la que está construida nuestra vida cotidiana y múltiples formas específicas, tantas como nuestras relaciones y entornos personales. Subimos al avión o al tren; acudimos a la consulta de la doctora; cedemos nuestros ahorros al banco; obedecemos a los códigos y las leyes. Todas estas prácticas se erigen sobre la confianza básica. Confiamos en que nuestra pareja recoja al niño en la guardería a su hora; confiamos en los hijos adolescentes cuando salen por la noche y vuelven de madrugada; la joven que vuelve a casa a altas horas espera no ser atacada por el varón con el que se cruza. Cuando se pierde la confianza básica en el mundo se desquicia la identidad. Lo mismo que cuando la confianza en otra persona se ve traicionada. En los dos casos, la confianza es al tiempo el más robusto y el más vulnerable de los vínculos que nos atan al mundo y a los otros.

Sorprendentemente, no encontramos demasiada iluminación en la historia de la filosofía sobre la cuestión de la confianza, tal vez por la dificultad que entraña su tratamiento, tal vez porque en las sociedades premodernas era invisible precisamente porque, al igual que el oxígeno o el agua, era el medio sobre el que se constituían las sociedades. Paradójicamente, en nuestra sociedad contemporánea la literatura sobre el concepto de confianza ha crecido hasta constituir en sí misma una inmensa biblioteca. Patricia Revuelta escribió una magnífica tesis doctoral sobre el concepto (La confianza en cuestión), en cuya realización tuve el privilegio de acompañarla como tutor (me gusta más el término inglés "advisor", "consejero", que el autoritario "director" de nuestro sistema educativo). Patricia fue desenvolviendo todas los acercamientos contemporáneos al concepto y las insuficiencias que tienen. Definía bien el difícil problema de la confianza con el viejo chiste de los físicos sobre el abejorro: no tiene alas ni fuerza suficiente para soportar el peso de su cuerpo y, sin embargo, ahí va, de flor en flor. Así la confianza, un vínculo tan improbable como vulnerable, sin el que la humanidad no existiría.

Ha crecido la literatura sobre el tema porque se ha descubierto su vulnerabilidad en nuestras sociedades en todos y cada uno de los estratos que la forman. La política puede existir como poder, pero si aspira al buen gobierno, eso que llamamos con el horrísono término de "gobernanza" tendrá que asentarse sobre la confianza. Un sistema entra en crisis cuando alcanza el nivel de "crisis de confianza". Una vez que tal amenaza se cierne, la solución es compleja, si es que existe. Una democracia, basada en la forma de representación, es un orden de confianza. Cuando se corrompe y los representantes la traicionan se provoca la anomia y el distanciamiento de la política de los ciudadanos, el peor de los daños que se puede causar al orden social. Los mercados, o al menos los mercados cuando existían como sistemas de intercambio y distribución de bienes y mercancías, se sostienen sobre la confianza. La crisis económica actual se originó en una crisis de confianza (durante un tiempo los bancos dejaron de prestarse dinero porque nadie confiaba en nadie. Tuvo que ser el estado el que empleó billones de dólares y euros de sus ciudadanos para resetear el sistema). El capitalismo financiero actual, asentado en inmensos fondos de capital que recorren el mundo a la velocidad de la luz, muchas veces guiados por simples inteligencias artificiales de inversión, asentándose en los lugares donde se prevé un beneficio inmediato y huyendo a la misma velocidad cuando se espera algún riesgo, es un mecanismo de destrucción de la confianza. El viejo sistema de mercado, que describió Franz Capra en su película "Qué bello es vivir", era fruto de la confianza entre proveedores y clientes, como narra la historia del banquero que daba la vida antes que defraudar la confianza depositada en él por sus clientes y vecinos.

Los economistas han tratado de resolver lo paradójico del concepto con sus limitados medios que teorizan un sujeto autointeresado. Así, los múltiples intentos por modelar matemáticamente el concepto de confianza se orientan todos a considerar la confianza como un cálculo para la reducción del sentimiento del riesgo. Pero, como en tantas otras cosas, la aproximación económica a la conducta humana está viciada de raíz. Cuando hay confianza no hay cálculo, cuando hay cálculo entonces no hay confianza. Como anunciaba antes, la actitud epistémica que llamamos confianza tiene mucho más que ver con la fe que con la evidencia. No es extraño que sean los teólogos los que más se han ocupado de la confianza. No es extraño que la mayor de las paradojas teológicas, la apuesta de Pascal, muestre las entretelas de la creencia religiosa: si crees como resultado de un cálculo de expectativas, por muy segura que sea la apuesta, mala cosa. Si confías en la lealtad de tu pareja haciendo cuentas de su pasado, mala cosa. Cuando confías te echas en los brazos del otro sin cálculo.

Es mucho más interesante la aproximación moral a la confianza. De hecho, podríamos formular una ética edificada sobre la confianza más que sobre imperativos categóricos universales: vivir moralmente consiste básicamente en conducirse de modo que no se traicione la confianza que otros han depositado en uno. De ahí el profundo sentimiento de responsabilidad que sentimos cuando se ha depositado en nosotros alguna confianza. Quienes hemos sido padres y vivido la larga etapa de preguntas que te dirigían los hijos, cuando notas la confianza en sus ojos, te sientes tú mismo vulnerable y asustado por la posibilidad de que algún día o en algún momento dejen de confiar en ti. Quienes nos dedicamos a la educación sentimos este mismo abismo profundo de miedo a traicionar la confianza de tus alumnos o los padres que han dejado en tus manos la educación de sus hijos. Cada final de curso uno siente repetirse ese miedo a no haberlo hecho bien (el próximo junio se cumplirá mi cuadragésimo segundo curso, y en todos y cada uno de los finales he sentido el mismo peso de la responsabilidad). Vivir moralmente es también aprender a confiar en los otros. No solo tratarles con justicia, sino ser lo suficientemente valientes como para ponernos en sus manos, en confiarles nuestra vulnerabilidad.

