Los relatos que somos

 

Representar el futuro es equivalente en su imposibilidad a representar fielmente el pasado así como el pensamiento de otra persona. El descubrimiento de esta imposibilidad es parte de la conciencia contemporánea: en lo filosófico, fue Frege y su análisis de los contextos oblicuos; en la literatura, fue la aparición del estilo indirecto libre; en otros campos como la pintura y la fotografía fue la irrupción del ensimismamiento. Fueron remedios al escepticismo sobre lo ausente que inunda la modernidad[1].

El pensamiento narrativo contiene una dimensión formal constructiva y un fondo metafórico de parábolas recognoscitivo que es el que, al igual que los rituales, hizo de este pensamiento un principio de orden y de referencia a lo originario de la comunidad. Los relatos ayudaban a negociar la ansiedad que generan el destino y la insolencia de los poderosos. Los espacios mentales que contenían clasificaciones y representaciones del mundo se fusionaron creando monstruos e historias fantásticas en las que la vida real se transfiguraba por las emociones que producía lo indescriptible[2]. El futuro y el pasado, ambos ausentes y amenazantes, son el territorio de lo diferente. No es extraño que ambos se pueblen de criaturas monstruosas, de apocalipsis y gestas heroicas que tratan de domesticar lo esencialmente salvaje del tiempo, la ausencia esencial.

Cuando nuestras capacidades conceptuales se quiebran, las sociedades acuden a los relatos, depositarios de la memoria y la imaginación en palabras y gestos, en las formas primigenias de cultura, en imágenes en muros, en textos cuando aparecieron las primeras escrituras. La mímesis en gestos y cantos fue la primera y más profunda forma de pensamiento en marcos culturales. Antes que los conceptos abstractos, frutos tardíos de la escritura los relatos constituyeron la primera arquitectura de la mente humana y las primeras manifestaciones de pensamiento son relatos materializados en imágenes y en los antiguos textos. Génesis, Gilgamesh, Mahabhárata, Libro de los muertos, Ilíada,…, textos que testimonian largas tradiciones orales que no difieren demasiado en sus finalidades de los mitos que los antropólogos han estudiado en las últimas culturas orales, antes de que la acelerada globalización haya acabado con casi todas ellas-

Diluvios, pasiones de amor, envidia y odio, rebelión contra los dioses y la muerte, luchas contra monstruos y gigantes, aspiraciones a la inmortalidad o al conocimiento:

1 La serpiente era el más astuto de todos los animales del campo que Yahveh Dios había hecho. Y dijo a la mujer: «¿Cómo es que Dios os ha dicho: No comáis de ninguno de los árboles del jardín?»/ 2 Respondió la mujer a la serpiente: «Podemos comer del fruto de los árboles del jardín. 3 Mas del fruto del árbol que está en medio del jardín, ha dicho Dios: No comáis de él, ni lo toquéis, so pena de muerte.»/ 4 Replicó la serpiente a la mujer: «De ninguna manera moriréis. /5 Es que Dios sabe muy bien que el día en que comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal.» /6 Y como viese la mujer que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabiduría, tomó de su fruto y comió, y dio también a su marido, que igualmente comió. /7 Entonces se les abrieron a entrambos los ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos; y cosiendo hojas de higuera se hicieron unos ceñidores. /8 Oyeron luego el ruido de los pasos de Yahveh Dios que se paseaba por el jardín a la hora de la brisa, y el hombre y su mujer se ocultaron de la vista de Yahveh Dios por entre los árboles del jardín. /9 Yahveh Dios llamó al hombre y le dijo: «¿Dónde estás?» /10 Este contestó: «Te oí andar por el jardín y tuve miedo, porque estoy desnudo; por eso me escondí.» /11 El replicó: «¿Quién te ha hecho ver que estabas desnudo? ¿Has comido acaso del árbol del que te prohibí comer?» /12 Dijo el hombre: «La mujer que me diste por compañera me dio del árbol y comí.» (Gen.1-12)

El héroe semidios Gilgamesh viaja en busca del secreto contra la muerte tras la pérdida de su amigo EnkiduI

Llegó a las montañas gemelas de Mashu,  /que guardan cada día al [sol,] naciente / cuyas cumbres [soportan] el tejido del cielo,/ cuyo pie desciende hasta el Mundo Inferior./ Custodiaban su entrada hombres-escorpiones, /cuyo terror era temor, cuya mirada era muerte, /cuyo fulgor era aterrador, abrumando las montañas; /al alba y al ocaso custodiaban el sol. Gilgamesh los vio, se cubrió el rostro con miedo y temor, /después se recuperó y se acercó a su presencia. El hombre-escorpión llamó a su compañera: /«El que ha llegado hasta nosotros, carne de los dioses es su cuerpo.» La compañera del hombre-escorpión le respondió: /«En él hay dos tercios de dios, y un tercio humano.» / El hombre-escorpión llamó, /diciendo una palabra [al rey Gilgamesh,] carne de los dioses: «¿[Cómo has llegado hasta aquí,] después de tan largo viaje? /«[Busco] el [camino] que lleva a mi antepasado, Uta-napish /que asistió a la asamblea de los dioses y de la muerte y la vida [me dirá el secreto.»  Gilgames, Tablilla IX)

Frente al poder de los dioses, seres serpientes y hombres escorpiones a veces atemorizan y engañan y otras muestran los caminos que el poder del tiempo y el destino ha escondido a los humanos. Los relatos investigan lo oculto poblando lo desconocido de seres monstruosos.

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[1] Ann Banfield (1982) Unspeakable sentences. Narration and Representation in the Language of Fiction, Londres: Routledge; Michael Fried (2000) El lugar del espectador. Estética y orígenes de la pintura moderna, Madrid: Antonio Machado, Stanley Cavell (2003) Reivindicaciones de la razón, Madrid: Síntesis

[2]  Mark Turner (19962) The Literary Mind, Oxford: Oxfore University Press

Monstruos prometedores

 

¿Por qué nos resulta dan difícil imaginar otro mundo posible, otra vida, otros espacios y tiempos? ¿por qué la mayoría de los relatos que ornamentan la cultura contemporánea son el mismo relato interminable? ¿Cómo no seguir dándole vueltas a la sentencia de Fredric Jameson y a su desarrollo por Mark Fisher sobre la destrucción de la imaginación en nuestra cultura (“es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”)? No sabemos hasta dónde está dañada nuestra imaginación y si acaso es posible encontrar relatos que narren lo inenarrable, que expresen lo inexpresable y trasciendan el realismo capitalista. ¿Podremos imaginar un futuro sin humanos, un planeta habitado por animales, una de cuyas especies ha desarrollado una cultura del cuidado por el resto de la vida y su preservación en una tierra sanada de las heridas del extractivismo?; ¿podremos imaginar un mundo no patriarcal, un tiempo en que cuando nos miremos al espejo no logremos decidir nuestro género, si acaso fuera masculino, femenino o cualquiera de los puntos intermedios?; ¿podremos hablar de un mundo sin trabajo, donde los cuerpos hagan cosas sin vender su tiempo, donde ya no se recuerde qué se quería decir con la innoble expresión de “ganarse la vida”?; ¿podremos imaginar un tiempo sin represión institucionalizada, donde los estados, si los hubiere, fueran construcciones de autoridad y confianza, no de poder y dominación?: ¿podremos imaginar un mundo sin máquinas herramienta, en las que los artefactos no sean meros instrumentos sino motores de posibilidad[1]?

No, no parece que nuestros relatos realistas sean lugares para encontrar estos escenarios de futuro. La inmensa mayoría de la narrativa contemporánea, la que estructura los relatos para niños, llenos de superhéroes, los videojuegos, las series de televisión, la literatura superventas, y una inmensa cantidad de la que pasa por “buena” literatura, no es sino un ejercicio de realismo capitalista, de historias de individualismo en competencia, de juegos de venganza y violencia sin más sentido que la venganza y la violencia o individualismo ensimismado en amores y desamores. Una literatura de la queja y la nostalgia, de la huida de la imaginación que se instala en la tierra de lo que hay.

¿Por qué el realismo capitalista resulta tan absorbente?, ¿por qué los relatos del “tú puedes”, “si no haces lo que te gusta, que te guste lo que haces”, “siempre hay un superhéroe en tu subconsciente” y basuras similares han entrado tan profundamente en nuestras entrañas narrativas y lectoras? La explicación nos lleva directamente a las complejas relaciones dialécticas entre la cultura y la economía contemporáneas.

La primera consideración es que no logramos imaginar otro mundo porque el mundo real ha realizado en cierto grado una suerte de pseudoutopía, al menos para una parte de la población, al menos para una parte del mundo, al menos para unas ciertas generaciones y al menos en ciertas etapas de la vida. ¿Cómo no verse reflejados en el espejo de los productos audiovisuales, en las comedias de familia, en las epopeyas de superhéroes, en las historias de superación, logro o acaso venganza? Los relatos en que nos miramos puede que sean distorsionadores de imagen, puede que hagan épica de nuestras vidas tristes e idealicen nuestras frágiles identidades, pero no mienten del todo: así somos.

Así somos cuando estamos viendo o leyendo estos productos de consumo, tan adictivos como la comida procesada, las glucosas y grasas que exige nuestro metabolismo, las experiencias con las que tratamos de manejar la ansiedad y un deseo inacabable que se reproduce de forma ampliada en cada acto de insatisfacible satisfacción de los incontable actos de consumo cotidiano. La cultura y el capitalismo contemporáneos son adictivos. Se sustentan sobre una promesa de felicidad siempre demorada, siempre asociada a una industria de la experiencia que reproduce un grado necesario de ansiedad. Una ansiedad que es el cemento de la economía de la atención, la economía de las experiencias programadas, industrialmente fabricadas.

