Para definir políticas culturales

En forma telegramática, éste fue el esquema de mi intervención en la mesa redonda convocada por MediaLab-Prado, Intermediae y El Matadero en el marco del debate sobre el  Plan Estratégico de Cultura del Ayuntamiento de Madrid:

(I) Las políticas culturales son decisiones de intervención pública (institucional en parte, también en parte como acuerdos de los diversos agentes que tienen capacidades de transformación cultural) en el terreno de lo que llamamos #cultura# en un sentido intuitivo (que tampoco merece la pena definir demasiado más) de prácticas artísticas, creativas, rituales o populares que afectan a los sentidos simbólicos de la experiencia personal y colectiva. Son intervenciones que tienen que negociar entre varios ejes de tensiones, es decir, de valores y modelos a los que debemos atender. Cada política cultural se define por cómo establece las mezclas apropiadas de esfuerzo en las líneas de tensión que definen la posibilidad de políticas públicas de cultura:

a) Eje de tensión entre alta cultura y cultura popular. Se trata de dos mundos que a veces están contrapuestos pero que en las formas más creativas pueden mezclarse. El punto es que deberíamos ser sensibles a que son universos de creación de sentido que tienen distintos orígenes pero no por ello mayor legitimidad.
b) Eje de tensión entre teatralidad (espectacularidad) y profundidad. La espectacularidad tiende a la retórica de la seducción y por tanto a cierta incapacidad para cuestionar los significados. Las políticas de profundidad tienden a cierta ilegilibilidad de las actuaciones.
c) Creatividad vs. participación: es una tensión central demasiado sometida a discursos y retóricas ideológicas sobre una participación que a veces es banal y una creatividad que muchas veces es pura teatralidad.
d) Políticas de autoría vs. políticas de colectivismo. También nos asomamos a abismos de banalidad, pero al mismo tiempo a irrenunciables valores de lo que consideramos como formas necesarias de producir expresiones de la experiencia presente.
e) Políticas de formación vs. políticas de disfrute. La tentación de las instituciones de crear renovadas formas del "pan y circo", me imagino, debe ser insoportable, pero al tiempo deberían saber que están segando la hierba bajo sus pies: si no hay voluntad de formación, la intervención pública no es más que derroche.

(II) Aquí siguen unas cuantas premisas de lo que, desde mi punto de vista, deberían ser fines, quizá funciones,  de las políticas culturales porque corresponden a tramas que sostienen la normatividad de las prácticas culturales:

Premisa 1: La cultura es el modo en el que una comunidad elabora su experiencia histórica.
Es el modo en que se crean palabras o imágenes para dar sentido a lo que nos pasa. Proyecciones imaginarias, memoria, conciencia de las propias prácticas.
A lo largo de la historia esta tarea la han desarrollado, en las sociedades tradicionales premodernas, las religiones a través de los ritos y mundos simbólicos, la fiesta y los ritos de paso en el mundo de la vida cotidiana. En las sociedades modernas ha sido el arte como conjunto de trayectorias normalizadas el que ha asumido buena parte de estas funciones.
Hay dos formas básicas de elaboración: el duelo por las posibilidades perdidas y la celebración de las promesas históricas de las posibilidades a nuestro alcance.

Premisa 2: La cultura es el modo en el que una comunidad construye su relato de identidad.
No hay hechos naturales que determinen la identidad (espacio, tiempo, lengua, genes....). La identidad es una conquista del relato, de la capacidad de ordenar lo que nos pasa en una estructura de la que nos apropiamos en la forma de un pasado y un futuro. La identidad se logra, no se tiene.

Premisa 3: La cultura es el modo en que una comunidad reteje los lazos que la modernización destruye.
La ciudad es un nudo de relaciones y tensiones en múltiples estratos. Es un cierto régimen de libertad respecto a los lazos de sangre y familiaridad de la aldea, pero también es un espacio de soledad y aislamiento. Se han roto los rituales mediante los que las sociedades tradicionales convocaban el sentido de comunidad, pero no han nacido los nuevos modos de crear futuros en común.

Premisa 4: La cultura es el modo en el que una comunidad transforma sus tragedias en comedias. La tragedia es el modo #necesitarista# de entender la existencia, como expresión de un destino que ha sido escrito por las fuerzas de la gravedad de la existencia. La comedia es el modo (muy femenino) de elaborar las tensiones y de encontrar salidas a lugares de la historia que parecían cerrados. La comedia trabaja mediante la resignificación, la ironía, el sarcasmo, el carnaval, las emociones contrapuestas.

Premisa 5: La cultura genera lazos de autoridad donde sólo existía dominación y poder.
La cultura revierte las relaciones. Es insubordinación pero también recreación de los lazos por los que nos prestamos un@s a otr@s agencia y capacidades de decisión. La cultura es, en este sentido, la fase necesaria de la gobernanza de una sociedad.

Permisa 6: La cultura es conocimiento crítico.
La cultura produce conocimiento. Aunque la mayoría considere la cultura como adorno, la cultura es exploración de lo que ocurre, es producción de experiencia y creación de sentido.
No podemos seguir admitiendo la vieja división entre cultura humanística y cultura científico-técnica. La experiencia como relación significante con el mundo exige muchas voces y perspectivas.

Premisa 7:  La cultura es una forma de transformar la polis.
Venimos de tiempos en donde la cultura era pura mímesis y representación, pero estamos en tiempos en donde las acciones (culturales) son acciones que transforma de manera determinante la ciudad. La cultura contemporánea es performativa. Sólo las formas del pasado: archivo, museo, representación, permanecen aún ajenos a esta transformación.

Premisa 8: La cultura es la expresión de una comunidad local ante la comunidad global.
Han pasado los tiempos de la cultura de coros y danzas como expresión de lo "propio". La cultura no aldeana de una ciudad es la promesa que ésta hace en tiempos de globalización. Nuevos sentidos de la historia, nuevos símbolos, reconstitución de lo que nos une como humanos en un proyecto abierto, polífónico, común.