De ahí el desastre moral del orden neoliberal. Cuando Margaret Thatcher afirmaba que ella no veía la sociedad, sino tan solo individuos y familias, de hecho elaboraba todo un programa de gobierno fundado sobre el egoísmo, la desconfianza y el poder. Desde la publicidad consumista a la política, el mundo se modela sobre la colonización de nuestra confianza. El vendedor de automóviles, el candidato político, el banquero, todos te piden la confianza. El negocio consiste en que te consideran tan cínico como ellos, saben, o esperan, que tú les des el dinero o el voto no porque creas a fe ciega que no lo van a traicionar, sino porque "confían" en que cansinamente has hecho un cálculo y les consideras el mal menor. Una sociedad bien ordenada, por el contrario, se funda en la autoridad y la lealtad. La autoridad no es el poder puro de dominio, por el contrario es un poder que se tiene porque otros confían en las decisiones de esa persona. La autoridad se gana por la lealtad a la confianza depositada. De ahí que sea tan fácil perderla y quedar únicamente como depositario de poder. La autoridad y la confianza van unidas: no hay autoridad sin confianza. No hay confianza sin autoridad. Cada vez que confiamos en el otro le concedemos autoridad para algo que nos afecta profundamente.

Se puede construir un programa de democracia radical sobre la noción de confianza: construir instituciones basadas en la autoridad y no en el poder; elaborar prácticas y reglas que hagan difícil ganarse la confianza de los representados y hagan fácil el castigo a la falta de lealtad. Crear redes y tejido social erigidos sobre la confianza mutua. Doscientos años de democracia frágil e imperfecta nos muestran que los tres pilares de la Revolución Francesa (libertad, igualdad, fraternidad) son insuficientes. Falta la confianza.

















La ilustración es un dibujo de Karolina Koryl

El cuerpo inacabado

"Los cyborgs, en el sentido de cuerpos que están mediados tecnológicamente, no solo incluyen a los cuerpos hih-tech adaptados a los cazas o a los iconos de Hollywood sino también a los cuerpos mal pagados y explotados de tantas mujeres y niños en las plantas de producción deslocalizadas y en aquellas bolsas crecientes de trabajo mal remunerado dentro de las economías avanzadas que alimentan la economía global orientada tecnológicamente"

Rosi Braidotti escribía estas palabras en Transposiciones (2006), antes de haber publicado Lo posthumano (2013), antes también de la crisis que habría de mostrar la cara más siniestra del capitalismo contemporáneo. Son cyborgs los cuerpos constituidos por entornos sociales, políticos, económicos y tecnológicos. La teoría del cyborg comienza ya en la obra de Marx que nos habla del cuerpo hecho mercancía y de la era industrial que transforma el cuerpo en apéndice de la máquina. No es posible pensar el cuerpo sin las mediaciones biológicas, sociales y técnicas que le dan forma. Es erróneo hacerlo como si el cuerpo humano fuese tan solo un producto de la evolución biológica y el soporte de una mente formada por la cultura.

El cuerpo es relativo. Es el fruto de procesos de intercambios metabólicos, técnicos y culturales que dibujan un paisaje de variedades ilimitadas en la humanidad. Los niños de las escuelas de las barriadas pobres de Bombay o las favelas de Río; los cuerpos dolidos de las trabajadoras de los call-centers; los cuerpos de los 80.000 aislados en confinamiento, entre los 2.3 millones de encarcelados en Estados Unidos; los cuerpos de los 25,4 millones de refugiados hacinados en campos polvorientos o embarrados; los cuerpos de ancianos abandonados en residencias-negocio, desarraigados y olvidados; los cuerpos atados a sillas que sortean los obstáculos de las ciudades; los cuerpos alimentados por comida ultraprocesada, rápida y grasienta. También los cuerpos selfie mantenidos por laboratorios, gimnasios y supermercados orgánicos; cuerpos dotados de capital erótico y simbólico; cuerpos sin estigma y con las señas del poder: ojos claros, altura sobre la media, tallas pequeñas; cuerpos-producto del bienestar.

Paseo por Carabanchel Alto. En un cajero del Banco Santander, una joven latina se retrasa minutos y minutos delante de la pantalla. No saca dinero; llama inquieta por teléfono y baja lenta la calle, vestida con vaqueros de talla grande, de almacén de saldo, con rostro angustiado, apenas musitando. La pantalla del cajero, su smartphone, su ropa de calle y su cuerpo forman con el barrio un todo inextricable que cuenta en su tardo caminar una historia de vida que me es tan ajena como cercana. La calle está llena de pequeñas tiendas de ropa, de teléfonos, peluquerías, ópticas, tabernas. Las aceras cuentan una historia de consumo y producción. Más abajo, ya llegando a la periferia del centro, aparecen los gimnasios, las inmobiliarias y los concesionarios de automóviles. El relato tiene puntos de inflexión y curvas creando sendas sociotécnicas diversas.

Toda política es política corporal. Toda política corporal es también una metafísica del cuerpo. Pensamos en la desigualdad como una cuestión de ingresos y no como historias del cuerpo, como cartografías de una diversidad humana técnica, social y culturalmente producida. La política neoliberal está enraizada en la metafísica romántica de la Bildung, de la formación biocultural que se expresa en el Bauplan de un cuerpo que se desarrolla desde lo bajo a lo alto, que se desenvuelve hasta adquirir una forma perfecta, autónoma, desarraigada de toda dependencia y triunfadora en el espacio social. Está en el culmen de la evolución, en el final de la historia. El Kant pesimista aventuraba que con el fuste torcido de la humanidad poco se puede hacer. También él tenía una imagen clara del cuerpo: un árbol que crece recto hasta alcanzar la forma ideal. No el viejo olivo de tronco retorcido y corteza rugosa. Las modalidades fascistas del capitalismo lo son también del ideal metafísico romántico: lo alto y lo bajo, lo seco y lo húmedo, lo masculino y lo femenino. Cuerpos sanos no contaminados por desviaciones o imperfecciones sexuales o fisiológicas.

También las políticas de izquierda que abjuran de la diversidad tienen su propia política corporal.

Admiten la diversidad como algo inevitable en un mundo contemporáneo en el que no renta mucho oponerse a lo políticamente correcto, pero afirman con entusiasmo que toda contradicción corporal se resuelve en la contradicción de clase. La igualdad como ideal no admite la diferencia más que como una fase episódica que debe resolverse en la contradicción fundamental. Género, etnia, cultura, diferencia funcional, deseo alternativo. No son más que adjetivos de lo sustantivo, que se expresa en la producción y distribución económica. La dialéctica se orienta hacia un fin último de igualdad suprema de cuerpos libres.