Me confieso tan adicto como cualquiera, o quizás un poco más: mis dietas, mis lecturas y horas ante pantallas, mis recorridos por los pasillos de supermercados, franquicias o plataformas online no difieren de los de la mayoría de la gente de mi alrededor. No puedo hablar como testigo de otro mundo futuro al que no pertenezco, mi altura no me permite mirar a nadie desde arriba. Pero a veces, como en la película de John Carpenter Están vivos, por momentos, como si me hubieran puesto unas gafas que trastornan las imágenes y textos de los anuncios, los personajes de la novela o película con las que estoy se llenan de monstruos. Los personajes apacibles aparecen como criaturas insidiosas, criaturas del caos reptante que nos amenaza. Los policías que investigan, las amas de casa o las abogadas del bufete, los doctores y espías, se transforman por unos momentos en vampiros y zombies, en bichos que salen de la pantalla o de la página y se pasean por la habitación buscando víctimas.

Me digo que debe ser ya el estadio terminal de la adicción, como los alcohólicos que sufren alucinaciones en sus etapas avanzadas. Es entonces, en esos momentos, cuando desearía no estar ahí, cuando siento la llamada del allí al que nunca llegaré porque estoy desubicado y no sé por donde queda. Es entonces cuando busco otros relatos, también relatos de monstruos, pero de otros monstruos, los que Jay Gould llamó “monstruos prometedores”, seres raros que anticipan otras especies de las que surgirán nuevas radiaciones de la vida.

No podemos imaginar otros mundos porque la gente adicta no cree que la vida tenga sentido fuera de su adicción, porque tal vez acepte que es mejor morir que dejar las sustancias con las que la cultura moldea su cuerpo y su mente. No podemos imaginar otros mundos porque hemos creado una cultura dopaminérgica, que explota sin piedad nuestros deseos, les da forma y produce pequeñas dosis de recompensa que activa interminablemente la ansiedad que exige nuevas dosis de dopamina.

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[1] El término está tomado de las novelas de China Miéville, La cicatriz en particular

En el principio fue la música

 

(Tiziano, Desollamiento de Marsias)

El fetichismo de la mercancía nos hace olvidar los orígenes del mundo humano: un mundo de artefactos, significados y valores que son los componentes básicos del orden frente al caos. Este orden nace de la coordinación de las acciones y por ello producción social de espacio y tiempo El origen del valor en la circulación de acciones: producciones y consumo. El ciclo interminable de la cultura es la producción y consumo de objetos, palabras y reconocimientos, formas originarias del valor. Los objetos producidos y usados no son solo y casi nunca meras herramientas o instrumentos sino ordenamientos del mundo. La cultura es siempre material pues no puede ubicarse el cuerpo en el discurrir de la vida sin producir un mundo común que nace en objetos primarios como el sentarse al fuego a comer o dormir juntos, a golpear objetos y danzar y cantar juntos. Los objetos y las palabras permiten a la vez la producción y el consumo de mundo que es a un tiempo producción y consunción de cuerpos y en la circulación nace el orden de los tiempos, los espacios y los valores.

En el principio del orden fue la música: orden de sonidos para crear comunidad. Hay razones para pensar que la música y el Homo sapiens evolucionaron juntos también. Se han encontrado artefactos musicales de hueso de 40.000 años. La musicalidad o capacidad para entender sonidos como música, y quizás producirla y crearla parece universal. Incluso puede que tenga raíces tan profundas o mayores que el lenguaje si atendemos a la hipótesis de Donald de que un primer estadio lingüístico es el mimético, que implica coordinación de sonidos y gestos: el ritmo y la prosodia pudieron ser tan importantes como la articulación de la palabra.( Mithen, Steven. 2005. The singing Neanderthals: The origins of music, language, mind and body. Londres: Weidenfeld and Nicolson.).  No es difícil explicar por qué. Si el lenguaje permite compartir contenidos mentales y crear mundos imaginarios, la música es un medio eficiente de crear compartir estados emocionales. Los momentos rituales de las culturas están acompañados de ritmos, danzas y músicas.

Jacques Attali, escribe sobe la relación entre el ordenamiento del tiempo y la música:

Mucho más que los colores y las formas, los sonidos y su disposición conforman las sociedades. Con el ruido nació el desorden y su contrario: el mundo. Con la música nació el poder y su contrario: la subversión. En el ruido se leen los códigos de la vida, las elaciones entre los hombres. Clamores, Melodía, Disonancia, Armonía; en la medida en que es conformado por el hombre mediante útiles específicos, en la medida en que invade el tiempo de los hombres, en la medida en que es sonido, el ruido se vuelve fuente de proyecto y de poder, de sueño: Música. Corazón de la racionalización progresiva de la estética y refugio de la irracionalidad residual, medio de poder y forma de entretenimiento .(1)

Ritmos y melodías son expresión de una construcción intencional del tiempo, la demostración práctica del acoplamiento del cuerpo y el medio. No es extraño que las músicas populares surjan en las tareas de trabajo o en las agrupamientos de cuerpos en la fiesta: ritmos sincopados de la coordinación de esfuerzos o de insinuaciones eróticas.  Platón era muy consciente de la relación entre música y orden social. En la República IV, 424 b escribe:

Para decirlo con pocas palabras, esto debe ser inculcado firmemente en quienes deban guardar el Estado, de manera que no suceda que, inadvertidamente se corrompan. En todo han de vigilar que no se introduzcan innovaciones en gimnasia y música contra lo prescrito, temiendo cuando alguien dice que “el canto que los hombres más consideran/ es el más reciente que, celebrado por los aedos, surca el aire”. No sea que alguien crea que el poeta no se refiere a canciones nuevas, sino a un modo nuevo de cantar y elogien eso: no hay que elogiarlo, ni siquiera concebirlo. Pues hay que ponerse a salvo de un cambio en un nuevo género musical, y pensar que así se pone todo en peligro. Porque los modos musicales no son cambiados nunca sin remover las más importantes leyes que rigen el Estado, tal como dice Damón, y yo estoy convencido.

Las transformaciones en los modos musicales (ritmos, armonías, melodías, escalas) están coordinadas con profundos cambios culturales, por más que las músicas y las sociedades y sus culturas tengan sus propios tiempos de evolución. Michael Denning, en Ruido insurgente relata cómo la extensión y el conocimiento de las músicas vernáculas del mundo en los años treinta, posibilitado por las primeras grabaciones en discos de laca se anticiparon a la descolonización del mundo en las décadas siguientes. Aunque Adorno considera que todo fue parte de la creación de una industria musical bajo el capitalismo, que uniformizó los modos musicales, lo que ocurrió en el primer tercio del siglo XX fue exactamente lo contrario: nuevas escalas y tonalidades invadieron el mundo y la industria musical fue por detrás de las melodías que transformaban los audiopaisajes globales.

Fuerza poderosa de orden y desorden. Ted Giogia (2) reescribe la historia de la música como un enfrentamiento de poderes y resistencias, de coordinaciones de cuerpos para sobrevivir al sufrimiento y la opresión. Los puntos de su manifiesto final sobre música y sociedad son tan lúcidos como conmovedores:

6. La música es la tecnología de las comunidades que no tienen semiconductores ni naves espaciales. Por ejemplo, para todas las culturas antiguas, la canción funcionaba como una ‘nube de almacenamiento’ donde se preservaban la historia, las tradiciones y las técnicas de supervivencia del grupo. Las canciones también pueden funcionar como armas, medicinas, herramientas u otros modos de canalizar su potencia intrínseca.

7. Todos los cambios tecnológicos importantes modi can la manera en que canta la gente.

8. Las innovaciones musicales casi siempre proceden de los marginados –esclavos, bohemios, rebeldes y otros individuos excluidos de las posiciones de poder– porque ellos son quienes menos lealtad sienten hacia las formas de actuar y las actitudes dominantes de las sociedades en las que viven. Esto genera inevitablemente nuevos modos de expresión musical.

21. La música siempre es más que las notas. La música está hecha de sonidos. Confundir estas dos cosas no es una cuestión menor.

22. Los sonidos musicales existían en el mundo natural como fuerzas creativas o destructivas (a veces latentes, otras ya materializadas) mucho antes de que las sociedades humanas comenzaran a emplear su energía. En este sentido, la escala pentatónica, el círculo de quintas, la armonía funcional, etcétera, no fueron inventados por losmúsicos, sino descubiertos por ellos, al igual que fue descubierto el cálculo.(3)

El desollamiento de Marsias pintado por Tiziano, basado en un mito que narra Ovidio en las Metamorfosis narra de forma cruel el triunfo de la música culta sobre las ecofonías naturales. Marsias había desafiado a Apolo en el dominio del arpa. Apolo ganó el concurso y condenó al sátiro Marsias a la cruel tortura y muerte. Los sátiros y silenos lloran su destino y su sangre impregna la tierra. La música se enfrenta a los gritos de agonía de Marsias, como el oído y el tacto, como naturaleza y cultura. El mito del triunfo de Apolo sobre Marsias o del orden sobre lo natural, que luego Nietzsche revisitará en El origen de la tragedia (el triunfo de lo apolíneo sobre lo dionisíaco) marca el nacimiento de uno de los mitos culturales de occidente: el control del logos sobre el lenguaje de la música como gramática de las emociones colectivas, como lenguaje de un contenido que se entiende sin que la comprensión sea conceptual.

