seguir con el problema requiere
aprender a estar verdaderamente presentes, no como un eje que se esfuma entre
pasados horribles o edénicos y futuros apocalípticos o de salvación, sino como
bichos mortales entrelazados en miríadas de configuraciones inacabadas de
lugares, tiempos, materias, significados. Donna Haraway Seguir con el problema.
El contexto filosófico dominante en Occidente desde los años
ochenta/ noventa ha sido el pensamiento de la posmodernidad en numerosas variedades
de jardín, de las que me interesa resaltar tres grandes líneas: la primera, la versión
posmoderna del giro lingüístico en el formato postestructuralista de la
deconstrucción; la segunda, en el contexto de los estudios de ciencia,
tecnología y sociedad, la teoría del actor red (ANT) de Bruno Latour; la
tercera, las varias formas de ontología del devenir defendida por el
espinozismo contemporáneo de Deleuze y discípulos.
Las tres líneas en anudamientos varios han tejido una deriva
contemporánea desde el feminismo crítico que se ha presentado con el nombre de “nuevos
materialismos”, que engloba a autoras y autores como Donna Haraway, Bruno
Latour, Rosi Braidotti, Moira Gathens, Karen Barad, y otras pensadoras. Desde
mi punto de vista, sobre el que no argumentaré ahora, el posmodernismo fue la
modalidad del modernismo en la era del neoliberalismo, así como el modernismo
de comienzos del siglo XX fue la crítica cultural dominante en la primera época
del fordismo.
Mis cercanías con los nuevos materialismos :
Confieso sin rubor ni arrepentimiento que he sido durante
décadas un fiel seguidor y admirador de los nuevos materialismos. Los primeros escritos de Donna Haraway
(especialmente el Manifiesto Cíborg) y las teorías del actor red de
Latour fueron en los años noventa un espacio permanente para mí de conversación
y pensamiento. Con los años y la experiencia histórica de nuestro siglo, sin
embargo, he ido dejándome llevar por la necesidad de repensar el lugar de la
agencia en el cosmos y, con ella, la perspectiva de lo que llamamos “humano”
desde una perspectiva y dirección que es abiertamente humanista, por ello
distante en algunos puntos de los nuevos materialismos y su posthumanismo. Hay
razones de orden moral y político para seguir adelante con aquel programa,
superando varias dudas que suscita y quizás empujándolo hacia otro polo del que
pretendió distanciarse, el materialismo histórico y el marxismo humanista. Hay
también razones de orden ontológico, como es la compatibilidad entre una
fenomenología de la experiencia y el monismo anómalo de los nuevos
materialismos. Hay, por último, razones que nacen en la filosofía de la cultura
material y de los artefactos, en particular sobre cómo median y no simplemente
componen la agencia y el sentido.
El núcleo ontológico que delimita esta corriente puede
resumirse en estas cinco líneas de pensamiento: 1) la crítica del dualismo, que
se expresaría en las dicotomías heredadas de la modernidad; naturaleza/cultura, cuerpo/mente,
materia/discurso, humano/animal, orgánico/técnico. El pensamiento occidental habría
jerarquizado uno de los polos en detrimento del otro. Los nuevos materialismos
proponen menos invertir la jerarquía que procurar la disolución de la dicotomía
misma; 2) la materia es activa: los nuevos materialismos se
distancian del giro lingüístico y, frente a la imagen moderna de una materia
pasiva, inerte, que solo cobra sentido cuando la cultura o el lenguaje la registran,
sostienen que la materia tiene una capacidad
de acción, autoorganización y respuesta que Karen Barad llama “realismo
agencial” (agential realism) [1];
3) un cuerpo y subjetividad no esencialistas: Moira Gatens, en Imaginary
Bodies (1996), recupera a Spinoza para pensar el cuerpo a partir de su
capacidad de afectar y ser afectado, no como una sustancia fija; Rosi
Braidotti, en la misma línea de la ontología del devenir, postula con su noción
de “sujeto nómade” que la subjetividad es
fruto de un proceso encarnado, situado y en permanente transformación,
atravesado por fuerzas materiales, tecnológicas y afectivas; 4) la transcorporalidad
de los organismos: Stacy Alaimo introduce la idea de que el cuerpo humano
está material y químicamente entretejido con el mundo ambiental de modo que la
frontera entre cuerpo y entorno es porosa y osmótica;. 5) posthumanismo y
descentramiento del sujeto: es una de las marcas de fábrica de los
nuevos materialismos, que cuestionan el humanismo antropocéntrico y la
centralidad del sujeto racional cartesiano. Haraway, ya desde el “Manifiesto
cyborg” (1985) y luego en When Species Meet (2008) y Staying with the
Trouble (2016), propone figuras híbridas —el cíborg, la especie compañera,
la simpoiesis— orientadas a
desestabilizar la frontera humano/animal/máquina y sitúar a lo humano en los
tejidos de redes multiespecie de dependencia mutua.