La raíz y la frontera

Desde siempre me ha perseguido la sombra de no ser suficientemente radical. Lo confieso. Es una sombra a veces escondida como reproche en las voces de otros y a veces en la voz interna de quien uno querría haber podido ser. Pero no. Si he vivido el radicalismo como horizonte ideal también lo he sentido como tentación. Porque, quizás, una de las formas de no ser suficientemente radical es ser radical.
Juegos de lenguaje que tienen que ver con nuestras prácticas: como ciudadanos o, como en mi caso, como filósofo.
Aprendo de Foucault (Nacimiento de la Biopolítica) que el término "radicalismo" surgió en la Inglaterra del XVIII para designar a los que reivindicaban derechos de "raíz" previa a la modernidad del estado incardinados en las formas anteriores de cultura. Y, efectivamente, radicalismo nos refiere a una topología vegetal de ramas y raíces, de lo profundo y lo superficial. Una  dicotomía en la que habitan mis culpas y tentaciones.
Me ocurre que leo últimamente a varios filósofos y filósofas (aquí está bien empleada la distinción) con quienes simpatizo mucho en sus actitudes ciudadanas, y tal vez bastante, pero no del todo, en sus actitudes ante el "sistema académico" y me dejo interpelar por su trabajo, por su implícito reproche, y ello me lleva de nuevo a un viejo problema de la existencia en la frontera que, desde mi punto de vista, tiene la filosofía: en el "betwenness", en las fronteras que ligan las imágenes, en las fronteras de la comprensión y lo misterioso, de lo científico y lo poético.
Hay formas y modos de radicalismo filosófico.
Está el radical que abandona las categorías culturales al uso por estar contaminadas del poder dominante para reivindicar una raíz profunda en las fuerzas de la vida o los lazos de la comunidad. Todo lo demás no sería sino sumisión. El radical al que me refiero entiende el pensamiento como "combate", sea como preparación para la revolución que viene o como resistencia desde la revolución que no fue. Pensar como violencia. Pensar desde la raíz. Tal es el reto.
Hay otro tipo de radical que reivindica la luz permanente de la Historia (de la filosofía), una vocación de radicalidad que lleva a un volver eterno a las raíces, a lo que ha sido traicionado o contaminado por la más reciente filosofía. También ellos te reprocharán siempre no ser suficientemente radical, no romper del todo los hilos que te atan a la superficie falsaria. Es una forma de radical que muchas veces  lleva a la incorrección política, a una suerte de dandismo filosófico más allá de las dicotomías entre conservadores y renovadores. Ser radical, aquí, como ser en un lenguaje que no es el lenguaje del habitus del día sino el saber oculto de una profesión a la que uno estaría convocado.
Un tercer tipo de radical en la aspiración a la pureza es el de quien toma partido en el reparto del odio  a la filosofía académica y a la filosofía mundana. El filósofo de gran audiencia, que considera bajo y menguado el espíritu pequeño-burgués del filósofo sometido y encerrado en la jaula de hierro de los sistemas de reconocimiento académico, que se ve reconocido por las pilas de sus obras en los nuevos sistemas de librería, en las páginas de los periódicos de alcance,.., frente al filósofo que desprecia como superficial y banal al filósofo-periodista que se acomoda a la moda y al lenguaje generacional.
Y me pregunto si vivir en la frontera es mediar o, quizá, estar en un tiempo y un espacio allí que no es el aquí (Remedios Zafra, #Despacio: una topología del estar yéndose de aquí por insoportable sin lograr un allí porque no pasan los trenes). Habito en una aldea de radicales y quisiera irme de aquí pero los trenes de alta velocidad no paran en esta aldea. Allí, en las ramas, sospecho, hay también profundidad. Allí, donde no hay raíces, sube la savia pero también llega el viento de la historia.

Humor y filosofía

Esta semana, Ramón del Castillo y Carlos Thiebaut nos han dado un apasionante seminario al alimón dilucidando dos actitudes filosóficas, que dividirían a cierta clase de filósofos para quienes el humor es un componente esencial del pensamiento. Sostenía Ramón que la línea que separa la actitud de William James de la de Santayana es la que delimita la comicidad de la ironía. Carlos, por su parte, situaba la ironía en un espacio en el que la distancia era el componente esencial. El punto de discusión estaba en la actitud con la que el filósofo se enfrentaba al lugar del otro, cuando éste presenta un modo de vida diferente y ante el que no cabe un trivial asentimiento. Comicidad e ironía serían dos actitudes sucesoras de la melancolía que caracteriza a la filosofía de la modernidad. Comicidad e ironía, en complicadas mezclas, por el contrario, serían las formas de la edad postmetafísica. La ironía, desde Rorty, ha consagrado una forma de tolerancia positiva, entendida no como una mera figura retórica en la que se niega lo que se dice sino como una forma de discurso en la que se postula una distancia crítica entre lo que se quiere decir y lo que ocurre con las palabras que se dicen.
En realidad las dos actitudes forman parte de un continuo en donde el humor se postula como un elemento esencial del pensamiento crítico. No el humor chusco, claro, del gracioso que cuenta chistes o le busca las vueltas al lenguaje para "alburear" (término mejicano que designa una forma de responder con doble sentido a todo lo que el otro dice). No, el humor es una actitud más profunda que tiene por objeto convertir la tragedia de la existencia en comedia, en enredo a escala humana que puede ser resuelto en la vida cotidiana, a diferencia de la tragedia, que exige las dimensiones cósmicas del destino, las capacidades del héroe y la escala de lo extra-humano. Cuando me gusta Almodóvar, me gusta cómo retrata el modo en el que las mujeres (de/l pueblo) se toman con humor las tragedias de la vida. Denota una capacidad muy sensitiva a las diferencias entre los mundos culturales de los varones actuando como machos y el mundo del cuidado y la atención en el que sobreviven (aún) tantas mujeres sobre las que se carga el soporte de la familia y la tribu.
Diría que la comicidad es, siguiendo esta intuición, una actitud muy femenina, aunque haya sido cultivada por varones (y barones) de la filosofía. La ironía tendría, desde mi punto de vista, un componente de elitismo y aristocracia que está implícito en el modo en el que se produce la distancia respecto al discurso propio o ajeno. En la comicidad se rompen todas las barreras conversacionales: el sujeto se sitúa al nivel mismo de la situación del otro y no le importa mostrar las entretelas, la parte frágil de su armazón y aceptar el riesgo de hacer el ridículo antes que perder el hilo de la conversación. El distante irónico no se atreve a poner en peligro cierta dignidad de la que se considera investido, y adopta la distancia a la vez como tolerancia y como defensa. Mis tres autores cómicos preferidos son Wittgenstein, Kafka y Beckett (añadiría Coetzee, pero habría que entender que la comicidad no siempre tiene que ver con lo gracioso y risible). Son autores que sólo pueden ser leídos literalmente, y en quienes lo cómico resulta de que se toman lo dicho literalmente sin crear un velo de interpretación intelectual. En cierta forma lo cotidiano y lo cómico se implican mutuamente. Es la lección que aprendemos cuando dejamos la Academia y nos vamos a tomar cañas al pueblo (y con el pueblo).