Al definir audiotopías, la música es también un poderoso constructor de espacios sociales. Las músicas vernáculas populares son parte de los procesos de diferenciación social que nacen de las desigualdades en las posiciones sociales. La música es uno de los medios más importantes para conocer las sociedades. Pedro Baños narra sus memorias de la relación entre la comunidad y el cante en con la intención de reivindicar la profunda relación que existe entre la resistencia del pueblo romaní en España y las raíces vernáculas del cante, que se aprende desde niño y se ejerce en todas y cada una de las actividades significativas de la familia y la comunidad, por ejemplo en el rito del casamiento o “boa”:

En aquél ambiente, denso de sensibilidad, podía advertirse unas actitudes afectivas, unos ademanes, unos gestos… que desprendían un perfume arcano e inconfundible, como de milenio concentrado. Recuerdo contemplar a los mayores cantando, bailando en círculo, marcando el compás con los pies, y llevado en sus hombros a los novios, a los que arrojaban pétalos de rosa y peladillas. Y algo que siempre me llenaba de interrogantes: se rompían las camisas y lloraban. No importaba su nivel de instrucción o de profesionalidad. He visto hacerlo, con mucha frecuencia a gitanos cultos y universitarios, y yo mismo lo he hecho igualmente en las numerosas «boas» a las que he tenido la dicha de asistir y participar. No cabe duda de que en ellas, más que en ninguna otra ocasión, se da una especie de introversión, mediante la cual se produce en lo más recóndito de tu ser, el encuentro con la imagen de tu propia identidad. La misma identidad que, curiosamente, como si fueran espejos, ves reflejada en los demás gitanos con los que compartes ese ritual. En lo más profundo de tu ser, sientes con regocijo formar parte de un todo que tiene una historia común, que te convoca, que te aglutina y que te entiende (4)

Hay una relación estrecha entre los poderosos vínculos comunitarios que han permitido la supervivencia de una etnia como el pueblo romaní y la normatividad con que preservan sus cantes, compás, escalas, y palos. Estas músicas que comportan la creación de comunidades de sonido es lo que han ido constituyendo históricamente las músicas populares, que van variando a lo largo de la historia y de los contextos de producción, reproducción y distribución de los sonidos. En la sociedad urbana, capitalista avanzada, en donde los medios de comunicación y los artefactos técnicos permiten una difusión global, y en la que se crean poderosas industrias culturales, la música popular se convierte muchas veces en mercancía y música de masas, pero ello no quiere decir que se elimine la distinción entre música popular y música de las élites.

En lo que respecta a la música culta, los sonidos y los espacios sociales coevolucionan: la música moderna se transforma a la vez que los espacios religiosos y los profanos: primero, las cortes y salones de la aristocracia; la burguesía y los nuevos espacios públicos de la escucha entre los que sin duda la ópera es el gran templo burgués de la escucha. A diferencia de la música popular en la que los ritmos, melodías, cadencias, escalas, y letras tienen una dimensión normativa que acompaña al hecho de que son reproducidas comunitariamente, las músicas cultas, que nacen en los espacios de poder sagrados o profanos, están impulsadas como las demás artes por los impulsos de autonomía de las formas y modos. La creatividad y el dominio de las habilidades interpretativas y de los modos musicales cambian dependiendo de la disponibilidad de instrumentos, espacios de interpretación y estímulos sociales como el mecenazgo eclesiástico o de la nobleza. En el siglo XIX la música culta aspira a unirse con la popular, lo mismo que otras muchas artes, produciéndose las grandes transformaciones que darán origen a las artes sonoras de las vanguardias del siglo XX. Pero al mismo tiempo, la música popular, difundida a través de los nuevos mecanismos de reproducción técnica, adquiere una dimensión simbólica de expresión identitaria, por lo que se crean nuevas subtrayectorias como el jazz, el flamenco, la salsa, el rock, etc., que tienen un pie en la industria musical y otro en la continua expresión de movimientos reivindicativos.

La etnomúsica analiza las diversidades de los sonidos musicales no solo por culturas, sino también por las relaciones sociales. Ya hemos aludido a la cuestión de música de élite y música popular. Lo mismo se puede decir de las relaciones de género y de dominación etnocéntrica. En ambos casos hay una relación de dominio (presencia de letras e intérpretes por género en el pop rock contemporáneo) y de resistencia (el flamenco es un caso de resistencia anticolonial, lo mismo que muchas de las canciones de lavanderas en las sociedades tradicionales).

Por último, aunque en realidad esto tendría que ser el principio de una larga investigación, en la historia de la cultura material de la música hay que distinguir los artefactos de producción e interpretación ⎼desde la música puramente vocal a la instrumental⎼ de los espacios y artefactos de escucha y reproducción. Las muchas transformaciones musicales a lo largo de la historia se basan en la cultura material de los instrumentos de producción musical: percusión, cuerda, el viento, eléctricos,… todos son términos de cultura material. Los instrumentos definen un conjunto de posibilidades sonoras que pueden ser explotadas en conjunto con otros instrumentos, incluida la voz humana y gestos como las palmas o taconeos. Ciertos instrumentos se convierten en característicos de las idiosincrasias culturales, como observamos por ejemplo en la relación de la guitarra y el flamento, el duduk en la música armenia o la balalaika en la música en las culturas rusa, griega, el órgano en la música religiosa cristiana, el metal y los tambores en los ejércitos, …, el saxo y el jazz parecen necesitarse mutuamente, como la guitarra eléctrica y el rock o los autotunes y el trap. En el lado de la escucha, los espacios definen modos de sociedad y de subjetividad: el templo barroco, la ópera decimonónica, la sala de conciertos burguesa, la discoteca, los conciertos masivos al aire libre, …, en cada uno de estos espacios el entorno técnico produce formas distintas de relación de los cuerpos y las subjetividades, como tan expresivamente mostró John Cage en 4’ 33’’ al hacer convertir el ruido de los cuerpos en concierto social. Los enormes equipos de sonido de los conciertos están para siempre unidos a la cultura rock y a una forma de colectividad juvenil como he tratado más arriba. La introducción de elementos de reproducción individuales como el tocadiscos, magnetófonos, equipos hi-fi,  walkman a casete, reproductores de cedés y mp3, o el uso de los smartphones como reproductores de música han creado una nueva forma de gestión de las emociones cotidianas, permitiendo asociar la música a tiempos particulares del día: trabajo, deporte, descanso, … Se ha escrito mucho sobre el poder de aislamiento de estos nuevos artefactos de reproducción, que conllevan una deriva de lo colectivo a lo individual en el acto de la escucha, pero como demostró Denning (5)  la reproducción privada y la industria musical asociada creo también una forma de socialización de la música del mundo, dando a conocer culturas musicales como el jazz, el flamenco, la música latina, que han contribuido a generar algunos de los mayores cambios en las subjetividades e identidades. Hablamos de “bandas musicales de la vida” con una no muy imaginativa metáfora fílmica, pero que señala bien la dialéctica entre las hibridaciones y contaminaciones sonoras y las constituciones de espacios personales de escucha, una dialéctica que aparece hoy en algunas plataformas como “listas de reproducción”. No cabe un análisis crítico unilateral, lleno de estereotipos de estas dinámicas. Se puede muy bien estar de acuerdo con Adorno en su análisis de la música, situándolo a él mismo en su contexto histórico y cultural y al mismo tiempo atender a la multidimensionalidad de la mediación entre técnica, escucha e identidad (6). En definitiva, la hipótesis es que solamente con el acceso a artefactos reproductores masivos se pudieron producir los efectos de identificación grupal y de creación de gustos personales. La construcción del individualismo contemporáneo es en parte producto de estas trayectorias culturales.

 

Notas:

[1] Jacques Attali (1977) Ruidos. Ensayo sobre la economía política de la música, Madrid: Siglo XXI, 1995, p. 15

[2] Giogia, Ted (2020) La música. Una historia subversiva, traducción de Mariano Peyrou, Madrid: Turner

[3] Giogia (2020), pp. 597-599

[4] Pedro Baños (2013) Gitanos flamencos ,Sevilla: Almuzara, p. 84

[5] Michael Denning (2015) Noise Upraising. The Audiopolitics of a World Musical Revolution, Londres: Verso, Ruedo insurgente,, Madrid: La oveja roja, 2018.

[61] Miguel A. Gil Escribano (2021) Ruidos (im)políticos. Huellas y memoria de las audiotopías “a la contra” durante el segundo franquismo y la Transición española, Tesis Doctoral, Universidad Carlos III de Madrid es un ejemplo apasionante de cómo teorizar los modos pre o im- políticos que constituyen las colectividades alrededor de formas sonoras. En su caso, estudia la fusión de flamenco y rock en los albores de la transición como uno de los factores de cambio social más relevantes. 

Significados, valores, funciones

 

La existencia humana ocurre en un medio material, cultural y social. La dicotomía entre cultura y sociedad es la de un doble aspecto de una misma realidad que, no obstante, produce características propias en cada polo: la sociedad refiere a los aspectos estructurales de las relaciones: al orden, el poder, los lazos. La cultura es el mundo de artefactos, significados, valores y prácticas que reproducen, mantienen y, ejercen de fuerza dinámica de las sociedades. Lenguaje, socialidad y técnica son los tres elementos con los que se construyen las sociedades y las culturas y con ellas las identidades de los miembros de ambas. Varias disciplinas se mueven en los intersticios de ambos aspectos: la antropología social y la sociología cultural, la psicología social, etc. La filosofía del lenguaje, social y de la técnica examina los conceptos que operan en las ciencias sociales en interactúa con ellas en una conversación interminable no exenta de algunas tensiones.