Sin entrar ahora en detalles del pensamiento de cada autora
de los nuevos materialismos, no es cabal menospreciar sus aportaciones ni aquellos
temas que resaltan las insuficiencias de lo que fue el pensamiento posmoderno,
especialmente en cuestiones como la atención a lo bajo y su postulado de una
ontología ascendente y no descendente (de la materia a la sociedad), en la
reivindicación de lo animal del cuerpo y la transcorporeidad, en la composición
y ensamblamiento de artefactos, seres vivos, personas, instituciones en la
agencia humana y en las redes de interdependencia y en la mirada crítica desde
dentro a la ciencia y la tecnología
En lo que respecta al lugar de lo humano, el posthumanismo
nace en la intersección de dos líneas: por un lado, el posthumanismo
critica el ideal humanista del “hombre” como medida de todas las cosas,
simbolizado por el Hombre de Vitruvio que representa a un sujeto masculino,
blanco, europeo, sin discapacidad y heterosexual. Sus “otros” (mujeres, pueblos
colonizados, cuerpos racializados o anómalos) serían definidos por exclusión.
Por otro lado, el post-antropocentrismo critica la jerarquía de
especies que sitúa al ser humano por encima de animales, plantas, la Tierra y
la tecnología. El poshumanismo necesita ambas líneas de crítica: descentrar al
ser humano en el orden del ser sin cuestionar quién contaba como humano, o al
revés, dejaría el proyecto a medias.
Bajo estas dos líneas, la hipótesis posthumanista se
desplegaría en las siguientes tesis: 1) siguiendo a Spinoza y Deleuze, en de
una ontología monista: una sola materia, vital y capaz de
autoorganizarse. Braidotti llama zoe a la fuerza generativa de la
vida no humana e impersonal, frente a bios, la vida política y
específicamente humana y propone un “igualitarismo centrado en zoe” que
reconoce la continuidad entre lo humano y lo no humano; 2) el sujeto posthumano
es encarnado, situado, afectivo y relacional. Se definiría por sus
conexiones con otros, humanos y no humanos, y por estar en proceso constante de
devenir (devenir-animal, devenir-tierra, devenir-máquina; 3) frente a la pura
negatividad, Braidotti propone una ética afirmativa que transforme los
afectos negativos (dolor, pérdida, indignación) en fuerzas que aumenten la
capacidad de actuar. Sin negar el sufrimiento busca trabajarlo colectivamente
para generar alternativas, en vez de quedarse en la crítica, la melancolía o el
resentimiento. 5) La condición posthumana no es emancipadora por sí misma: el
capitalismo contemporáneo ya sería “posthumano” en tanto que borra la frontera
entre humanos, animales y máquinas con el objetivo de mercantilizar la vida
(biotecnología, datos, genética). Frente a él, Braidotti propone pensar una
interdependencia planetaria sin borrar las diferencias de poder, género, raza y
geografía. Para ello sugiere reorganizar el saber académico en “humanidades
críticas posthumanas”: campos transdisciplinarios como las humanidades
ambientales, digitales y médicas, o los estudios animales.
Mis distancias con los nuevos materialismos :
A pesar de tantas coincidencias, hay puntos centrales en los
que me parece que habría que cambiar la orientación de la línea posthumanista
de los nuevos materialismos subrayando la centralidad de la agencia humana,
resituando los conflictos y contradicciones de la historia, sin que la crítica
(bien ganada) del antropocentrismo nos vuelva ciegos hacia las diferencias que
introduce la acción humana en tanto que especie que produce y reproduce sus
condiciones de existencia, incluso bajo el fenómeno histórico del capitalismo que
pone en peligro esa misma existencia del mismo modo que ha desquiciado tantas
cosas en su proceso de desarrollo.