Sobreviviendo en la nación zombie

Continuemos las disquisiciones sobre los imaginarios zombie. En una entrada anterior ligaba la inundación de esta figura en la cultura visual más reciente con dos posibilidades: la inminencia de la catástrofe (sociedad del riesgo y todo ese rollo) o la posibilidad de transformación humana o reversión hacia el salvajismo. Sigo preguntándome por algunos detalles no menores en la iconografía zombie. Algunos signos me resultan más sugerentes y me inclinan a otra interpretación. Me refiero a la centralidad que tiene en toda la narrativa la cultura material del mundo post-apocalíptico. Cuando todo se ha consumado, lo importante es lo que queda. En el día después, lo primero es  hacer el recuento de lo que hay. Y es en este arqueo en donde se manifiestan las características más significativas de la cultura zombie. 
He ojeado vídeos de YouTube bajo la entrada "zombie survival guide" (hay montones) y es sorprendente la correspondencia entre los relatos que hacen cientos de extraños aficionados a coleccionar armas y los elementos más esenciales de los relatos (visuales o literarios) del género. Del mismo modo que en otro tipo de relatos los personajes están perfectamente caracterizados por sus roles (Vladimir Propp), aquí son centrales los objetos. Los verdaderos actantes de los relatos-zombie son los componentes de una cultura material de la ruina y la basura: dónde y cómo encontrar los pocos bienes de consumo aún depositados en almacenes y comercios, premiosos inventarios de armas disponibles, con sus clases y marcas, sus calibres y mortíferas propiedades, las cavernas y madrigueras donde ocultarse, la imprescindible autopista invadida de automóviles, ... 
Lejos de ser relatos ex-novo, la narrativa zombie pertenece a un bien consolidado género de la modernidad, el de los relatos de naufragio que, ya desde el Barroco, constituyeron una trayectoria central en la autocomprensión del tiempo presente. El Robinson Crusoe constituye un paradigma de lo que será el sujeto moderno: exiliado en una isla, deberá colonizarla antes de que se le permita volver a la civilización. Robinson Crusoe contiene al menos tres relatos: el del juego de exilio, colonización y vuelta de Robinson, el relato de la imposible socialidad Robinson-Viernes y, por último, pero central y olvidado en las múltiples interpretaciones, la historia de la colonización material de la isla, el recuento de los bienes y posesiones  y la historia de su progresivo enriquecimiento. Mucho más tarde, Julio Verne, siempre tan perspicaz, escribió La isla misteriosa para glosar al nuevo robinson, el ingeniero americano que fue capaz de reconstruir una civilización desde una absoluta precariedad, hasta el punto de recibir el homenaje (y ayuda) del misántropo Capitán Nemo que, como nuevo sujeto-otro postcolonial, observa los progresos materiales del ingenio americano. En las dos historias los inventarios forman un elemento fundamental de la sensación de realidad del relato. Lo que nos hace acompañarlos es la cuenta interna que nos hacemos de sus artefactos y de sus carencias. Y tanto como los personajes nos importa el cómo constituyen LA PROPIEDAD en la que reharán sus vidas.
No tengo la menor duda de que la narrativa zombie es la más característica de nuestro tiempo en donde el término que lo señala es la precariedad. El nuevo sujeto desamparado, empobrecido, rodeado de sus vecinos ahora fantasmas carnívoros, debe transfigurarse en un sintecho con su carrito (La carretera) e ir recolectando lo que encuentra entre la ruina. Si Zaratustra predicaba en el desierto la muerte de Dios, la nueva figura predica la muerte del hombre. Ya ha muerto y los póstumos estamos hurgando entre el basurero de la historia, armados de reliquias, algo donde cobijarnos. 