Las sociedades producen relaciones, instituciones, jerarquías, géneros, identidades, etc. que estructuran la existencia de las comunidades humanas y median en la división social del trabajo y en las diversas formas y alternativas de vida. Por su parte, la cultura produce el orden que caracteriza a las sociedades a través de los sistemas de parentesco, de los rituales, mitos, prácticas y los aspectos culturales de la cultura material y, a su vez, es una mediación sin la que no podría tener lugar la producción y reproducción de la cultura en sus aspectos cognitivos, comunicacionales y simbólicos (la cultura material entraña la externalización de las capacidades humanas)

Esta inacabable interacción se produce en los espacios que configuran la existencia humana: los espacios de los significados, de los valores y de las funciones. El espacio de los significados está generado principalmente (pero no únicamente) por el lenguaje y acoge los recursos cognitivos, los mitos, creencias e ideologías y en general todo lo que hace significativo el mundo. Charles Taylor observaba que los humanos son animales hermenéuticos, es decir, no viven solamente en un mundo de información sino de experiencias compartidas que les permiten interpretar las cosas y los procesos, las acciones y palabras y la propia interioridad. La tradición heideggeriana (incluyendo a Gadamer) ha centrado su concepción de la realidad sobre estas capacidades interpretativas que dan lugar a los horizontes de posibilidades que conforman el “mundo” (que añade lo significativo a un entorno puramente físico o físico-informacional)

Es espacio de lo normativo y de los valores es en el que se genera la regulación de la acción y la producción de agencia en todas las dimensiones de dicha agencia: la epistémica, la valorativa y la práctica. Lo normativo nos permite reconocer lo correcto e incorrecto, las reglas de las prácticas en las que discurre lo social. El espacio de valores está inscrito en el habitus o conjunto de disposiciones de las personas que forman parte de una comunidad. Los valores y lo normativo desbordan el ámbito de la ética (la filosofía analítica denomina “metaética” al estudio de la normatividad generalizada, con un nombre que da cuenta de sus orígenes pero que es confundente). En tanto que reguladores agenciales, el espacio de los valores colorea todos los componentes de la cultura y la sociedad. Wittgenstein, por ejemplo, insistió en la dimensión normativa de los significados, del mismo modo que lo normativo entraña la capacidad de reconocer esa cualificación valorativa en todos los aspectos de la existencia, y por ello supone la comprensión o interpretación (las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein tratan del complejo problema de “seguir una regla” e interpretarla, que está en la base de los significados de las palabras y las acciones).

El espacio de lo funcional entraña una forma distinta de significatividad y normatividad: es un espacio dependiente de la historia y del diseño tanto biológico como intencional. La realidad en que vivimos está formada por procesos físico-químicos y una parte de ella son organismos cuyas funciones han sido producidas por la evolución y otra parte son artefactos, que incluyen también instituciones sociales que han sido diseñados por la historia humana, por sus conocimientos y acciones. Las funciones de estos todos y sus partes son las conductas de órganos, organismos y artefactos e instituciones en tanto que obedecen a las causas o intenciones (dependiendo de su carácter biológico o social) por y para las que fueron diseñados (la función del corazón es bombear sangre porque bombear sangre es la conducta que explica que ciertos organismos tengan corazón).

Los tres espacios (significados, valores y funciones) hacen que la existencia humana social y cultural no pueda ser reducida a una mera cadena de causas, tal como ocurre en otros niveles de la dinámica del universo (que incluye muchos componentes de la vida humana. Por otra parte, ninguno de los intentos de reducción de estos espacios ha tenido ni tendrá éxito porque cada uno de ellos tiene su propia autonomía y ejerce de mediación constitutiva en el desenvolvimiento y la dinámica de los otros. Ni la realidad humana es lingüística, como presume una buena parte de la filosofía que no puede ocultar su idealismo, ni puede reducirse a las estructuras sociales, como han pretendido tantos cientificismos sociológicos ni, mucho menos las formas funcionalistas del cientificismo. Cada uno de los espacios es una mediación para la dinámica de los otros.

Significados, valores y funciones nacen todos ellos en las mismas fuentes: la temporalidad, el orden y la agencia.

Dimensiones de la solidaridad

 

En esta entrada propongo reivindicar la dimensión política de la solidaridad, un término gastado y poco a poco abandonado al espacio personal y privado de la compasión y la ayuda. La concepción política es mucho menos clara, al menos en estos tiempos de neoliberalismo. Richard Rorty, una de las columnas filosóficas del posmodernismo, ha propuesto sustituir los viejos conceptos de las sociedades modernas por la tríada con la que titula su libro más conocido: Contingencia, ironía y solidaridad.  Para Rorty la solidaridad es la base política de una concepción avanzada de la sociedad democrática, como expresión de su ideal liberalLa en el sentido norteamericano del térmico “nosotros” basada en una visión liberal de las diferencias y en el miedo a la crueldad:

La concepción que estoy presentando sustenta que existe un progreso moral, y que ese progreso se orienta en realidad en dirección de una mayor solidaridad humana. Pero no considera que esa solidaridad consista en el reconocimiento de un yo nuclear ‑la esencia humana‑ en todos los seres humanos. En lugar de eso, se la concibe como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias tradicionales (de tribu, de religión, de raza, de costumbre, y las demás de la misma especie) carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación: se la concibe como la capacidad de considerar a personas muy diferentes de nosotros incluidas en la categoría de “nosotros”.

 La  concepción liberal de Rorty se aproxima a uno de las dos grandes connotaciones de la idea de solidaridad: por un lado, la que refiere a actitudes hacia otros, por otro lado, la que se expresa en movimientos, acciones colectivas, instituciones estables y políticas. Las dos están contenidas en el concepto, pero hay una diferencia sustancial respecto al lugar de la solidaridad en la democracia. La línea actitudinal pertenece en general al ámbito privado, a los sentimientos y emociones que pueden ocasional o sistemáticamente motivar a las personas. Son, por supuesto, componentes loables y necesarios, pero cuando el concepto de solidaridad se reduce o entiende exclusivamente en el espacio de las subjetividades tiende a ser algo suplementario respecto a las estructuras de justicia de la sociedad. La doctrina social católica, en general la doctrina social de las grandes religiones, promueve la solidaridad entre los creyentes y la hace explícita en sus prácticas e instituciones en la forma de cooperación y ayuda a colectivos vulnerables, pero su concepto de solidaridad, de hecho un derivado de la obligación de la caridad cristiana, sigue encerrado en el espacio de lo privado y no es un componente de las políticas públicas, o si lo es, pertenece al dejamiento que estas realizan de sus obligaciones en manos de iniciativas privadas.

En este mismo ámbito de la reducción semántica, está la equivalencia de solidaridad con filantropía o compasión, no necesariamente religiosa en este caso. Muchas iniciativas de instituciones de ayuda se mueven por estos sentimiento que tiene como finalidad políticas paliativas de las injusticias sin cuestionarlas o resolverlas apelando al conjunto de la sociedad. Por supuesto, estas actitudes son meritorias, algunas llevan a compromisos personales admirables, pero conducen siempre en el mejor de los casos a prácticas suplementarias, por urgentes e imprescindibles que sean y, en el peor de los casos, a ocultar e incluso impedir el cambio en las carencias de solidaridad en las políticas públicas.

La tradición republicana, por el contrario, considera que la solidaridad es un concepto y práctica esencialmente políticos, que sus fuentes se encuentran más allá de lo marginal o anecdótico de las decisiones gubernamentales y construyen  la misma fábrica constituyente de lo político. Así, en la noción republicana de solidaridad encontramos varias dimensiones que son esenciales en la construcción de una democracia radical.

·       Solidaridad epistémica: Avery Koolers ha considerado esta dimensión al pensarla como concepto moral. Afecta al elemento cognitivo,  no al  emocional. La solidaridad epistémica se produce como resultado de la imposibilidad de “ponerse en el lugar del otro”, o “integrar al otro en el nosotros”. Hay solidaridad porque existen barreras epistémicas de varios órdenes a la comprensión de las experiencias ajenas, en particular, de las experiencias de sufrimiento e injusticia estructurales. Así, mi comprensión de la experiencia de las mujeres bajo condiciones de una sociedad patriarcal es necesariamente limitada al encontrarme en el lado del grupo beneficiado por esta forma estructural de injusticia. Lo mismo me ocurre con otros colectivos, por ejemplo con poblaciones enteras sumidas en la miseria por la corrupción gubernamental y la sumisión neocolonial, o con los colectivos para quienes manifestar sus orientaciones afectivas les supone un costo personal insoportable en sociedades heteronormativas; o, teniendo como es mi caso un trabajo estable con un salario aceptable y reconocimiento social, soy incapaz de ponerme en el lugar de las ingentes capas de personas en situación de trabajos precarios e invisibles. Por supuesto, el ponerse en lugar de otro puede ser una operación de la imaginación, un ejercicio positivo de la imaginación resistente que se niega a ponerse en el lugar del grupo dominante y sí en los de las posiciones subalternas. Pero es siempre un ejercicio de la imaginación, que siempre depende de testimonio de otros, de datos empíricos o de relatos recibidos, pero por ello mismo no está en el mismo nivel de la fraternidad epistémica que une, o puede hacerlo, a las personas que comparten las mismas experiencias de opresión. La solidaridad epistémica en este caso es una forma de aceptación incondicional de la palabra y el testimonio del otro (de las otras) aún si no se comprenden totalmente esas palabras, al modo en que aceptamos la palabra de los científicos que nos informa de una ley natural cuya expresión matemática no llegamos a dominar. En este sentido, la solidaridad epistémica no algo epidérmico en nuestra vida social sino un componente esencial de las virtudes cívicas. Pertenece al espacio de la epistemología política que atiende a las justicias o injusticias epistémicas que producen y reproducen las injusticias sociales. Es la fuerza que sostiene el carácter común de los recursos epistémicos que son necesarios para el desarrollo justo de la vida, para la comprensión de la naturaleza y la sociedad y, por ello, considera común aquellos conocimientos que pueden ser recibidos de otros sin ser completamente propios.