Toda política corporal define una cartografía del deseo. Lo mismo que el conocimiento y la ignorancia, lo mismo que el capital económico y cultural, la sociedad determina siempre una distribución de ese impulso de la vida que llamamos deseo y que se expresa en los lazos afectivos que constituyen nuestra naturaleza de seres dependientes: la confianza, el amor, la amistad. El poder se manifiesta siempre en la distribución del deseo. Asimetrías y simetrías, reconocimientos o ignorancias epistémicas definen una topología cambiante del deseo.

Toda política es una política del devenir. Rosi Braidotti la propone como una política de zoe antes que bios: crear un mundo sostenible implica abandonar las políticas de lo alto y lo bajo, de la forma perfecta que soñaron los románticos (en todas las formas que adopta el romanticismo contemporáneo). Diseñar entornos, municipios, comunidades y estados orientados a la expresión diversa de las fuerzas de la vida. Crear dependencias allí donde los ideales neoliberales aspiran al desarraigo, la independencia y autonomía. Enlazar lo aislado bajo condiciones de reconocimiento.

No es posible un mundo sostenible bajo el capitalismo. Es una convicción que comienza a generalizarse en un mundo dominado por aparatos militares económicos y políticos orientados al dominio y el mantenimiento de las élites. Socializar las posibilidades de futuro para esta y las siguientes generaciones implica una nueva conciencia de unidad de lo natural, lo técnico, lo cultural y lo social. Implica también una política de redistribución del deseo, de un hábitat de afectos que se manifieste con toda la riqueza que expresan las fuerzas de la vida.

Todo lo corporal es político.


Algunas referencias para continuar sobre el tema:

Mari Luz Esteban: Antropología del cuerpo
Santiago López Petit: Hijos de la noche
Joao Biehl; Peter Locke: Unfinished. The Antropology of Becoming
William Connolly: Facing the Planetary: Entangled Humanism and the Politics of Swarming.



La ilustración primera es uno de los azulejos de Adriana Varejao.
La segunda es una obra de realismo socialista de la que no he encontrado el autor.

Crítica de la corporeidad pura

El cuerpo tomado como objeto cultural ha sido pensado y vivido bajo diferentes modelos a lo largo de la historia occidental. Así, en la filosofía griega, el modelo del microcosmos convertía al cuerpo en signo del mundo y al mundo en signo del destino del cuerpo. La filosofía paulina produjo la radical desconfianza de lo corporal que llega hasta el barroco y sus vanitas: nada bueno puede llegar de la carne, cuyo fatum último son los gusanos. El tercer giro fue la concepción mecanicista de la naturaleza, que proclamó Descartes, pero que continuó como un marco de la modernidad temprana. El mecanicismo crea la separación cuerpo-mente (de hecho inventa la mente como concepto) y centra el pensamiento en la conciencia. Sabemos que la Ilustración no abandonó el paradigma cartesiano del carácter mecánico del cuerpo, ni siquiera en las versiones, tan divulgadas hoy, spinozianas, que no distinguen claramente la potentia en el sentido físico del que incluye lo mental y lo social (cierto, ahora todos somos spinozianos, pero hay que ser conscientes que lo hacemos distorsionando los conceptos que Spinoza tenía a su disposición, que eran los de la física de su tiempo, distorsión en la que el spinoziano Deleuze es un maestro cuando hace con los conceptos de las ciencias de su capa un sayo). La Ilustración fue pues, aunque con matices, una enorme metafísica de las facultades del alma y las grandes críticas de Kant definen bien el ánimo-centrismo que limita la metafísica ilustrada. El cuerpo era cosa de los físicos (curiosamente, en inglés “physician” sigue significando médico, no físico, un término muy tardío, pues en la Ilustración se seguían llamando “filósofos naturales”, y sólo en la física romántica, cuando se tuvo una cierta idea de la unificación de todas las formas de energía, se comenzó a hablar de física como la ontología de lo natural).

El cuerpo comenzó a convertirse en centro de la atención en el proceso continuo y sistemático de medicalización de todos los aspectos de la vida que sucedió en la ciencia y la cultura románticas y en los procesos de constitución de las naciones estado. Foucault, en El nacimiento de la clínica, comenzó a documentar este largo proceso que constituye el núcleo la modernización tardía: enfermedad, delincuencia, desviación sexual, neurosis, todo tipo de conductas marginales fueron primero tratadas como objetos de inspección médica y más tarde como dispositivos de clasificación social. Nació así, poco a poco, una nueva centralidad del cuerpo, olvidada desde los griegos, que, con las olas neofreudianas que se extendieron en el último tercio del siglo XX, se fue convirtiendo en un nuevo sentido común, hegemónico en nuestra concepción contemporánea. Cuando las filósofas y filósofos de los años ochenta y noventa comenzaron a reivindicar el cuerpo como algo importante, en las colas de la carnicería y en las salas de espera de los consultorios de salud esa nueva metafísica ya estaba instalada sin mayor sentimiento de ruptura. La medicina folk se había convertido en pocas décadas en nuestro principal objeto de conversación.

El novelista Samuel Butler anticipó con perspicacia lo que iba a ocurrir en este resurgir del cuerpo. En su distopía Erehwon (anagrama de nowhere, “no lugar”), escrita en 1872,  conjeturó dos procesos que sufriría la humanidad. Soñó una sociedad donde las máquinas comenzarían a evolucionar independientemente de la humanidad siguiendo trayectorias más o menos darwinianas. Su segundo sueño fue que en esa sociedad se produciría poco a poco una inversión de moral y enfermedad. Allí donde los conceptos de culpa y vergüenza se aplicaban a actos intencionales, ahora se aplicaban a estados de salud. “Malo” comenzó a significar todo aquel estado débil o enfermedad. Los casos de enfermedad grave se consideraban ya en la categoría de crímenes contra la sociedad. La moral quedó rebajada a meras costumbres relativas a situaciones y culturas.