Poéticas de la desobediencia

"El término desobediencia remite a una actitud que se ha relacionado con lo infantil, asociada más a la defensa de un derecho adquirido que una exigencia revolucionaria, de hecho podría decirse que este tipo de reacciones se dan desde el interior de los sistemas en un contexto donde cualquier acción extrínseca o promesa revolucionaria resulta rápidamente neutralizada"

Tomo el título, la cita y el tema del interesantísimo libro de Loreto Alonso Atienza, Poéticas de la producción artística a principios del sigo XXI: Distracción, Desobediencia, Precariedad, Invertebrados. Monterrey: Universidad Autónoma de Nuevo León, 2011. Loreto es una artista de Lavapiés que, como tantos de su generación, ha tomado el camino del exilio y la emigración para recalar en México desde donde relata las prácticas insumisas del arte contemporáneo. Loreto detecta los sutiles hilos que enlazan gestos, actuaciones y actitudes que niegan la realidad presente sin cerrar los ojos cuando el mismo mirar duele. Un relato de gestos mínimos que forma multitud y comunica la luz que da la fuerza creativa de la vida contra el oscuro trasfondo del tiempo presente.
Efectivamente, hay algo de infantil en la desobediencia, hay algo de impotencia en su ejercicio, y hay algo de desesperanzado en la actitud desobediente. Pero también hay impulso y distancia de la norma, ejercicio de la autonomía y ruptura del consenso. Quien desobedece rompe el espacio común y por ello hace visible los límites de lo existente, señala un lugar donde nadie se atreve a mirar y reivindica este territorio como propio al tiempo que exige su reconocimiento.
Quien desobedece es impertinente, molesta, preferiríamos que se fuera, que dejase el sitio libre y no volviera. La desobediencia, sin embargo, es un ejercicio de movilización de la atención. Sin desobedientes el mundo miraría siempre en la misma dirección, atraído por la música, letra e imagen del señor de cada día.
Cuando además la desobediencia se torna poética, es decir, en creadora de obra que tiene por intención movilizar la sensibilidad, se produce entonces un juego de inestabilidades que afecta a la experiencia colectiva. Hay pocas acciones tan efectivas estéticamente (es decir, efectivas en la transformación de la sensibilidad hacia lo que realmente importa como sentido de la existencia) como la indisciplina guiada por la intuición creativa que suspende los significados familiares, las normas invisibles, los muros transparentes, las emociones degradadas, los discursos vacíos.
Relatos de la impertinencia, poéticas de la desobediencia, juegos desde la precariedad, estrategias de la táctica mínima. Algo está ocurriendo fuera de los circuitos del arte normalizado que necesitamos con urgencia.

Ciégate para siempre

Ciégate para siempre:

también la eternidad está llena de ojos-
allí
se ahoga lo que hizo caminar a las imágenes
al término en que han aparecido,
allí
se extingue lo que del lenguaje
también te ha retirado con un gesto,
lo que dejabas iniciarse como
la danza de dos palabras sólo hechas
de otoño y seda y nada.

Terribles y hermosas son las palabras de Paul Celan. Un oscuro epitafio para la tumba del arte, tal como fue concebido en la modernidad, heredero de la religión en la misión de educar a la humanidad en un proyecto hecho de imagen y palabra. Sabemos que el modernismo fue un proyecto crítico de reflexión sobre la modernidad, sobre la pérdida de sentido del lenguaje y la imagen, que dio origen a lo que llamamos vanguardia: un destino de pureza estética que distanció a la forma de la obra de arte de los objetos inteligibles cotidianos en los que habitamos. La obra de arte se hizo progresivamente ilegible, ininterpretable, guardiana de "un ruido secreto" (como titulaba Duchamp una obra en la que escondía el misterio de una frase ininteligible y de un objeto inaccesible, ambos productores de un ruido secreto. José Luis Brea dedicó uno de sus mejores libros Un ruido secreto. El arte en la era póstuma de la cultura (1996) al significado de esta obra)

El destino del arte contemporáneo parecía estar entre el vacío, la ausencia de sentido, o, peor aún, la teatralidad, la intención escenográfica para llenar el espacio de estas nuevas iglesias en las que se han convertido los museos de arte contemporáneo. Otra forma de vaciedad. El modernismo como instancia crítica del arte moderno parecía así estar condenado a su auto-socavamiento. 

Mas las palabras de Celan apuntan a un sino aún más tenebroso que el del silencio, vacío, ausencia. Celan, desesperado, desesperanzado anima al artista a abrazar el mismo camino del rey Edipo: cegarse para siempre, enmudecer, arrancarse los ojos, cortarse la lengua y la mano de escribir. Porque son  las propias imágenes y palabras las que han huido del sentido, no ya la obra ni las intenciones del artista.
Un fracaso aún más profundo si consideramos que la imagen y la palabra fueron, cada una a su modo, las fuentes de la religión: religiones de la imagen, religiones de la palabra. Aún a comienzos del siglo pasado podían discutirse las consecuencias de la muerte de Dios. Celan se convierte en el profeta de otra muerte, la de la imagen y la palabra, cada una a su modo madres de Dios. El destino al que nos llama Celan es el de edipos ciegos, encerrados en un infinito balbuceo sin sentido. Samuel Beckett, en El innombrable, habría de narrar el mundo absurdo de esta nueva figura de lo humano. Es la culpa de quienes antes de cegarse y enmudecer habían destruido el significado. 