·       Una segunda dimensión de la solidaridad es la que se enlaza con la misma condición de ciudadanía. Es lo que podemos considerar solidaridad cívica. Es la que expresa más claramente el carácter político de la solidaridad al considerar que la persona ciudadana es aquella que pertenece a una comunidad política que la acoge y mantiene independientemente de sus carencias o características individuales. Proyectos políticos esenciales contemporáneos como la renta básica incondicional expresan materialmente esta dimensión cívica, aunque de hecho se extiende más allá abarcando todas las facetas del poliedro de la condición de ciudadanía. Esta forma política de la solidaridad es la que se mueve en los bordes de la democracia, tal como los ha analizado Jacques Rancière, al pensar la radicalización de la democracia como un movimiento continuo que atiende a quienes han quedado fuera de su condición de ciudadanos por alguna característica discriminatoria.

·       Solidaridad democrática: la solidaridad democrática es la que responde a las exigencias de la vida democrática común, en particular a todo lo que se refiere a la protección de personas y colectivos en el libre ejercicio de sus derechos democráticos de expresión y disidencia. La solidaridad democrática entraña, por ejemplo ser “compañeros de viaje” de aquellos colectivos que tienen demandas democráticas por su situación de discriminación que pueden no ser compartidas por otros pero que, sin embargo necesitan ser apoyados, a veces incondicionalmente, incluso a pesar de discrepancias o incomprensiones parciales. En los momentos insurgentes de las democracias, cuando diversas reclamaciones convergen en acciones colectivas, esta expresión de la solidaridad da lugar a las imprescindibles articulaciones de movimientos, como el conocido impulso solidario del movimiento de gais y lesbianas inglés en la dura huelga del carbón contra las políticas neoliberales de Margaret Thatcher (cuando muchos otros movimientos se hicieron a un lado dejando solos a los sindicalistas de la minería)

·       Solidaridad redistributiva: es el aspecto más conocido de la solidaridad. Está en todas las políticas de igualdad efectiva que exige a los ciudadanos y clases más pudientes una contribución a evitar las situaciones de riesgo social. Aunque la solidaridad redistributiva se suele entender únicamente como redistribución económica, en realidad es algo mucho más profundo y afecta al modo en que la comunidad política confronta los riesgos y las edades de la vida. La redistribución se hace efectiva en los seguros médicos, de desempleo, pensiones, asistencia social a los riesgos de exclusión social, en la educación obligatoria con políticas compensatorias de las desigualdades, en las garantías de vida independiente para las personas que por edad o características físicas tienen dificultades en la vida cotidiana, en el apoyo a la maternidad y paternidad independiente de la forma familiar y otras formas de defensa del tiempo y la calidad de la vida.

·       Solidaridad cosmopolita: al igual que una revolución, las democracias no sobreviven sin la solidaridad internacional entre estados y sociedades civiles, que incluyen la solidaridad de los movimientos sociales. Así, la resistencia al neocolonialismo, al patriarcalismo, al capitalismo depredador y a las muchas formas de opresión exige de las sociedades y estados políticas de apoyo efectivo a todos los proyectos de liberación, parciales o globales.

·       Solidaridad planetaria: la conciencia del riesgo medioambiental de generaciones futuras y de especies vivas en peligro, especialmente por causas de la civilización capitalista y sus formas de explotación de recursos comunes de la vida y de producción y emisión de sustancias nocivas es una parte constitutiva y no superficial de la misma condición de lo político que ya no puede ser entendido sino como solidaridad con la vida.

La solidaridad republicana no elimina ni reduce la solidaridad a las formas en tercera persona, lejanas de las actitudes personales. No elimina la compasión ni sus compromisos efectivos personales o acciones colectivas de apoyo a los grupos y personas vulnerables. La actitud personal es una dimensión prepolítica de la solidaridad, que apela a nuestra humanidad común y que tan hermosamente relata la historia del samaritano. Pero tampoco la exige. No es sin embargo menos exigente que la solidaridad humanista, la compasión, la fraternidad o la caridad, pues implica compromisos complejos en la acción política, en la configuración de la esfera pública y en la persistencia resistente en movimientos y partidos políticos en la construcción de iniciativas institucionales irreversibles.

 

Religión para no creyentes

 

La gente no creyente lo es por diversas razones, causas o azares. En mi caso por razones morales: observo una correlación muy estable entre religiones institucionalizadas e intolerancia y violencia. Las religiones que conozco suelen legitimar la violencia, el poder de las élites, normalizan la desigualdad y suelen oponerse a las democracias que separan las instituciones públicas y los componentes religiosos. También por razones epistémicas: aunque no soy inmune a las supersticiones, como casi nadie, tiendo a conservarlas bajo control. No creo en seres sobrenaturales y por ello no puedo aceptar prácticas ni creencias religiosas basadas en ellos.

No aceptar las religiones institucionales no implica, al menos en mi caso, despreciar todo lo que está asociado a las religiones históricas tanto en su producción de representaciones y mitos como también en lo mejor de las prácticas y rituales que han generado entre sus fieles. Tampoco implica rechazar mucho de lo que está asociado a la actitud religiosa ante la propia vida, la sociedad y la naturaleza. De hecho ha habido religiones que no tienen creencias en seres sobrenaturales, que practican alguna forma de panteísmo o que, simplemente aceptan que cabe una tolerancia universal a todas las religiones (no necesariamente a sus violencias institucionales ni a sus sectarismos y mezclas del poder político y cultural con el religioso).

Las religiones realmente existentes son hechos sociológicamente complejos en donde encontramos componentes funcionales y otros menos funcionales. Son funcionales aquellas actitudes, prácticas y  creencias que se estabilizan oblicuamente no por su utilidad directa sino porque están asociadas consciente o inconscientemente a utilidades sociales, como por ejemplo, paliar la soledad y renovar los vínculos comunitarios asistiendo a los ritos religiosos. Esos componentes funcionales son parte de los rituales que forman los cimientos de la sociedad, como la tendencia de los adolescentes a reunirse en pandillas y realizar gestos y acciones con una estructura de ritual de paso. En buena medida, religiones e identidades colectivas suelen unirse y, en la medida en que hay componentes oscuros tanto en las religiones institucionales como en las mismas identidades, estos componentes tienden a reforzarse mutuamente. En el extremo más peligroso están los fundamentalismos de comunidades o sociedades que se ven llamadas a una misión universal, que generalmente acaba en sangre. La funcionalidad hacia dentro produce caos hacia fuera.

Hay muchos otros componentes que no son funcionales, sino que se asocian a los deseos de trascendencia: pensar la propia vida y la vida colectiva más allá de los estrechos límites de la cotidianidad y el tedio diario. Esa trascendencia puede que los creyentes la encuentren en historias sobrenaturales pero también puede encontrarse en formas de meditación sobre el misterio del alma humana, del arte, el heredero natural de la religión en el mundo moderno, o en la celebración de la vida en todo el esplendor de nacimiento, desarrollo, muerte y reproducción.

Otros componentes forman parte de la necesidad humana de rituales organizados y sancionados colectivamente: los rituales de paso, rituales de memoria, de duelo, de celebración, de tristeza o exaltación colectivas. La modernización acelerada tiende a destruir los espacios, tiempos y formas rituales tradicionales, lo que está en la base de los fundamentalismos religiosos que tratan de resistir esta destrucción (al tiempo que paradójicamente sostienen las causas económicas y culturales (capitalismo y neoliberalismo) que la generan sin piedad. Los estados de derecho basados en el laicismo, por su parte, no acaban de preservar la posibilidad de estos rituales sin asociarlos necesariamente a las religiones constituidas. Tampoco las organizaciones y movimientos sociales laicos o directamente ateos resisten esta destrucción de lo ritual, sino que muchas veces colaboran activamente sin reparar en que se convierten en cómplices de lo peor del capitalismo que es la generación de caos social y mental al compás de la producción de beneficios.

En lo mejor de la resistencia humana asociada a la vida y no a la muerte hay elementos que podríamos pensar como místicos y religiosos: la solidaridad y fraternidad humanas, el don como relación entre personas y grupos, la resistencia a la mercantilización e instrumentalización, la búsqueda de la paz entre humanos y no humanos, la esperanza y confianza en la capacidad humana de superar sus propias tendencias a la barbarie y la destrucción. La celebración de la vida, de lo sublime de la naturaleza de la que formamos parte y el temor compartido a lo oscuro de los impulsos de muerte.