A muchas teóricas (hablo en femenino porque son mayoría y las mejores pensadoras) de la corporeidad se les ha escapado esta deriva de la moralización del cuerpo. En su crítica a las categorizaciones medicalizadas (diferencia sexual, etc) no han sido conscientes de cuán resbaladiza es la pendiente hacia la moralización del cuerpo. Se les ha escapado, en buena parte, por haber pensado solamente en categorías sociales y no ser conscientes de cuántas fuerzas convergentes político-económicas estaban convergiendo en la nueva centralidad del cuerpo.

La cultura contemporánea, básicamente dirigida por las fuerzas de las transformaciones del capitalismo, que generan una progresiva conversión de todo lo que tocan en mercancía (en valor de cambio, más precisamente) comenzó a situar la economía de lo corporal en el núcleo de los procesos de producción y reproducción. En la primera fase, la sociedad de consumo, el capital erótico, en un sentido muy amplio que va más allá de géneros y edades, comenzó a ser productivo. Se convirtió en signo e indicador de poder, de éxito potencial, de promesa en proyectos de vida. En una segunda fase, cuando el neoliberalismo tomó el mando y la conversión de la vida misma en empresa se extendió como nueva antropología, el cuerpo adquirió una nueva funcionalidad. En esta nueva antropología las dos leyes básicas son 1) “eres empresario de ti mismo” y 2) “si tú quieres, puedes”. El mundo se llena de congresos y encuentros sobre el bienestar y la felicidad como nuevos horizontes de sentido que expresan los nuevos signos del destino, al modo en que la riqueza significaba para los calvinistas la señal de haber sido elegido por Dios, de ahí que cualquier estado de disfuncionalidad o sufrimiento no pueda ser entendido sino como alguna forma de pecado contra los nuevos mandamientos.

¿Cuál es el nuevo rol del cuerpo en este marco histórico? No otro que el indicador del éxito. “Me siento bien”, “tengo que cuidarme”, … La medicina folk comenzó a asimilar una serie de corolarios de la idea del cuerpo como capital de sí. Y aquí comenzó la larga deriva hacia el mundo-Erehwon. Las depresiones, las enfermedades, los bajones de salud comenzaron a convertirse en signos de “falta de activos”, de errores de gestión de las trayectorias vitales, de no centrarse suficientemente en la gerencia del soma-capital.Comenzó así un nuevo reinado en la cultura y la economía: el de los recursos paliativos para los “fracasos” vitales que eran ya las debilidades somáticas: libros de autoayuda, medicinas alternativas, un inmenso jardín de nuevos centros de salud,  biosalud, trasplantes, gimnasios, relajación, reikis, aromaterapias… La debilidad se habría convertido en negocio como en otro tiempo lo fue el pecado.

Mari Luz Esteban, en Antropología del cuerpo, relata historias corporales de mujeres que tratan de sobrevivir ordenando sus hábitos y costumbres corporales, que entienden su cuerpo como el territorio donde se construyen sus vidas. En La cara oscura del capital erótico, José Luis Moreno Pestaña recorre también historias de vida de mujeres trabajadoras en cuya fractura corporal se inscribe su lugar dañado en la sociedad. Estos estudios de campo, que tendríamos que multiplicar, pues lo único que nos llega es el inmenso ruido de la propaganda comercial, nos deberían llevar a pensar con cuidado el nuevo marco hegemónico que, bajo una nueva centralidad de lo corporal, de hecho esconde una fetichización donde el presunto valor de lo corporal no es sino una suerte de valor de intercambio.

Santiago López Petit, en Hijos de la noche, ha propuesto una línea crítica. El libro es desgarrador, intenso, probablemente con dosis de autoficción, pero su propuesta es digna de considerarse. Presenta una lectura política, no moral, de la enfermedad: sería un estado de rebeldía del cuerpo en sociedad. Explora incluso una senda nueva, la de concebir la enfermedad como resistencia, es decir, rebeldía activa, lo que llama politizar la enfermedad. Es una idea que se ancla en toda los movimientos de la antipsiquiatría de los años sesenta y ha de pensarse y debatirse con cuidado. Pero su raíz deleuziana y spinoziana le lleva a pensar desde las categorías de potentia (o impotencia, en este caso). Sigue, en cierto modo, navegando por las aguas del nuevo somatocentrismo que se está convirtiendo en hegemónico. La cara del cuerpo como mercancía o del cuerpo como potentia o resistencia siguen siendo caras de una misma moneda. Autoras como Judith Butler, y su enfoque sobre la vulnerabilidad, o Rosi Braidotti, sobre la liminalidad y devenir de las naturalezas, proponen actualmente metafísicas de la corporeidad menos ingenuas, más sofisticadas que las que ha ido imponiendo el nuevo paradigma. Son hallazgos valiosos, como lo fue el redescubrimiento del cuerpo como objeto de construcción cultural y no solamente médica. Pero no es suficiente. Necesitamos algo así como una crítica de la corporeidad pura. Un programa de búsqueda de los límites de la corporeidad.

Me atrevería a insinuar que el cuerpo no importa tanto como parece. En un mundo donde ya se ha capitalizado, y hasta monetizado, el cuerpo, las funcionalidades han de relativizarse. La edad, el diseño corporal, que puede adoptar diversidades funcionales varias, el contexto social, cultural, económico, los entornos técnicos y, sobre todo la esfera de cercanías de afectos generan esta relativización. Todo este paisaje de dependencias, a las que habría que añadir las puramente ecobiológicas (microorganismos simbiontes, metabolismos,…) hacen que lo que consideramos cuerpo sea en cierto modo una idealización que debemos someter a una crítica que incluya nuestras intuiciones folk que aprendemos en las sobremesas y en las colas de espera, donde siempre hay alguien que ha leído o ha escuchado a alguien que…