Nostalgias del futuro

Es un tópico, pero conserva cierta utilidad: "El futuro ya no es lo que era".
He dedicado parte de mis ratos perdidos del verano a la literatura post-apocalíptica. Me da un poco de apuro confesar que soy lector asiduo de la literatura de género (no necesariamente best-sellers, pero a veces  están incluidos). Es una literatura que te permite despreocuparte de las estructuras narrativas (son previsibles) y de la forma narrativa (no hay voluntad "estética" sino más bien puramente comunicativa) y no te obliga, o te insinúa, detener tu tiempo en pensar sobre el texto: se hace transparente respecto al contenido. Soy adicto a varios géneros, pero este verano me he inclinado por el post-apocalipsis. El género es variado e incluye buena literatura (The Road, de Cormac McCarthy), clásicos ( I'm Legend, de Richard Matheson), alguno nuevo interesante (The Dog Stars, de Peter Heller) o best-sellers (The Hungry Games Suzanne Collins).
La literatura de género, como otras muchas formas de cultura popular, te permite captar los imaginarios del momento, los signos de los tiempos, dicho teológicamente. Lo interesante del tiempo que vivimos es la proliferación del género, sólo comparable a lo que ocurrió con la novela negra en la post-guerra de la 2ª Guerra Mundial.
Un primer diagnóstico superficial sería que estamos ante un imaginario de terror, de un nuevo milenarismo como el que sacude intermitentemente nuestra cultura. Y se nos ocurren mil razones, desde la "Sociedad de Riesgo" hasta la experiencia de la crisis. Pero esta lectura es más bien descartable por su superficialidad. Cuando uno tiene sed no sueña con desiertos sino con oasis y ya está bien de cargar las tintas sobre la crisis.  Puede que la gente no se embarque en hipotecas, pero seguimos aceptando compromisos de largo alcance (sigo viendo carritos de niños (ahora generalmente dobles) por las aceras).
Una segunda lectura que me atrae más es la preocupación generalizada por qué es posible como transformación humana. En la época de la creencia en el progreso se pensaba en transiciones tranquilas, suaves, evolutivas, ... Incluso bajo condiciones de revolución. A pesar del Che Guevara no creo que muchos se creyeran que una revolución traería el "hombre nuevo" (sic: las mujeres no parecían estar en la agenda, con razón quizás)- Y sin embargo parece comenzar a extenderse la sospecha de que hay posibilidades reales de reconfigurar la especie humana.
Claro, no en un sentido perfeccionista: nuestra cultura ha estado construida bajo el mito del contrato social, según el cual en el origen éramos salvajes hasta que descubrimos el contrato. Ahora más bien se piensa en una inversión del mito: somos salvajes y estamos esperando el momento en que nos dejen serlo de verdad.
A la sombra de este nuevo imaginario escéptico (al fin y al cabo,  hasta en Hollywood se lee a Nietzsche y a Schopenhauer), se desenvuelve la nueva mitogénesis de la humanidad re-nacida bajo condiciones de una nueva caída más abajo que la postulada por el pecado original y la expulsión del paraíso: el paraíso es lo que hay y nos quedan tres telediarios. Ya hemos pecado y estamos esperando al ángel vengador.
Sí, es cierto. Seguiré pensando sobre ello. Pero lo que me interesa cada vez más son las figuras de los otros que aparecen en la literatura. Zombies (tres estrellas), Vampiros (dos estrellas), brutos de carretera, incluyendo caníbales (más sofisticados, pero menos populares).
Lo interesante de los imaginarios es lo que tratan de negar porque representan el retrato en negativo de la experiencia colectiva. Los viejos demonios eran listos, cuasi-divinos, manipuladores. Ahora son zombies, vampiros, caníbales. Seres dotados de cuerpos extraños. ¿Qué nos ocurre? (Continuará....)

Habitación, asepsia, revolución

Habito durante la parte del verano en que puedo refugiarme para leer y escribir estratégicamente en mi casa de Salamanca. Es mi tierra de nacimiento, el lugar del que he emigrado y la ciudad que he visto degenerar bajo las políticas de asepsia que han conformado la distribución de espacios de los tiempos recientes. He visto convertir esta ciudad de provincias, provinciana y al tiempo rica en tejidos sociales donde discurrían múltiples corrientes, algunas subterráneas otras superficiales, que hacían de ella un territorio de tensiones culturales, políticas y sociales no ejemplar pero al menos interesante, en un parque urbano temático destinado al turismo accidental. Los viejos barrios sucios, malolientes y llenos de vida del centro se han restaurado: sus calles y espacios se han enlosado de granito, los edificios que antes formaban una ruina multicolor  se han transfigurado en fachadas homogéneas, de apariencia antigua como eran de apariencia antigua las mesas de los mesones de los años sesenta, barnizados de nogal y de imaginarios imperiales. Aníbal Núñez, el poeta más universal de su generación, desde su provincianismo militante, le dedicó un libro profético a lo que estaba ocurriendo (Alzado de la ruina) . Décadas después, ya no es reversible la transformación. Las franquicias han arrasado las viejas y maravillosas tiendas de barrio y una multitud de sillas y mesas ha irrumpido para prohibir el paseo y la compañía. La asepsia urbanística ha vencido.

No tengo nostalgia. La asepsia produce incrementos sustanciales del PIB, "capitales de cultura" y lo que sea. Es un signo de los tiempos que está convirtiendo Europa en un inmenso EuroDisney. Me quejo, con mi admirado Michel de Certeau (La invención de lo cotidiano), de que las políticas de asepsia extirpan todo lo que de vida cotidiana tienen las ciudades para re-exponerlo en una máscara-museo de fachadas e imaginarios.
En realidad mi comentario no es sobre Salamanca sino sobre Michel de Certeau. Fue un jesuita francés que había escrito maravillosos ensayos sobre el misticismo pero que en mayo del 68 sintió la fuerza del evento y transformó sus escritos para dar cuenta de lo que ocurría. A diferencia de otros muchos no creyó que el mayo del 68 significase una transformación radical de nada. Fue muy prudente en las valoraciones, de hecho le horrorizaba la visión de la utopía como una transformación radical de todo. Pensaba la utopía como la resistencia última que ofrece lo inefable de la vida cotidiana, llena de tácticas de resistencia que son capaces de abrir hilos de agua en las paredes del poder.
Pensaba de Certeau que lo más importante de mayo del 68 era que la gente había tomado la palabra y que esta irrupción en el espacio público transformaría la historia mucho más allá de lo que quienes participaron en los dos lados de las barricadas eran capaces de imaginar.
No dejo de leerle y no dejo de pensar en su sabiduría para leer la historia. Lo he recordado estos días, en los que pienso y escribo sobre las formas de hacer y habitar y sobre cómo recreamos (a veces revolucionariamente) los espacios, porque algunas recientes polémicas en los ámbitos del 15M me han hecho repensar cuáles son y cuáles fueron las fracturas que este y estos movimientos han causado en los muros secos de la sociedad contemporánea.
Como de Certeau, me ha ilusionado el modo de hacer y de reinventar lo cotidiano en lo que se había convertido en aséptico y tópico. De toda la indignación, la más interesante de las aportaciones del 15 M fue estética, en el sentido de una redistribución de la experiencia. Significó la irrupción de la trama de la vida en la dureza del granito y del ladrillo.