Todo ello puede y debe ser acogido como herencia común humana y aceptado en una multiplicidad de ritos y prácticas, se califiquen a sí mismos como religiosos o no. Ello no impide que las sociedades puedan y deban defenderse de los componentes malignos de todas las asociaciones que generen efectos antidemocráticos y asociales, sean iglesias o no: de sus deseos de poder, conspiraciones, exclusiones y variadas formas de violencia. La valoración de la actitud religiosa no excluye políticas a un tiempo de tolerancia y aceptación positiva pero también de control implacable del sectarismo y la violencia.

Yo soy ateo gracias a dios, por ello estoy convencido de que el ateísmo no excluye la encarnación de todo lo mejor de las religiones sin cargar con el peso y el dominio de sus poderes infernales.

 

Valores, significados, orden y tiempo

 

Las éticas naturalistas tienden a creer y pensar que los valores tienen orígenes en nuestra constitución biológica o sentimental y que han sido diseñados por la evolución. Las éticas transcendentales, en el otro polo, tienden a explicar el origen de los valores en la reflexión personal y colectiva. En un dominio más amplio que el de la ética, ‑-el espacio de la vida cotidiana o mundo de la vida del que habla Habermas‑‑  es poco aconsejable adscribirse a cualquiera de las dos tradiciones. Ni los valores de cambio, ni los de uso, ni siquiera los simbólicos son explicables dentro de los estrechos márgenes de cualquiera de ellas: ¿por qué los tomates de variedad rosa o cherokee valen más que los canarios?, ¿por qué es conveniente llevarse un mapa al campo por si no tienes cobertura de móvil?, ¿por qué es inadecuado saludar a tu rector con los gestos de hip-hop o darle la mano a tu pareja por la mañana?

La otra esfera en la que encontramos respuestas insuficientes es la esfera de los significados y/o sentidos. Para una tradición tan larga como poco cuestionada, los significados y sentidos nacen con el lenguaje: “el lenguaje es la casa del ser” en un universo que nos ha dejado sin hogar sostiene Heidegger, en una expresión resuena tanto el romanticismo como Aristóteles. Esa tradición deja a los reinos de la vida fuera del reino del sentido como si plantas, gusanos y simios carecieran de significados al carecer de lenguaje. Aunque tampoco es convincente la reducción teleológica de los significados a biología como hace la teórica del significado Ruth Garrett Millikan.

Valores y significados tienen que ver con el cuerpo y la vida, pero también con algo más profundo que compartimos con todos los seres vivos, aunque la forma de compartirlo sea muy particular de los seres humanos: el tiempo y el orden del tiempo. Producción, reproducción, nacimiento y muerte son órdenes del tiempo que caracterizan la forma especial se seres termodinámicos que son los seres vivos. Los humanos vivimos el orden del tiempo de un modo especial, a través de la coordinación y ajuste de nuestras acciones en la forma en que nos constituimos como animales sociales.

Todos los seres vivos hacen cosas. Los humanos también, pero de un modo estratégico: hacemos cosas para hacer cosas. Cosas con el mundo, cosas con otros cuerpos y mentes, cosas con nosotros mismos: dibujamos un boceto, construimos una mesa, colocamos mercancías en estantes, imitamos los gestos de otros, escribimos textos. Hacemos cosas que hacen mundos y que rehacen cuerpos. Todos los actos, incluidos los intelectuales son materiales y tienen consecuencias materiales. En el mundo de la representación las cosas entran de forma oblicua: un espejo en un cuadro no es un espejo si está pintado, ni un texto es un texto (si el espejo es un espejo y el texto es un texto aquello ya no es un cuadro sino un trozo de mundo). En el teatro la muerte no es muerte, y si matamos a alguien en escena ya no es teatro sino crimen. Pero hacemos cosas con los significados representacionales: cosas en la mente de los espectadores.

¿Qué valen las cosas que hacemos? El gran cómico Gila se preguntaba si sus monólogos valían para algo y recordaba que su padre, ebanista, hacía muebles que valían para algo. No hay duda de que los monólogos de Gila valían mucho y valían para mucho: hacemos cosas que valen por sí mismas o que valen como significados.

Hacemos cosas para conjurar el caos, para generar orden en nuestra vida, para “dar” sentido, que no es sino un modo de vivir el tiempo como tiempo de posibilidades. Cosas, significados y valores crean orden y transforman el tiempo.

La economía política clásica, cuando se planteaba el origen de la riqueza de las naciones, dividía a las gentes entre productivas e improductivas, a saber, entre quienes para estos autores producían cosas valiosas (bienes e intercambios de mercancías) y quienes no lo hacían. La producción y comercio eran la fuente de valor y riqueza. Pero tenían un concepto menguado de valor y producción. Marx se encargó de aclararlo al analizar cómo el valor nace del tiempo de trabajo, tiempo social necesario para la reproducción social.

El tiempo es el origen del valor, como también del significado: pero lo es en tanto que tiempo ordenado. Para Marx, el tiempo que cuenta es el del trabajo asalariado, ordenado por la jornada de trabajo, de la que el dueño de los medios de producción se apropia de la plusvalía o tiempo sobrante de la reproducción. Marx tenía razón en que no hay que analizar el valor fuera de la historia, las formaciones sociales y modos de producción, pero su trabajo se limitó a la tensión entre valor de uso y valor de cambio, y a la forma de trabajo asalariado, que dejaba fuera muchas otras formas de trabajo así como de producción: el trabajo doméstico, el intelectual, o las nuevas formas de producción que aparecen en el consumo contemporáneo en el capitalismo de la atención. Tampoco le dedicó mucho tiempo a la relación entre valor y significado,  ni a las formas de valor simbólico.

En el tiempo de la vida humana son las formas de orden las que cuentan: el orden del mundo es producido por la coordinación de acciones y genera confianza básica, inteligibilidad y planes de vida. Es un orden creado a la vez por la memoria, la imaginación y la agencia. Un orden de posibilidades, que, por su parte, remite a modos de orden primigenios como los calendarios y horarios, que son abstracciones que reflejan la coordinación del tiempo social y que son parte intrínseca del poder.

Cosas, significados y valores nacen juntos en y del orden del tiempo. La vida consiste en elevar muros a la irrupción del caos. Para ello necesitamos calendarios, mapas, artefactos, textos y representaciones. Hacer cosas que ordenen el mundo. En la película Hacia rutas salvajes, el protagonista abandona el orden cotidiano y se interna en las tierras libres de Alaska, pero lo hace sin mapas ni información adecuada. Muere envenenado con una hierba que pensaba que era comestible, según su libro, pero que estaba mal identificada, y a pocos kilómetros de un lugar civilizado porque carecía de mapa. Llamamos salvajes a los espacios y tiempos sin orden, que vacían de significados y valores la existencia.

¿Por qué soy materialista?

 

Es un término obsoleto donde los haya. ¿Quién se declararía materialista sin un poco de rubor sabiendo lo que sabemos de cómo se organiza la naturaleza? ¿Es que acaso desprecias la espiritualidad, las emociones sutiles, los valores y el sentido? ¿Cómo puedes pensar que todo es materia?  La mecánica cuántica clásica disolvió la idea ingenua de materia, al postular que los últimos componentes de lo real se muestran como partículas o como ondas dependiendo de las formas de interacción física. La mecánica cuántica de los últimos tiempos añade la información al complejo onda/partícula al concebir la información como algo físico, como la estructuración de los componentes más elementales. Cada uno de los niveles de organización de la realidad manifiestan grados de autonomía que amenazan cualquier intento de reducción: la química, la vida, la mente, la cultura y la sociedad. ¿Cómo se puede hoy día ser materialista?

El materialismo tiene una larguísima historia, en la que hay que incluir la no menos larga historia de sus oponentes críticos, dualismos e idealismos. El materialismo no es simplemente una teoría de los componentes últimos de la realidad, es también una manera de abordar la riquísima estratigrafía de organización del universo, incluyendo la mente, la sociedad y la cultura. No es simple cientificismo, o si es cientificismo es todo menos simple. Hay materialismos históricos y sociales y materialismos culturales. Tampoco está comprometido con un reduccionismo simple de lo alto a lo bajo, de lo espiritual a lo físico. Si hay reduccionismo está lejos de ser simple.

El materialismo contemporáneo se suele calificar como "fisicalismo" en la filosofía analítica, pero esto de los nombres son estrategias muchas veces académicas para no asustar a las autoridades de toda laya. "Materialismo" está bien, no hace falta cambiarle el nombre, aunque sí probablemente los apellidos.

La tesis más sutil del materialismo contemporáneo es el concepto de "superveniencia", que no suele formar parte del vocabulario filosófico continental (jamás se lo he oído a un deleuziano o a un lacaniano, ni tampoco a las muchas variedades de spinozismo que forman el río principal del delta filosófico contemporáneo).

La tesis de la superveniencia sostiene que todo cambio o fenómeno en un nivel de organización alto de lo real entraña un cambio en un nivel de organización básico. Por ejemplo, pensamientos, emociones y microcambios en los estados mentales sobrevienen sobre cambios neurofisiológicos (en las redes neuronales, en las comunicaciones de neurotransmisores,...) y estos cambios fisiológicos sobrevienen sobre cambios y fenómenos físico-químicos más básicos aún. La sobreveniencia no implica necesariamente el reduccionismo, no hay necesidad de ello, es simplemente un modo de recordar cómo está hecha la realidad.