No estoy reivindicando una vuelta ingenua al epicureísmo, e incluso al estoicismo, al control del alma sobre el cuerpo, donde el cálculo de males y placeres se subordinaba a los puros azares del destino. Por el contrario, creo que sería necesario explorar y profundizar en una metafísica de la dependencia. Considerar que la vulnerabilidad y los devenires solamente ocurren en un trasfondo de dependencias, en las que el cuerpo habita como un nudo en redes que nos atan a los otros, al sistema ecológico externo e interno, al sistema de funcionalidades creadas artificialmente, a las trayectorias e historias del propio organismo. Cuando enfocamos la luz sobre estas redes de relaciones, vemos que la corporeidad, las emociones, toda la materia de la que están hechas nuestras sensibilidades, son parte de un paisaje mucho más amplio de picos y valles que reflejan los cambios de los valores y significados de los procesos y devenires corporales. Simone Weil, una de mis filósofas de cabecera, exploró en la teoría y en la práctica esa vía. Desde un punto de vista, su vida podría ser considerada como un fracaso afectivo, corporal, en el límite del sufrimiento humano, cabe incluso que su ascetismo fuera no otra cosa que una forma de anorexia. Para los parámetros actuales, su breve vida de treinta y cuatro años puede ser calificada como un fracaso del capital corporal. Desde mi punto de vista, pocas vidas han sido tan plenas, luminosas y ejemplares. Weil pensaba el cuerpo sometido a las dos grandes fuerzas de la gravedad y la gracia. En la gravedad incluía todas aquellas fuerzas determinísticas: la violencia, en particular; en la gracia, todo aquello que nos permite salir de los estados de desgracia y trascender la gravedad. La gravedad y la gracia son fuerzas abstractas y contradictorias, pero constitutivas de lo corporal. Hacen del cuerpo un sistema agónico entre la sumisión y la derrota y la levedad.

(CONTINUARÁ)
Dedicado a mi amigo Paco Guzmán, tetrapléjico entusiasta, un pequeño cuerpo que envolvía una mente aguda y un alma inmensa. Activista y líder del movimiento de vida independiente, teórico del cuerpo cyborg, anticipador del 15M, que estará allí donde habiten los ángeles.

Ilustración de Paula Rego

La soledad era esto

Las relaciones entre  cultura, sociedad y tecnología son enrevesadas y mutuamente condicionantes. Pensamos que las normas e instituciones sociales anteceden a todo, como si nuestra condición de seres sociales fuese lo primigenio y no es cierto. Las formas sociales son modeladas por las prácticas y convenciones que introduce la cultura y ambas por las posibilidades y restricciones que establece la tecnología. Conviene pues que cuando miremos a las condiciones en las que se desarrollan nuestras sociedades observemos también cómo está formateada por la cultura y tecnología de los procesos acelerados de modernización.

Si uno repasa la prensa más oficialista española de las últimas décadas (me voy a referir solamente a la cultura, sociedad y tecnología que me son más próximas) observará que la representación que hace de la sociedad manifiesta un innegable orgullo por la modernización, estabilidad y robustez institucional de la sociedad. Años de editoriales, reportajes, propaganda, nos han convencido de que somos una sociedad que, por debajo de los conflictos contingentes, ha experimentado un progreso en la adaptación a las sociedades avanzadas. Los informes nos hablan de un cierto entusiasmo tecnológico. En 2016, por ejemplo, España aparecía en primer lugar europeo en la tasa de smartphones y, desde la Transición, se mostró al mundo la imagen de una cultura festiva, cosmopolita, eurófila y defensora de las instituciones. “España va bien”, “Por buen camino” y otros similares fueron lemas compartidos por los partidos alternantes en el poder. Pese a las crisis, la económica, la institucional e incluso las conmociones culturales, no se ha modificado demasiado este estado general de opinión, que, por ejemplo, expresa en las encuestas que hace la FECYT una confianza general y sin fisuras en la ciencia y la tecnología.

 No está mal, todo lo contrario. No querría arrojar imprecaciones contra una larga historia de transformaciones desde una sociedad cerrada a una sociedad más abierta. Pero querría que recordásemos también los precios de los procesos de modernización, y en particular cómo los entornos materiales: los urbanísticos, las tecnologías que han penetrado en todos los espacios desde las instituciones a los propios cuerpos habitados ya por gadgets. También algunas tecnologías sociales, como son todas aquellas ordenadas a la organización y control de las instituciones: los protocolos, los papeles, los indicadores, la gerencialización.

Se han hecho múltiples análisis de los problemas de la modernización y sería una pretensión injustificada añadir nada a lo dicho. Querría enfocar la luz, sin embargo, sobre un aspecto que ya ha sido señalado múltiples veces pero que se ha relacionado poco con la cultura material y la tecnología. Me refiero a la desvinculación, al destejido de las tramas sociales. Por supuesto que la tradición weberiana ha trabajado muchísimo esto, y desde entonces a Zigmunt Bauman se han estudiado todos los posibles matices. Pero, querría centrarme en una de las caras de la desvinculación: la soledad.

En tiempos más optimistas, dos de mis admirados amigos y autores, Javier Echeverría y Remedios Zafra, en sendos libros: Cosmopolitas domésticos y Un cuarto propio conectado, dos clásicos ya de la cultura tecnológica, subrayaron la importancia que tenía la conectividad que permitían las tecnologías que han ido penetrando en nuestras vidas. En el cuadro de James Tissot, “La hija del capitán”, uno de mis cuadros preferidos de la historia, el instrumento que tiene en sus manos el personaje femenino, los prismáticos, le sirve de ayuda para escapar a un contexto que claramente es agobiante para ella: su pretendiente desesperado se refugia en la bebida y en la conversación con el padre mientras ella otea otros horizontes. Pudiera ser una metáfora del momento en que la modernización estaba comenzando. La tecnología abría ventanas, visuales en el cuadro, electromagnéticas y digitales en el mundo contemporáneo, que creaban espacios de libertad. Sí, así fue, así es. Pero también fueron creadoras de soledad.

Dos dimensiones de la soledad que me parece que caracterizan el mundo que estamos creando, y al que colaboran muchos de nuestros gadgets, son, en primer lugar el confinamiento y, en segundo lugar, el desarraigo. Vayamos por partes:

El confinamiento es una producción sistémica de nuestros nichos técnicos. En los años 70 del siglo pasado, los críticos de la Escuela de Birmingham, Richard Hogarth y Raymond Williams, examinaron con desolación como la invasión de la televisión había vaciado los pubs y las tertulias en la calle, cómo las tradiciones del cotilleo ahora se dejaban en manos de una cultura invasiva y homogeneizadora. Curiosamente, en la España de la pre-transición, la entrada de la televisión, cuando era un objeto demasiado caro para ser poseído por la mayoría, la Ley Fraga de la Información permitió la creación de un instrumento maravilloso que fueron los teleclubs. Fueron espacios de conexión donde la gente se reunía a ver los partidos y de paso beber y bailar. Poco después, el abaratamiento del artefacto no solo destruyó estos espacios sino las propias conversaciones en familias.