Para comenzar, una cuestión puramente nominal sobre el
calificativo de “nuevos materialismos”. El prurito adanista de
autotitularse “nuevos” es una de las manías permanentes en la historia de la
filosofía, que inclina a pensar la cultura como una secuencia de rupturas. Se
manifestó de manera intensa en la concepción posmoderna, sin reconocer sus
deudas con tantas formas de crítica modernista a la modernización, y se vuelve
a reproducir en los nuevos materialismos. Sara Ahmed abrió una controversia
sobre este adanismo, recordando que casi todos los puntos estaban ya en la
tradición de la filosofía feminista, y Christian Fuchs, a quien me referiré en
un momento, extiende esta crítica al olvido de cuánto le debe su posición
crítica a la tradición marxista sin reconocerlo.
Antes de recorrer algunas críticas, querría adelantar cual
es mi posición respecto al postulado humanista. El humanismo es un calificativo
que, a su vez, tiene otros muchos como humanismo existencialista, humanismo
cristiano, humanismo marxista, etcétera. No hay ninguna objeción en reconocer
que en su genealogía hay un pecado original de exclusión de lo humano de muchas
formas de otredad. En el haber del posthumanismo es haber resaltado estas
exclusiones en su idea del descentramiento de lo humano, pero también hay
ciertos puntos que cabría reconocer a las tradiciones humanistas. “Humanismo”
es un término que reaparece como un Guadiana cultural en momentos de profundas
crisis o amenazas civilizatorias. Desde mi punto de vista, cabría resumir el
humanismo en un postulado emancipatorio que excluye de la idea de salvación
otros factores causales que no incluyan como elemento central la agencia
humana. Es un postulado de soledad de los humanos en el universo: ni los
dioses, ni las dinámicas cósmicas, ni siquiera las fuerzas de la evolución
biológica pueden traer la ampliación de los espacios de libertad real. En este
sentido, pese a sus defectos, el humanismo ha seguido dos líneas que pueden ser
caracterizadas como líneas de resistencia: La primera, el humanismo cultural
que nace con la idea de las humanidades como horizonte de perfeccionamiento de
la humanidad. Es curioso que los nuevos materialismos renuncien en apariencia
al humanismo pero reivindiquen la idea de humanidades, aunque sea como
humanidades posthumanas. No se trata de un simple homenaje, sino de la
imposibilidad de entender ningún proyecto de emancipación sin el trabajo
cultural, tal como nació entre los primeros humanistas que opusieron las
humanidades a la autoridad teológica. La segunda es el humanismo cívico.
La tradición humanista que nació en el norte de la Italia amenazada por las
fuerzas imperiales y de los nuevos estados fue apelar a la autodefensa de la
ciudadanía, y a entender la civilización como un proceso de autonomía de lo
cívico respecto a lo bárbaro. No puede entenderse el republicanismo sin el
humanismo cívico ni a la inversa.
Desde este punto de vista, sobre el que no puedo argumentar,
pero al que he dedicado el libro La escala de las cosas. Humanismo y cultura
material (Delirio, 2022), querría señalar dos discrepancias, no sé cuán
radicales, con los nuevos materialismos. Son dos que, en resumen, reivindican
la presencia del sujeto humano personal y colectivo en la historia, por más que
lo entendamos descentrado y siempre en conflicto.
La singularidad de la agencia humana en la historia de la
vida
Del mismo modo que la aparición de la vida en la historia
cósmica significó un punto de inflexión en el orden de las cosas, en la
constitución de todo lo que es el complejo bioquímico de las células, los
organismos, los entornos y nichos ecológicos y la evolución, la emergencia de
la agencia entraña también otro punto en la organización biológica.
Hay grados de agencia que compartimos con muchas especies
animales capaces de aprender, de imaginar posibilidades y optar por una u otra
alternativa. La construcción de sistemas informacionales complejos como son los
modelos fundacionales de la llamada “inteligencia artificial” entraña también
la aparición de sistemas agentes que pueden hacer cosas, algunas de ellas más
allá del alcance de las capacidades personales humanas. En este sentido amplio,
agencia denota la capacidad de determinar un estado de cosas y una posibilidad con
algún grado de anticipación y espontaneidad. Hasta aquí podría acompañar sin
ningún escrúpulo algunas de las tesis de la teoría del actor red de Latour y de
las redes y sujetos cíborg de Haraway. Parafraseando a Hamlet, “hay más agencias
en el cielo y en la tierra, Horacio, de las que han sido soñadas en tu
filosofía”.