Las disputas más arduas en el materialismo contemporáneo han estado no tanto en la tesis de la sobreveniencia sino en cuál es la base material de los fenómenos mentales superiores. Una línea, representada por Fodor, sostenía que puesto que los fenómenos mentales se caracterizan por tener contenido o significado, y el significado siempre es producto de una articulación de elementos semánticos que corresponden a la articulación del lenguaje, la base de la sobreveniencia debería ser una correspondiente articulación de la base neurofisiológica, algo así como la correlación entre las palabras que usted está leyendo en la pantalla y la que constituye el lenguaje máquina que ordena los flujos de electrones en los semiconductores de la CPU. 

Afortunadamente, esta idea, que es en el fondo materialismo cartesiano o dualismo por otros medios, no es compartida por una gran parte de quienes defienden formas más abiertas de materialismo: el materialismo del enactivismo o post-cognitivismo contemporáneo es mucho más interesante: la base material de lo espiritual, de los significados y contenidos, de todo lo que puede ser descrito como cultural o social no son los estados neuronales o no solo: sobrevienen sobre  relaciones complejas entre cuerpos y mentes, artefactos, e historias: son arquitecturas cambiantes aunque dotadas de la estabilidad que les confieren las prácticas. 

El materialismo contemporáneo desinfla las ruedas del camión metafísico para que pueda atravesar por el estrecho túnel del problema del significado en el mundo. Al contrario de lo que se cree, el materialismo entiende mejor que las muchas formas de idealismo el valor de los valores, el valor de los significados y el valor de la cultura, porque entiende mejor el maravilloso milagro del orden y la complejidad de lo real. 

Hay un tema menor en el materialismo cultural que no querría dejar de señalar. Me refiero, en el contexto del materialismo cultural, a la importancia de los materiales en la cultura. Como somos supremacistas históricos, miramos hacia atrás y calificamos a los primitivos enEdad de la Piedra, Edad del Cobre, Edad del Bronce o Edad del Hierro, pero a nosotros nos calificamos como Modernidad, Ilustración, Posmodernidad, etc. El materialismo cultural restaura la justicia material en la historia. ¿Por qué no hablamos de Edad de los Combustibles Fósiles, Edad del Plástico,...? 

La ciencia de materiales divide estos en unas pocas categorías que agrupan tanto materiales inorgánicos como orgánicos: metales (ferrosos y no ferrosos); cerámicas (que incluyen las artificiales, pero también las naturales, como son las producidas por los fenómenos telúricos: los minerales, vaya); polímeros (que hasta la edad del plástico eran básicamente de origen orgánico) y composites (materiales heterogéneos como los que componían los arcos de los nómadas de las praderas). Cada fase histórica ha empleado todos ellos, solo que en distintas cantidades y en distintas variedades. 

Toda cultura material tiene una base necesaria en los materiales que componen su entorno artificial. Hay variacionees en la cantidad y variedad, pero las categorías anteriores nos permiten analizar las variaciones culturales. No hay transiciones civilizatorias que no sean transiciones en los materiales que sostienen la cultura y la sociedad: el control del agua, del carbón, de los polímeros orgánicos como los combustibles fósiles, de las lanas y fibras vegetales, del nylon, del silicio, ..., No sabemos si en el siglo XXI seguirán los plásticos agresivos con la naturaleza, sobre todo los microplásticos, es posible que haya polímeros que contengan las malas consecuencias ambientales de los plásticos tradicionales, pero me atrevo a pronosticar que las cerámicas serán los materiales dominantes, cerrando así un ciclo con en el neolítico junto con los composites que fueron tan revolucionarios en la era de los mongoles. 

Tiempo, consumo y valor

 

La antropóloga Mary Douglas inició una nueva trayectoria al observar que no tenemos buenas explicaciones de por qué consumimos (El mundo de los bienes, 1979) y que las teorías y actitudes contemporáneas hacia el consumo son insuficientes. Dominan el concepto de consumo dos perspectivas, nos indica: en primer lugar el tratamiento más común es el económico, que es más bien un no-tratamiento. Los bienes, en las teorías económicas al uso, entran en la teoría de la demanda como algo puramente cuantitativo, representado por los precios y las elecciones del consumidor según su presupuesto. La teoría de la elección revelada nos dice que la demanda de los consumidores y los precios que están dispuestos a pagar representan sus deseos. Y ya está. 

Frente a la perspectiva económica, observa Douglas, está la moral, que considera siempre el consumo como algo sospechoso. Sus orígenes son religiosos: el ascetismo es predicado como la actitud de una vida orientada a la muerte y a la vida eterna. Vivir con lo justo es el modo más digno de sobrevivir en este valle de lágrimas en el que cualquier acumulación es indicativa de pecado. A menos que la riqueza sea para loor de la divinidad, de modo que la pobreza de los fieles no está reñida, sino todo lo contrario, con la riqueza de la comunidad. Esta teoría moral es secularizada en la economía política del siglo XVIII cuando los primeros teóricos de la riqueza de las naciones observan que el trabajo humano es la fuente de esta riqueza, y añaden que la recompensa por el trabajo debe ser la mínima y suficiente para la reproducción biológica de los trabajadores. Todo el beneficio debe acumularse en la nación y en sus emprendedores.  En el capitalismo avanzado (Keynes), se observó que esta condena del mundo del trabajo a la mera reproducción era antieconómica por cuanto producía crisis cíclicas de sobreabundancia de la oferta de bienes que no se traducían en mercancías. 

Así nació la sociedad de consumo, que aumentó los salarios lo suficiente para mantener un incremento permanente de la producción y del Producto Interior Bruto. La teoría crítica recuperó la actitud moral sobre el consumo sosteniendo que esta sociedad consumista conducía a la subordinación permanente de la clase obrera dedicada en adelante a desear más y más consumo en vez de hacer la revolución. Pero la actitud moral, sea religiosa, económico-política o crítica sigue manteniendo la visión puramente cuantitativa del consumo o, en el caso de la teoría crítica, una discutible  dicotomía entre consumo malo (el de la industria del consumo) y consumo bueno (el de los productos de la estética crítica).

Mary Douglas señala dos grandes teorías que pretenden responder a la pregunta de por qué consumimos. La primera es la teoría de las necesidades básicas, una teoría que establece una frontera entre lo que es fisiológicamente necesario y lo que es producto de la cultura y superfluo. La teoría de las necesidades conlleva una definición de pobreza, que sería el estado en el que no se cubren las necesidades básicas (alimento, energía, vivienda, etc.) Es una teoría tan bienintencionada como equivocada. La primera equivocación es que trata de establecer una línea de demarcación de la pobreza que de hecho es muy relativa cultural e históricamente. Lo necesario cambia histórica y socialmente y por ello los umbrales de pobreza. Desde el punto de vista normativo está también equivocada al intentar naturalizar el estado de pobreza, que es una situación que remite comparativamente a la desigualdad en el acceso a bienes y a la justicia distributiva.

La segunda teoría del consumo no cae en este error. Básicamente define el deseo de consumo como algo que nace de la envidia como emoción social. La economía neoclásica considera la envidia una perturbación de las condiciones ideales de mercado, en las que lo único que debería tener en cuenta un consumidor son sus propios deseos y su presupuesto. Pero es una condición flagrantemente falsa: los deseos y oportunidades de los otros activan de modo poderoso los nuestros. De hecho, historiadores del consumo como Frank Trentmann (The empire of things, 2016) consideran que la imitación ha sido el gran motor del consumo históricamente en todas las sociedades de las que conservamos registro. Por otra parte, la envidia como emoción no está muy lejos del sentido de la justicia y la indignación como emociones esencialmente políticas. Sin embargo, aunque esta teoría no cae en el error de naturalizar las necesidades, todo lo contrario, no permite explicar qué se consume, aunque muchas veces sea la envidia el combustible del deseo, algo que sin embargo no explica el contenido: hay bienes que se envidian y otros no, y esta distribución es la que hay que explicar. 

La respuesta de la antropóloga es que el consumo es un espejo de lo que cada persona y comunidad considera significativo y valioso. Es una teoría que añade al valor de uso y el valor de cambio el poder del valor simbólico. Hacer una mapa del consumo de una sociedad es hacer un mapa de lo que se consideran bienes en ella. La teoría de Douglas implica un añadido muy interesante a la teoría del valor de la economía política y en particular del marxismo. Marx considera que el origen del valor de los bienes está en el tiempo social necesario para su producción. El valor nace en la historia de la vida con el trabajo, pues es el modo en que los humanos construyen un entorno que, a su vez les construye como seres. En la sociedad capitalista, el trabajo social que tiene importancia, para Marx, es el referido a las relaciones de producción, que implican una división entre quienes poseen los medios de producción y quienes solamente poseen su fuerza de trabajo, los proletarios. El trabajo asalariado es así la fuente última de valor en el sistema capitalista. 

La teoría marxista ha sido muy discutida por los economistas posteriores, quienes afirman que los precios no se establecen simplemente por las horas de trabajo. Bien es cierto que Marx nunca defendió una teoría tan simple, por el contrario, su concepción radica en estratos mucho más profundos, en tanto que la idea de trabajo socialmente necesario tiene que ver con el hecho de que la vida humana discurre en el tiempo y tiene un tiempo limitado de existencia, y unas exigencias temporales de reproducción: a diferencia de una máquina, el obrero necesita horas de descanso y solamente solamente le es posible trabajar a lo largo de ciertas etapas de su vida (de la niñez a la senectud, en las formas más salvajes de capitalismo), pero incluso entonces la vida laboral está limitada. El conjunto de productos que hacen posible la vida humana y sobre los que se construye la economía son tiempo humano congelado, objetivado y, en el sistema capitalista, tiempo común explotado y apropiado privadamente. 