El ejemplo de la televisión es peccata minuta si lo comparamos con el impacto de los nuevos instrumentos de conectividad, poniendo en primer lugar los smartphones que producen ilusión de conexión y de hecho levantan pantallas a la comunicación personal. Las nuevas técnicas de gestión comercial, las plataformas de distribución, las grandes compañías comerciales, desde los supermercados a las franquicias, son productoras sistémicas de confinamiento y soledad. Las librerías se vacían, desaparecen las mercerías (mi ejemplo favorito de conectividad humana), las peluquerías, ¿alguien ha pensado en el silencio que se impone en los centros comerciales? ¿con qué dependiente puedes hablar del tiempo? Yvonne Donado, una filóloga amiga y doctoranda, que para hacer la tesis ha tenido que recurrir a trabajar en un call-center, me cuenta que, junto a las inevitables respuestas insultantes, mucha gente aprovecha la llamada para contar historias de su vida. Pura soledad acumulada. Comentaba con otro doctorando en ciernes, un oncólogo que va a trabajar sobre la estructura cognitiva de los sistemas de salud, cómo la práctica médica institucionalizada ha ido derivando hacia la producción sistémica de soledad y confinamiento. La creciente industria de la autoayuda, en sus versiones literarias o de ofertas comerciales es un signo de la epidemia de soledad estructural y sistémicamente producida por el entorno.

El desarraigo es el segundo de los componentes que genera la desvinculación y el destejido de los lazos sociales. Simone Weil, en un escrito ya en los meses anteriores a su muerte, en 1943, escribió “El desarraigo”, un texto que mereció el comentario de Manuel Sacristán de que era un ejercicio de la literatura utópica comparable a Las Leyes o La República de Platón. No está mal para ser un juicio de quien lo expresa. Cito aquí frases de su comienzo:

El echar raíces quizá sea la necesidad más importante e ignorada del alma humana. Una de las más difíciles de definir. Un ser humano tiene una raíz en virtud de su participación real, activa y natural en la existencia de una colectividad que conserva vivos ciertos tesoros del pasado y ciertos presentimientos de futuro. Participación natural, esto es, inducida automáticamente por el lugar, el Nacimiento, la profesión, el entorno. El ser humano tiene necesidad de echar múltiples raíces, de recibir la totalidad de su vida moral, intelectual y espiritual en los medios de que forma parte naturalmente. (…) Los intercambios de influencias entre diferentes medios no son tan indispensables como el arraigo en un entorno natural. Ahora bien, un medio determinado no debe recibir la influencia exterior como una aportación, sino como un estímulo que haga más intensa su propia vida. No debe alimentarse de las aportaciones externas más que después de haberlas digerido, y los individuos que lo componen solo deben recibirlos a través de él. Cuando un pintor de auténtica valía entra en un museo queda confirmada su originalidad. Lo mismo debe ser para las diversas poblaciones del globo terrestre y para los diferentes grupos sociales. (…) el desarraigo constituye con mucho la enfermedad más peligrosa de las sociedades humanas, pues se multiplica por sí misma. Los seres desarraigados tienen solo dos comportamientos posibles: o caen en una inercia del alma, casi equivalente a la muerte, como la mayoría de los esclavos en los tiempos del Imperio Romano, o se lanzan a una actividad que tiende siempre a desarraigar, a menudo por los métodos más violentos, los que no lo son todavía o los que no lo son más que en parte. 

Ella diagnostica múltiples fuentes de desarraigo. A diferencia de quienes glorifican la condición obrera, señala que la subordinación al salario en la economía industrial de su tiempo produce desarraigo, mucho más, sostiene, el paro, que denomina desarraigo al cuadrado. La educación, las formas de vida del momento.El desarraigo es la enfermedad cuyos síntomas en estos tiempos son las tormentas de opinión que general los votos a quienes no serían los referentes naturales de las actitudes comunitarias. La línea progresista se volvió demasiado institucionalista y olvidó el daño del desarraigo que produce soledad y sus múltiples consecuencias emocionales: la irritación, la polarización, la incapacidad para situar los matices y central las jerarquías y órdenes de lo deseable.

Paradójicamente, las tecnologías que tenemos a nuestra disposición podrían recrear los lazos sociales que hemos perdido, estar orientadas a la formación de nuevas comunidades virtuales y físicas, a generar una atención a los cuidados que nos debemos, a hacer compatible la independencia de vida y los vínculos afectivos. Modificar estar trayectorias tecnológicas significa insistir a la vez en cambios culturales, hacia una cultura de la dependencia y el cuidado y cambios sociales, hacia una orientación de las instituciones hacia los significados reales y no hacia los protocolos. Ambas convergencias, con el auxilio de nuevas imaginaciones ingenieriles podrían abrirnos caminos de libertad no individualista

¿Cansado del transhumanismo? otra tecnología es posible

No se ha reparado lo suficiente en la cultura común en la importancia que tienen algunos movimientos sociales en la lucha contra el determinismo tecnológico, contra la idea de que las trayectorias de la innovación ya están escritas y que lo único que nos queda es adaptarnos a ellas. Sin embargo, varios estudiosos han dado el nombre de undone science (ciencia inacabada) al fenómeno de cómo las presiones de algunos movimientos sociales han cambiado la ciencia y la tecnología hacia objetivos que no habrían sido establecidos en otro caso. Hay muchos ejemplos, uno de ellos ha sido el activismo de los padres de niños con Síndrome de Asperger y Autismo, que a lo largo de décadas han logrado que la neurología, psicología y pedagogía se interesen por esta condición. Gracias a ellos, la psicología cognitiva experimentó una revolución en los años ochenta, cuando se comenzó a estudiar lo que se denominó "teoría de la mente" o capacidad de entender a otras mentes. Sin este movimiento, tal vez la psicología seguiría en el estadio del conductismo o, peor aún, en la metáfora del ordenador.