Estos días, cuando El Caballero oscuro, renace la leyenda, estigmatiza los movimientos recientes amenazando con un apocalipsis de destrucción, y cuando Zizek (http://www.egs.edu/faculty/slavoj-zizek/articles/the-dark-knight-rises/) comenta la película sin denunciar que estos estereotipos han sido quizá inspirados por su idea folklórica de la revolución como si todo fuera exceso y destrucción, he recordado estas reinvenciones de lo cotidiano en el espacio de lo aséptico y, como de Certeau, lo he hecho creyendo que los cambios que vendrán no están escritos en los oráculos mediáticos sino en la experiencia irreversible de la gente que decidió llenar de vida el asfalto y el granito.

El suicidio de Deleuze

Es conmovedora esta imagen de Gilles Deleuze: los ojos entrecerrados, el rictus de los labios, el brazo derecho cansino en su función de apoyo, el izquierdo avanzado como mostrando la precariedad de un cuerpo en ultimidades. Parecería que vislumbraba un punto del espacio metafísico y que estaba en el instante de la enunciación. Pero quizás sólo era la máscara de una vida cansada. El 4 de noviembre de 1995 GD decidió acabar con su vida arrojándose al vacío desde la ventana de su apartamento. Qué incorrecta y sin embargo correcta expresión "arrojarse al vacío" pues el cuerpo se arroja a un espacio químicamente lleno mientras que el alma se arroja a un espacio absolutamente exento. GD sufría de insuficiencia respiratoria, la enfermedad de los fumadores compulsivos, que va cegando lentamente la vida: el corazón no recibe suficiente oxígeno y trata de obtenerlo haciendo que el cuerpo intente inspirar con más fuerza y velocidad, pero este esfuerzo se traduce en una mayor insuficiencia respiratoria y los segundos se convierten en agonía interminable, pues dura años hasta que el corazón se cansa. Corazón contra pulmones, ambos contra una mente desesperada. Impulso de vivir hasta que el corazón se cansa. O, como le ocurrió a GD, hasta que se cansa el alma. Eligió el impulso más espinoziano, el arrojarse, el dar velocidad a su conatus hasta agotar las fuerzas de la vida.
Foucault pronosticó que el siglo sería el siglo de Deleuze, y en muchos aspectos tuvo la razón (en otros también lo diríamos de él, de Wittgenstein o de otros y otras."El@ pensador@ del siglo" es, como "el partido del siglo", una noción esencialmente ambigua y contextual). GD creó la vuelta a Spinoza. No fue hegeliano, no fue del partido comunista francés, no se psicoanalizó, se ha dicho; fue monógamo compulsivo, aburrido y de voz ronca. No tuvo nada de intelectual francés como su amigo  Félix Guattari o su admirador Michel Foucault, ni siquiera fue viajero o nómada. Fue un pensador y un fumador compulsivo y murió de su propio impulso de vivir.

En esta otra fotografía le encontramos en un ambiente monacal, en posesión de todas las fuerzas de la vida y en la actitud que da la espontaneidad cuando vence a la pasividad. Todo Spinoza, todo impulso de vida. Y sin embargo, no sé por qué, siento que el verdadero GD está en el aire al que se arrojó, quizá pensando en que la velocidad de caída le suministraría el oxígeno que su cuerpo le negaba.
En un campo continuo de tensiones binarias, donde la individuación sucede como un proceso o trayectoria errática entre gradientes de fuerzas que no nos son dadas controlar, como diría su admirado Simondon, GD realizó un sendero singular que le aleja, como a Wittgenstein, de la posibilidad de una lectura definitiva de su vida y de su obra. Es lo que él pensaba, que la vida es la suma de las partes y las partes trascienden al orden de los cuerpos.
Casi diez años y su cuerpo sigue cayendo en el vacío.

Life

Me cuesta este verano tomar la palabra en el blog. Me cuesta no por desidia sino por desconfianza en la palabra que podría tomar, por desconfianza en la capacidad reflexiva de uno y por desconfianza en el propio lugar del pensamiento y el lenguaje en una realidad herida. Dedico buena parte del día a encontrar nuevos modos de pensar sobre la experiencia filosófica de nuestros días y a configurar un programa de curso en el que hablar de y desde lo que nos pasa sin dejar traslucir el desfondamiento, que es lo que nos pasa, sino tratando de apropiarnos de nuestro estado de desesperanza y repensar en las condiciones de posibilidad de otra realidad.
Y así, ojeando, hojeando, dando vueltas, paso las páginas del archivo Google de las fotografías de la revista Life, que son como las páginas de las imágenes de un siglo. Es Life la revista a la que se refiere Susan Sontag en sus trabajos sobre la fotografía, pues fue una revista generacional, como algún día lo serán las páginas de la prensa que abrimos por la mañana.
Y encuentro la espalda de este negro, esclavo huido que tomó parte en la Guerra Civil americana y muestra ante el fotógrafo esta topografía del dolor como un mapa en el que encontrásemos los senderos que habrán de guiar los pasos de un nuevo modo de repensar lo real.
Porque si el modernismo fue el tiempo de la esperanza y el posmodernismo de la melancolía, esta imagen que viene de los estratos profundos de la violencia y la dominación me sugiere que son nuevas las emociones que habrán de dar sentido a nuestro tiempo. Pues las emociones pueden ser reacciones viscerales, y entonces deben ser moduladas por la reflexión, pero también pueden ser el poso que deja en el alma la experiencia histórica y entonces son los depósitos de sabiduría si no de conocimiento.
Y la tranquila mirada de este hombre, que contrasta con la fuerza que desprende el testimonio de su piel, me habla de que estemos quizá ante una clave sobre lo que habrá de ser nuestro trasfondo metafísico y sentimental para los tiempos que corren.
Vida, Life. Así. Con esta tranquilidad con la que deberemos mostrar el daño. Sin esconderlo, sin gestos, sin otras pasiones que las que desde el fondo de sus ojos nos muestra este hombre.