Una concepción muy simplista haría pensar que el tiempo que cuenta en relación con el valor es simplemente el tiempo de producción, aunque este sea un tiempo complejo nacido en el orden social.  Marx no podía considerar como generación de valor otros tiempos que no entran en la forma de trabajo asalariado del capitalismo. Desde una perspectiva más amplia antropológica, sin embargo, el orden de los tiempos humanos expresa y genera valor: el valor de cambio, claro, pero también el valor de uso y otras formas de valor simbólico, ritual, sobre los que se sostiene la sociedad humana. Silvia Federici y otras feministas, por ejemplo, han señalo la importancia radical en la acumulación primaria de las formas de trabajo de las mujeres, fuera del mercado y sin embargo esencial en la reproducción y estabilidad de lo común. La cuestión básica es que el valor no se agota en las formas de tiempo congelado que nacen del trabajo asalariado, sin en el propio orden del tiempo social, cambiante histórica y culturalmente. 

La perspectiva de Mary Douglas, y con ella la de todos quienes ahora se ocupan de la cultura material, contempla el consumo, lo que se consume y los tiempos de consumo, como representaciones de lo que la sociedad y los grupos que la componen consideran bienes y con ello valor. Hay muchas cosas que se convierten en mercancías, pero no todos los bienes son aceptables como mercancías en distintos marcos históricos: en muchas sociedades no se acepta la venta de seres humanos, o la venta de órganos o, aunque es algo controvertido, la venta de favores políticos o sexuales. Hay tiempos, objetos y partes de la vida humana que adquieren valor no sometido al imperio de la mercancía, por más que en El Manifiesto Marx y Engels sostuvieran con cierta razón que el desarrollo del capitalismo todo lo revuelve y no hay nada sagrado que no destruya. Cierto, pero también, en estas dinámicas nacen espacios y tiempos que salen del mercado o que se protegen. Los objetos y tiempos humanos tienen biografía, es decir, se ordenan narrativamente como secuencias improbables de conexiones sociales en donde solo en parte se subordinan a la lógica del mercado. 

Por otra parte, el consumo tiene en las formas de capitalismo avanzado carácter de producción, lo que hace muy lábil la frontera entre producción y consumo: en el capitalismo cognitivo la producción de contenidos por parte de los consumidores, así como la extracción de datos y. sobre todo el tiempo de atención, es una de las fuentes más importantes de creación de valor económico: las plataformas contienen mecanismos informacionales que convierten estos mínimos tiempos de creación, atención o uso de dispositivos en paquetes informacionales (perfiles) de un alto valor económico. Los "prosumidores" en que nos hemos convertido hacemos de nuestro tiempo de ocio un tiempo de producción no pactado en la forma de contrato sino directamente extraído de nuestra actividad a través de los ganchos emocionales que son las pantallas. 

El circuito de producción-consumo y el correspondiente de tiempo y valor son sistemas dinámicos y cambiantes, dependientes de las disponibilidades técnicas así como de las prácticas sociales, de modo que lo que se va configurando como necesidades, e incluso como necesidades básicas se transforma al compás de los cambios en el orden y distribución de bienes, tiempos y valores. 

Esta relatividad del valor, dependiente de los órdenes del tiempo no implica que no se puedan establecer líneas bajo las cuales se pueda hablar de pobreza, e incluso de pobreza absoluta, o que no podamos juzgar estos ordenamientos como injustos, estructuralmente injustos, todo lo contrario. Si atendemos a esta realidad absoluta de lo humano que es el ordenamiento de los tiempos (a través de las relaciones y cadenas de valor que nacen en la producción y el consumo), tales líneas se dibujan con  bastante nitidez en cada sociedad. El consumo representa, tal como hemos explicado, el mapa de lo que cada persona y comunidad considera que es parte de una vida digna y honesta: las decisiones de consumir o ahorrar (el ahorro no es sino consumo diferido) dependen de las posibilidades de establecer planes de vida. Quienes, por ejemplo, ordenan su vida realizando estudios y adquiriendo una formación más o menos amplia, están diseñando el tiempo de su vida a plazos largos, lo que solamente es posible si disponen de los medios para adquirir esos títulos que residen en el futuro. El grado de bienestar se mide así por las posibilidades de ordenar los tiempos propios o de la familia. Una capacidad que puede adoptar la forma de una deuda económica que se espera ser pagada con el tiempo. De esta forma podemos delimitar bastante bien lo que son los umbrales de pobreza y precariedad de las vidas: no es que no se consuma, no es que no se posean bienes como por ejemplo un móvil o un ordenador o gadgets similares de la sociedad de consumo, o que no se cambie el vestuario, sino que quienes están en estado de pobreza o precariedad no pueden organizar estratégicamente sus tiempos de vida. Viven al día, como afirma la expresión, viven en un presente continuo al albur de los bolos o ingresos que puedan recibir, en estado permanente de deuda. Los ejemplos más notorios en nuestras sociedades son las esclavas sexuales, quienes en manos de los grupos mafiosos, están obligadas violentamente a servir sus cuerpos de mercancía para, supuestamente, pagar una deuda que nunca llegarán a pagar. 

Es completamente correcto pensar el capitalismo como un sistema muy dinámico que expropia y explota los tiempos convirtiéndolos en mercancías y que por ello subvierte continuamente el espacio de los valores, pero es una equivocación pensar que esa explotación se realiza solamente en el tiempo de trabajo tal como se define bajo la forma de trabajo asalariado. Y, por otra parte, sería un error pensar que pueden definirse "necesidades" al margen de lo que cada sociedad concreta, cada grupo social en su continua dinámica de tensiones y conflictos, valora como tiempos fuera del sistema de la mercancía. 

La inscripción de lo político en la cultura

 

El culturalismo es una  suerte de queja o protesta continua contra la intromisión de lo político en diversas manifestaciones artísticas, literarias o de pensamiento. Literatura política e incluso filosofía política parecen desde esta perspectiva oxímoron como música militar o ética de los negocios. Cuando es literatura no es política, cuando es política no es literatura, y así con cualquier otra expresión cultural.

No sirve de mucho ni de poco en las controversias acudir a la teoría de las ideologías y adoptar un punto epistémicamente privilegiado de vista, aduciendo que el culturalismo no es más que una ideología burguesa o algo parecido. La vía promisoria es examinar con lupa la trama que constituye lo que parece ser una intersección de campos aparentemente autónomos como son las de la cultura y la política. Es necesario pensar con cuidado cómo se inscribe lo político en la cultura y cómo las diversas manifestaciones de esta: artísticas, epistemológicas, conceptuales se inscriben en la política. 

Ciertas tradiciones del culturalismo más crítico, las que nacen en el romanticismo inglés, en John Ruskin y William Morris en particular y siguen hasta los estudios de Raymond Williams y E.P. Thompson han mostrado línea para resolver la primera de las preguntas: cómo se inscribe lo político en lo cultural. En este sentido, lo político, el orden basado en la gobernanza basada en la autoridad y no en el puro dominio del poder, la fuerza, violencia y terror, no existe sin un complejo modelado cultural de las prácticas, las agencias y las identidades. La teoría cínica sospecha que este modelado es siempre el modelado de la clase dominante y que toda cultura es sumisión. Lleva mucho tiempo discutir este escepticismo global, tanto como el que lleva refutar cualquier escepticismo. Podría responderse "si todo es agua, la toalla no sirve de nada, también es agua. Lo que me dices no es entonces más que la voz de poder por tus palabras, así que no me sirven de nada". Es un recurso, pero no es muy convincente ni muy válido. Por el contrario es más productivo encontrar las maneras en que el modelado cultural se hace resistente, reflexivo, insistente en la gobernanza y crítico contra el dominio y las dominaciones. Y, por supuesto, lo hace culturalmente: toda cultura es política en diversas presentaciones, tantas como caras tienen las poliédricas identidades humanas. El culturalismo más radical, desde este punto de vista, tiene razón, la cultura es autónoma y crea sus formas y reglas, pero esas formas y reglas, por cuanto son productivas de agencia, identidad y orden social siempre son políticas en la medida en que modulan el material del que está hecha la trama ciudadana.

La segunda de las preguntas, la de cómo se inscriben las normatividades particulares de lo cultural (semántico, conceptual, moral, estético, epistemológico y sus variedades en el arte y el pensamiento) en lo político. Esta pregunta ha sido teorizada por múltiples escuelas de filosofía y estética, desde el descriptivismo de Bourdieu en Las reglas del arte al prescriptivismo que encuentro en Rancière y otros autores similares. Rancière y sus teorías del espectador emancipado coincide con otras sendas que se han ido creando en bosques lejanos como la filosofía analítica y la epistemología en particular. Se trata de observar cómo las formas culturales establecen espacios de visibilidad, de posibilidad y de agencia. Contenido y forma están a la mano en esta tarea que es básicamente eficiente o ineficiente: una mala novela o una mala obra de filosofía no mejoran por su activismo o quietismo político. Son o no eficientes en la apertura de espacios de agencia y libertad. 

Marx lo entendía bien cuando reprochaba a Proudhon no su compromiso político sino su falta de arquitectura filosófica y teórica y cuando se preguntaba por qué él, que era capaz de recitar La divina comedia de corrido en italiano la seguía amando independientemente de que fuera la expresión de la pequeña burguesía comerciante de Florencia en su lucha contra el feudalismo.