El propósito de estas líneas es destacar cómo un movimiento en apariencia modesto y humilde, reivindicativo de una minoría, ha significado y está significando una resistencia cultural, filosófica, social a la ideología transhumanista, que, al menos en sus formulaciones popularizadas no es sino un humanismo para élites. Me refiero al Movimiento de Vida Independiente, un movimento nacido en los años 60-70 en Estados Unidos y extendido por todo el mundo. Es un movimiento de las personas que se niegan a decir que sufren una incapacidad sino que aspiran a llevar una vida humana, independiente y plena y plantean una transformación socio-técnica para hacer un mundo habitable para las personas en situación más frágil. Querría expresar lo filosóficamente revolucionarios que son sus principios y lo políticamente avanzados de sus planteamientos.

El carácter revolucionario es muy fácil de comprobar: cuando le he contado a colegas, incluso colegas con una altísima sensibilidad moral, las demandas de este movimiento, o cuando he observado cómo han escuchado a activistas del movimiento expresarse, noto cómo, cuando ya no están en un contexto políticamente correcto mueven la cabeza y dicen "sí, claro,... pero vaya putada sufrir en la vida esta discapacidad". Bueno, pues sí. Este es el problema que nace en una construcción culturalmente definida de lo que es la persona normativamente constituida por sus capacidades mentales y fisiológicas.

Permítaseme una breve digresión histórica. Nuestro concepto de ser humano, persona y cuerpo y mente fue elaborado por toda la tradición filosófica y científica desde siglos, pero fue la Ilustración y el Romanticismo quienes crearon nuestro actual sentido común. En la Ilustración, los médicos y filósofos comenzaron a elaborar una serie de metáforas normativas que tenían un anclaje biológico y biologicista. Cuando Kant habla del "fuste torcido de la humanidad", un concepto que aplica también a la pedagogía, está usando un concepto de ortodoxia fisiológica, mental y moral que había nacido en sus alrededores médicos. Fueron los embriólogos alemanes quienes posiblemente hayan influido de modo más determinante en la constitución de la normatividad corpórea. En su entorno apareció en concepto de Bauplan o diseño de desarrollo del cuerpo inscrito en el embrión. Desde este concepto, nacido de miles de análisis de cómo un huevo se convierte en gallina, el concepto se extendió a la vida misma. Goethe pudo decir que era capaz de observar en una flor el despliegue completo de la vida y Hegel aplicó el mismo concepto a la fenomenología del espíritu que comienza siendo carne y se convierte en estado.

Eran ilustrados y liberales, cierto. Pero tenían un modelo de humanidad que culminaba en un ideal del que se había desprendido todo lo torcido y monstruoso. Lo monstruoso fue un invento de la curiosidad morbosa de científicos y públicos de la época. Los anaqueles de las facultades de medicina se llenaron de "monstruos" y los circos de enanos y freakers, mujeres barbudas y hombres lobo. La curiosidad convirtió lo heterónomo en espectáculo. No habrían sido posibles los genocidios de los dos siguientes siglos sin esa metafísica del desenvolvimiento del Bauplan de la vida y la humanidad (genocidios de los nativos de las praderas norteamericanas, del Congo, Armenio, Holocausto, ...). No debe resultar sorprendente que el transhumanismo herede una larga tradición de perfeccionismo humano hacia un horizonte angélico de inmortalidad, belleza y perfección.

Esto nos lleva a las trayectorias tecnológicas en las que se apoya el transhumanismo como "mejora" de la especie. Se considera que los humanos somos seres dotados de unas capacidades que sufren cierta obsolescencia para la complejidad del mundo contemporáneo, obsolescencia que puede ser resuelta mediante la tecnología que ampliará las tristes capacidades heredadas biológicamente. Reaparece aquí la idea de un progreso de capacidades sensoriomotoras, de intervalo de vida, de amplitud de inteligencia y memoria, de perfección fisiológica que no puede ocultar un trasfondo conceptual de acumulación de capital: corporal, erótico, intelectual.

Frente al perfeccionismo transhumanista, el Movimiento de Vida Independiente levanta el orgullo de los freakers del mundo, los bichos raros que pululan por las esquinas molestando la vista y obturando los caminos rápidos de la ciudad. Sostiene el movimiento que no hay capacidades intrínsecas humanas, sino sociedades capacitadoras o incapacitadoras. Trasladan la idea médica de la perfección psicológica a la política de justicia social para la autonomía de las personas. Es una transformación metafísica profunda: no hay planes cósmicos sino planicies de capacitación de la que toda la sociedad es responsable en sus diseños políticos, institucionales, tecnológicos. Se trata de convertir el mundo en un mundo en el que todos, los más débiles y frágiles primero, puedan llevar a cabo planes de vida independientes sin ser "dependientes" del "cuidado" de los más adaptados y mejores.

Mucha de la filosofía del "cuidado", nacida con las mejores voluntades del mundo está impregnada de una filosofía asimétrica de la dependencia. Como si los cuidadores no dependiesen de los cuidados. En la filosofía transgresora del movimiento de vida independiente, todos somos dependientes de todos y todos buscamos crear independencias y autonomías para nuestros prójimos. También tecnológicamente. La ideología dominante es la de creación de continuas dependencias tecnológicas. Seguimos pensando en los "discapacitados" como  seres frágiles que "dependen" de otros, de la tecnología y de sus cacharros cuando lo cierto es que el entorno técnico que se impone de forma determinista nos convierte cada vez más es discapacitados a todos, dependientes de la última versión de nuestro gadget favorito.