La emergencia de la agencia humana, sin embargo, significa
otro punto de inflexión en la historia del orden de lo real. Tiene que ver con
la integración de la agencia, la inteligencia intencional y la cooperación
social que posibilita un cerebro tan social como el humano. Aunque hay muchas
formas de describir esta transición evocaré aquí el modo en que Sara Ahmed
explora esta convergencia en su libro Fenomenología queer (2006). Ella
se basa en el postulado de la fenomenología que caracteriza la intencionalidad
por la direccionalidad hacia un objeto. Ahmed no solo explora sino que explota
hábilmente la idea de direccionalidad: entraña una concepción del espacio, una
conciencia de la posición en una situación dada, un punto de vista y una
selección de objetos a través de la atención y la voluntad.
Esta direccionalidad que solo existe por la convergencia de
inteligencia y agencia, de imaginación y habilidad, no puede ser reducida a
formas más básicas biológicas ni tampoco explicada como pura construcción
social. Es un producto de las irreversibilidades que introdujo en parte la
evolución biológica y en parte la evolución cultural. La agencia humana es la
capacidad de establecer en el espacio de posibilidades ⎼una estructura espaciotemporal⎼ un punto de vista,
pero también una línea de acción y un alineamiento (o lo que con otra
palabra podríamos llamar “compromiso”, tal como hacía el existencialismo). La subjetividad es solo un componente, ya que
hay un elemento objetivo en el punto de vista y la dirección, a saber, la
conciencia posicional, el saberse en una posición tanto física como social, lo
que entraña la exigencia de algún grado de adecuación entre el esquema propio y
los espacios reales físicos, sociales y ecológicos. Que en un mundo en conflicto
se expresaría en las varias conciencias subalternas: clase, género, raza,
cultura y otras varias.
Andras Malm ha elaborado, desde la perspectiva del
ecologismo activista, una defensa radical de la agencia humana y una crítica a
la despolitización que puede suponer el hibridismo y el poshumanismo Su libro The
Progress of This Storm (2018) ataca varios postulados teóricos del constructivismo,
el hibridismo, los nuevos materialismos y el poshumanismo. La tesis de Malm es
que, en un mundo que se calienta, es más importante que nunca distinguir entre
lo natural y lo social. Sus argumentos principales son, en primer lugar, que el
hibridismo borra lo que tiene que ser explicado. Para Malm, el hibridismo niega
que haya una diferencia cualitativa entre las negociaciones climáticas de la
ONU y la fotosíntesis. Pero esa diferencia existe, y negarla oculta lo
esencial: el cambio climático surge precisamente de cómo las relaciones sociales
se combinan con relaciones naturales que no son obra humana; en segundo lugar,
que la naturaleza no es social de punta a punta. Que el hielo se derrita
por encima de 0 °C es una relación anterior y exterior a los humanos. Si se
estudia el calentamiento como proceso material, aparecen miles de relaciones
naturales que lo definen: hielo ártico y corriente en chorro, salinidad y corrientes
oceánicas, monzones, sequías, corales y acidez. En ellas la sociedad no tiene
propiedades que la distingan del resto del mundo, ¿cómo puede haber tanta
destrucción ambiental?; en tercer lugar, que la agencia responsable es humana,
y eso es lo que hace posible la resistencia y las exigencias de responsabilidad.
Malm propone como alternativa a los nuevos materialismos el
materialismo histórico: la naturaleza es real y forma con la sociedad una
unidad de opuestos, la agencia no se encuentra en la materia inanimada sino en
los colectivos humanos, que pueden atacar la tecnología que encarna el poder
social. Rechazar el hibridismo no es buscar un término medio, sino recuperar la
base teórica de la militancia ecológica. La posición de Malm, que apela a la
agencia humana como exigencia de la responsabilidad y de la resistencia frente
a los procesos sociales destructivos se puede extender a otras formas de
desorden, desigualdades y opresión que despliegan la existencia humana como un
territorio de conflictos, en parte sociales y en parte por la misma
supervivencia en un mundo de recursos limitados.