Observación participante

Desvelado por el cansancio de la vuelta de vacaciones me dejo caer frente a la televisión para dejar que la ceremonia de inauguración de los juegos olímpicos me distraiga. Y me distrae. Comienzo divirtiéndome por el montaje kitsch de imágenes que convierte el césped en un parque temático de tópicos ingleses. Está bien, me digo, al fin y al cabo estos espectáculos están pensados para vender y contribuir al PIB del lugar organizador, ¿por qué vamos a criticar que la City quiera vender sus estereotipos si esto es en lo que consiste la política contemporánea de la sociedad espectáculo y la economía de la atención? Doy algunas cabezadas pero aguanto hasta el desfile de las delegaciones por países (qué paradoja, que en un mundo en el que los estados-nación tienen cada vez menos importancia los Juegos sigan siendo la metáfora del poder político-militar de aquéllos). Desfilan (pues en eso consiste la metáfora, en el "desfile" que sustituye a los militares por atletas) con variopintos uniformes (eso sería revolucionario: que los ejércitos de los respectivos estados-nación se uniformasen con las vestimentas de sus atletas admirados), banderas y alegres rostros de juventud (acompañados en la retaguardia por una delegación de políticos de la cultura deportiva serios, obesos, concernidos). Me despierto completamente para comprobar si lo que ha comenzado a sorprenderme se convierte en regla. Sí: los atletas más que desfilar y convertirse en objeto de contemplación y espectáculo han decidido ser ellos quienes registren lo que está pasando. Todos, casi todos, llevan en sus manos móviles, cámaras, vídeos, y levantan los brazos no para saludar sino para grabar al público espectador. Recordé que eso es lo que está pasando también en los ejércitos: soldados y soldadas entran en combate con sus respectivos móviles y envían sus fotos de muertos y torturados a facebook o a donde sea. Después de Abu Ghraib solo podían darse unas olimpiadas como éstas donde los panópticos del poder se han roto en espejos que se reflejan unos a otros interminablemente.
Fin de la sociedad del espectáculo. Todos atienden y todos producen simultáneamente imágenes y atractores de atención. Todos son observadores participantes.

Seres residuales

"Dónde ahora? ¿Cuándo ahora? ¿Quién ahora? Sin preguntármelo. Decir yo. Sin pensarlo. Llamar a esto preguntas, hipótesis. Ir adelante, llamar a esto ir, llamar a esto adelante. Puede que un día, venga el primer paso, simplemente haya permanecido, donde, en vez de salir, según una vieja costumbre, pasar días y noches lo más lejos posible de casa, lo que no era lejos. Esto pudo empezar así. No me haré más preguntas. Se cree sólo descansar, para actuar mejor después, o sin prejuicio, y he aquí que en muy poco tiempo se encuentra uno en la imposibilidad de volver a hacer nada. Poco importa cómo se produjo eso. Eso, decir eso, sin saber qué. Quizá lo único que hice fue confirmar un viejo estado de cosas. Pero no hice nada. Parece que hablo, y no soy yo, que hablo de mí, y no es de mí. Estas pocas generalizaciones para empezar. ¿Cómo hacer, cómo voy a hacer, qué debo hacer, en la situación en que me hallo, cómo proceder? Por pura aporía o bien por afirmaciones y negaciones invalidadas al propio tiempo, o antes o después." 

Así comienza El innombrable de Samuel Beckett, la tercera de la trilogía que con Molloy y Malone muere constituye la gran declaración metafísico-literaria contemporánea que inicia la revisión de la modernidad como era cultural y del modernismo como su más perfecta expresión en el territorio del arte y la literatura. En el aislamiento de su refugio en la Provenza, huyendo de los nazis que habían desarticulado su grupo de la resistencia, escondido junto a otros refugiados en un pueblo dividido entre colaboracionistas y resistentes, Beckett comenzó a ensayar su propia voz que termina por cuajar en esta trilogía publicada en los años ciencuenta. Esperando a Godot habría de hacerle mundialmente famoso, pero es en esta trilogía en donde encontramos las claves fundamentales de un nuevo modo de enfrentarse a lenguaje literario y al arte en general. Son tres novelas, por así llamarlas, en las que una voz sin identidad, sin referencias espacio-temporales, sin contexto, se desliza entre múltiples temas en una escritura rizomática y reticular sin principio ni fin, sin narración en la que el sentido del fin articule el relato. Y sin embargo el texto alcanza una tensión poética tan intensa que podrían considerarse las tres obras como parte de un inmenso poema que cantase la condición del sujeto contemporáneo. Si Kafka fue, para decirlo con la feliz expresión de Reyes Mate, el "avisador del fuego", Celan y Beckett son los profetas que mejor expresan la posibilidad de la escritura como acta de los tiempos.
Como le ocurre a todos los clásicos, son tantas las interpretaciones como lecturas. Los clásicos tienen la virtud de hacernos creadores al leerlos y nos invitan a interpretarlos con una libertad que no tienen tantas otras obras de sentido transparente pero superficialidad manifiesta. No hay interpretación posible de los textos de Beckett porque todas las interpretaciones lo son. Su "ilegibilidad" no es sino la forma que tiene la ilimitada legibilidad de su escritura. Como Kafka, como Duchamp, como tantos otros que instauran la contemporaneidad, lo mejor es no leerlos como obras con mensaje oculto, sino como obras transparentes que dicen o representan lo que estrictamente dicen o representan. Pero aquello de dicen o representan no es un discurso que autorrefiera a un significado normativo, sino que, como cualquier otro signo, es comprendido por quien lo entiende desde su propio contexto.
Mi modesta lectura, sobre la que trabajo para el próximo curso, es que la trilogía es la expresión de un sujeto residual, del sujeto concebido como residuo. Un residuo es lo que queda después de un proceso de transformación que tiene como resultado un producto. En este caso, el sujeto es el residuo, no el producto. La transformación ocurre como un evento externo, en la historia, en el tiempo y en el espacio, en el cuerpo. Lo que va quedando es una subjetividad vacía, no reciclable ni transformable porque sólo es lenguaje sin uso preferente, pura poesía o puro devaneo, qué importa. Como el discurso que intercambian los clows, la figura esencial de Beckett, la pareja de sujetos perdidos en una comicidad que nos remite a la tristeza.