Se calcula que un 10 de la población está "discapacitada" de acuerdo a la versión normativa del cuerpo. Mi historia podría ayudar a entender cuánto de política y de cultura hay en el término. No he ocultado nunca que sufro una hipoacusia que me impide captar las frecuencias en las que el lenguaje se discrimina, en particular las consonantes (el oído de los lenguajes verbales humanos se centró en un espectro entre 2500 4000 Hz).  Salvo que mire a quien me habla, y no siempre, necesito mucho contexto para entender las palabras. En un entorno ruidoso, como los bares, un automóvil, una fiesta, prácticamente no entiendo nada. El narratólogo y novelista David Lodge, que padece lo mismo, dedicó una maravillosa novela sarcástica, Deaf Sentences (que juega con la ambigüedad sonora de "deaf sentences" (oraciones sordas) y "death sentences" (sentencias de muerte), que los sordos parciales seríamos incapaces de discriminar. David Lodge comienza su novela recordando lo chistoso de los sordos (siempre, dice, se considera la ceguera una desgracia y la sordera un chiste, cuando la realidad es la contraria: quedas excluido del lenguaje). No me quejo. En entornos difíciles, llevo unos audífonos carísimos (que no podrían pagarse muchísimas personas: casi 6000 € en total) que me permiten medio moverme en sociedad. No me importa. Mi vida de sordo no ha sido peor que otras y en algunos aspectos mucho más agradable: me permite aislarme de muchas tonterías. No me considero discapacitado sino que mi fisiología se mueve en un entorno de posibilidades y funciones diferentes a otros. Me molesta mucho sin embargo que no todos los que tienen la misma diversidad funcional, sobre todo gente mayor, pueda acceder a estos dispositivos ciborg que nos permiten una vida independiente. Yo llevo veinte años como profesor y asistente a entornos sociales de investigación, algo que me sería imposible sin estos dispositivos. Me quejo de la costumbre española de gritar en todos los lugares, que convierte los espacios públicos en entornos muy agresivos. Me quejo del entorno, no de mi cuerpo.

Undone science es el nombre de todo aquello por lo que lucha el movimiento de vida independiente: una concepción de la tecnología para los vulnerables. Para luchar por la autonomía de todos, no para el disfrute de las "élites" de la perfección económica, cultural, erótica. Paco Guzmán Castillo, fue uno de los líderes de ese movimiento. Fue mi alumno en grado y posgrado, rápidamente amigo y maestro. Murió pronto, demasiado pronto. Dejo escrito en su ordenador, semanas antes de su muerte, este mensaje a sus amigos, que ha sido y seguirá siendo para mí un canto de libertad que mucha gente aficcionada al selfie de sus cuerpos perfectos nunca podrán entonar

"He visto y he hecho cosas que jamás imaginaríais, lo supe pos vuestro asombro cada vez que os las contaba. He visto las nubes pasar como algodones bajo mis pies sobre el valle del río Deva, en Cantabria.
He bajado sin frenos en la silla, a tumba abierta, como los ciclistas, un viejo puerto en la sierra de Madrid, con la única convicción de que yo y quien empujaba y derrapaba en las curvas, éramos capaces de hacerlo. Teníamos 12 años.
En un sábado estival del 94 descubrí cruzando el Puente de Londres que se hablaba más español que inglés. Y he divisado una gaviota cruzar Times Square y perderse entre los edificios de Manhattan, como un sueño desesperado en busca de un puerto.
He amado mucho, hasta querer morirme, fijaos que disparate… y no tengo noticia de haber sido correspondido, tan solo indicios, destellos confusos, y algún que otro chasco. Finalmente el acontecimiento no tuvo lugar… queda pendiente para la próxima vida.
Sin embargo, he practicado relaciones sexuales plenas, más de lo que la mayoría probablemente habría imaginado, y mucho, mucho menos de lo que me hubiera gustado en la vida. No lo comentaba casi nunca para evitar desaprobaciones inútiles e innecesarias. Pero en esta lista de cosas por las que mi vida ha merecido la pena el sexo no podía faltar.
Me he asomado a los misterios del Cosmos. Aprendí que el Universo es muy grande y las posibilidades infinitas, así que no desesperéis. Pero decidir es hacer camino, y nunca se puede retroceder, aunque lo parezca, podemos volver a un mismo tiempo y lugar, pero siempre pagaremos un precio y nunca seremos los mismos. Eso se llama entropía.
He recorrido los otoñales bosques de la cultura de papel, la Historia, la Literatura y la Filosofía, y descubierto con regocijo que no todo está dicho. Me serví de muchos libros, aunque creo que pasé por más erudito de lo que en realidad era. La mayor parte de mi cultura provenía del cine y la televisión y de una impulsiva curiosidad por todo. Ningún libro o película me pudo dar más que algunos buenos indicios sobre quién era y por qué estaba aquí.
Practiqué la política desde el activismo y desde mi vida cotidiana, que es desde donde mejor se puede hacer sin necesidad de adherirse al poder y al dinero, para poner un granito de arena a eso de cambiar el mundo. Por si hay alguno de los presentes aún no se ha enterado: esto es la despedida de un diverso funcional. Tuve la gran fortuna de vivir como lo hice precisamente porque me permitieron aceptarme y vivir tal cual era.
Podéis felicitar a mis padres si os place, sin duda se lo merecen, sin embargo no olvidéis que no debieran haber sido los únicos soportes durante la mayor parte de mi vida. Las administraciones públicas deben garantizar la no discriminación, la igualdad y la libertad de todos poniendo a disposición los necesarios recursos, incluida la asistencia personal. Me voy con el buen gusto de haber experimentado la auténtica independencia.
Comencé varias veces a escribir mi propia autobiografía, ficcionada naturalmente, pero siempre había algo urgente que hacer y me distraía… lamento que demasiadas veces lo urgente demoró lo importante, y al final el libro quedó sin escribir, y otras muchas cosas quedaron sin hacer.
Lamento al fin dejaros, ahora que empezaba a dejar de tener miedo. Que me desembarazaba de cautelas y obligaciones. Que me permitía, a veces, presentarme ante quien fuera tal cual soy, sin ostentosas demostraciones de paciencia o resistencia, y sin preocuparme demasiado por el futuro. Di pocos pasos por ese camino, me habría gustado saber adónde me habría conducido, seguramente a un lugar bonito y tranquilo de mi conciencia, un lugar que todos deberíamos tener y compartir.
A todos aquellos y aquellas que entendieron mis necesidades y me ayudaron para hacer todo lo anterior posible, tenéis toda mi gratitud. Y a todos con los que compartisteis cualquier cosa conmigo, aunque fuese un desencuentro, se os agradece la oportunidad.
Desde vuestro recuerdo, os quiero "
Paco Guzmán