La materialidad de la cultura
Si la fenomenología de la agencia entraña un punto de vista
humano no eliminable en la acción, en el polo de los objetos y artefactos es
necesario recordar que los artefactos no pueden ser explicados por una simple
lógica instrumental. Al igual que los conceptos y otras formas de intercambio
lingüístico, los artefactos son formas de sentido y de orden en el mundo. Desde
la casa, en tanto que hogar, a las construcciones más técnicas, la red de
artefactos no es un simple entorno externo para el ser humano, sino una mediación tanto práctica como de
sentido que constituye la misma subjetividad. Esta es la concepción de lo que
llamamos “cultura material”, que
entiende el entorno técnico como un mundo de sentido que, como ocurre con el
mundo conceptual, a un tiempo es comprensible y a un tiempo goza de una cierta
autonomía.
Christian
Fuchs, en esta línea, se ha planteado la reconstrucción del materialismo
cultural en un marco que califica de humanismo marxista. Su formación como
teórico marxista de la comunicación y la cultura digital, en obras como Internet and Society, Digital
Labour and Karl Marx y Critical Theory of Communication propone recuperar
el momento humanista-realista de quienes pensaron de forma materialista la
cultura, como Raymond Williams y E. P. Thompson
(cultura como práctica material, influida pero no determinada mecánicamente por
la economía política, cognoscible históricamente y suelo del entendimiento
común de la humanidad). Fuchs, y en esto le sigo sin reparos, se sitúa frente a
las derivas posmodernas, a las que acusa de haber vaciado la herencia de la
crítica cultural de su real contenido crítico. En sus propios términos, esto
equivale a reinsertar los estudios culturales dentro de una teoría crítica
dialéctica (cuyas raíces estarían ya en la Escuela de Frankfurt y en el propio
Marx) que no renuncie a hablar de clase, explotación y capital solo porque esas
categorías hayan caído en desuso en la academia cultural angloamericana.
Para un proyecto de materialismo cultural que parta de cero,
este debate deja planteadas al menos tres preguntas que conviene resolver
explícitamente, por contraste con las dos críticas reunidas en este mapa: (a)
si se adopta una ontología relacional/plana como la de los nuevos
materialismos, cómo evitar el problema —señalado contra Latour— de perder la
capacidad de nombrar estructuras de dominación; (b) si se recupera el
materialismo humanista de Williams y Thompson, cómo blindarlo frente a la
deriva relativista que denuncia Fuchs sin caer de nuevo en el reduccionismo
economicista que el propio Williams quiso superar; y (c) qué estatuto
epistemológico se les da a la "verdad" histórico-cultural —realismo
dialéctico, parcialidad situada à la Haraway, u otra alternativa— antes de
construir el resto del edificio teórico.
El
programa es amplio, pero es un desarrollo actualizado del humanismo en un marco
materialista en donde se entrelazan la historia natural, la historia
cultural y la historia social en sendas llenas de contingencias e
irreversibilidades. La geología y la biología median profundamente generando la
diversidad de vida y ambientes. La emergencia de la especie humana es en parte
una suma de contingencias, pero también de producciones de necesidad en el
sentido de que aparecen estructuras de agencia en forma de planes y proyectos
personales y colectivos. Aparece con la humanidad un nuevo conjunto de
contradicciones: entre la producción y reproducción de la sociedad y el entorno
natural, entre los grupos subordinados y los dominantes, sean como clases o
como razas y géneros, entre la memoria y el proyecto. Las prácticas de
producción y reproducción forman un espectro desde lo material a lo
informacional, cognitivo y emocional, desde lo pre y lo discursivo. La
producción de agencia en el mismo proceso de producción de las condiciones de
existencia crea valores siempre en conflicto, pero también irreversibilidades
que llamamos historia. En este sentido, el tema central de la filosofía fue y
sigue siendo cómo es posible la agencia en un mundo de complejidades
geológicas, biológicas, culturales y sociales. La cultura material sería el
soporte de estas contradicciones y el lugar donde se realiza la historia humana
en un mundo material, suponiendo la fenomenología de los agentes situados,
ubicados, orientados, alineados, comprometidos con su situación y su mundo.
[1]
Barad sostiene que la agencia se extiende hasta todo tipo de objetos cósmicos,
de modo que los fenómenos no son interacciones entre entidades preexistentes
sino "intra-acciones" que se producen entre los objetos y los sujetos
que los observan. La epistemología, así, se inscribiría en la ontología, quizás
en una ontología extendida también a la ética, lo que ella llama
"ético-onto-epistemología".
No hay comentarios:
Publicar un comentario