Nostalgia de la necesidad

El primer y más profundo problema de la filosofía política es el de cómo es posible la libertad. La libertad es la capacidad de autoconstitución como sujetos y autodeterminación del futuro en los diversos niveles de constitución del sujeto: como personas, como comunidades que responden a afinidades, diferencias y vínculos internos, como cuerpos políticos conformados por la confrontación de intereses, como especie en última instancia. La libertad, sabemos, implica un abandono del reino de la necesidad por un cierto camino: por la capacidad de hacer visibles las posibilidades que abren las leyes de la vida y las reglas del juego y decidir qué posibilidades son las que expresan nuestras identidades, que son aquéllas que establecen los límites y las fronteras de lo que somos y de lo que queremos y no queremos ser. La libertad implica una trama de necesidades sin las que no hay horizonte de posibilidades; necesidades físicas, biológicas, sociales, morales y políticas. Todas son difíciles de pensar, pero en este trabajo de hacerlas explícitas consiste lo más alto de nuestras capacidades políticas. Sólo por citar algunas de estas necesidades que hacen tan difícil la libertad: no hay libertad, por ejemplo, sin justicia ni igualdad, pues la libertad de todos exige un adecuado reparto de la autodeterminación. No hay tampoco libertad sin la posibilidad de que las generaciones futuras sean también libres. Estas son necesidades en las que nuestros proyectos se mezclan con la trama de las cosas. Mirar a las cosas de frente, aceptando lo que es posible y lo que no es posible, discerniendo la frontera que separa lo necesario y lo posible, es lo que nos hace libres. El conocimiento y la voluntad (la valentía, que es la capacidad de la voluntad para vencer las nieblas del miedo) son partes constitutivas del deseo y proyecto de libertad. Es en estos dos polos en los que reside el carácter pro-activo, espontáneo y no pasivo de la fuerza de la libertad como liberación.
He tenido que soltar este rollo metafísico para recordarme a mí mismo que hay dos maneras de enfrentarnos con la necesidad: la de Sísifo, que se sabe libre en la necesidad, y la del que oculta bajo la nostalgia de la necesidad su anomia e incapacidad de agencia. Es común esta enfermedad en los grupos y sociedades que se ven a sí mismos bajo una máscara de necesidad cuando se exculpan con  "las cosas son así", ..., "somos así...." Esta nostalgia de la necesidad, este ser incapaz de mirar a las cosas de frente, es el miedo a la libertad y el origen del autoritarismo. Que se expresa tanto en el poder como en muchas críticas al poder que esconden una cierta nostalgia del orden establecido.
Una de estas formas de nostalgia que siempre me ha parecido más irritante y dañina ha sido la forma en la que muchos ilustrados españoles han mirado a nuestra modernidad herida bajo la máscara de la necesidad. Curiosamente una de estas derivas fue la que dio lugar a la ideología franquista. El miedo a la libertad  no se expresó en el franquismo sólo en la ausencia de libertades sino en un daño más profundo a nuestra capacidad de agencia política que fue la de crear un sistema de relaciones sociales basado en la corrupción y el paternalismo. Que se implican mutuamente, claro, y que ha contaminado a todas las instancias de la estructura social y a todos niveles de identidad.  Y si algo es también irritante y dañino en muchas expresiones de la política dominante es precisamente esta mezcla de nostalgia de la necesidad con el paternalismo, la corrupción y la ausencia de agencia.
Los tiempos que corren nos exigen ahora un esfuerzo en nuestras capacidades de juicio político para atrevernos a decir "esto no era necesario", "las cosas podrían haber sido de otra forma", "sí, podemos hacerlo de otra forma". Capacidades de juicio y voluntad para superar nuestro miedo a la libertad, para superar el irresistible deseo de refugiarnos en la ignorancia y en la creencia de que el tiempo terminará por arreglar las cosas.
Podría aducir muchos ejemplos malos y buenos, de cómo el miedo a la libertad nos invade y también de cómo mucha gente ha logrado vencerlo y hacer las cosas bien,  pero a veces los ejemplos confunden más que enseñan porque nos evitan mirar a lo que nos es más cercano y juzgar que las cosas podrían ser de otra forma.

Filosofía en los tiempos oscuros

Uno se pregunta, como otras veces se ha hecho en la historia, si es posible la filosofía (o la lírica) en los tiempos oscuros que corren. Cuando ves que, a tu lado, uno a uno van perdiendo el trabajo conocidos tuyos, las becas tus alumnos y las esperanzas todos, el ánimo y la concentración para seguir pensando sobre epistemología, teoría de la acción o metafísica del sujeto se contraen, pareciera como si tales dedicaciones fuesen no más que una frivolidad en un mundo en el que lo que importa es volver a poner en marcha el motor de la historia. Pero también es cierto que siempre fue así, que la filosofía, como otras formas creativas de la cultura, produjo sus frutos en los momentos más negros de la historia, o quizá gracias a ellos. 

Pensaba en estas cosas el viernes mientras se constituía en el Salón de Juntas de la Facultad de Filosofía una red defilosofía con todas las asociaciones de filosofía y los decanos de las facultades. Observaba (y me observaba) y escuchaba las razones y los proyectos, y notaba que el tiempo histórico hacía su trabajo generando un nuevo ánimo de escuchar a los otros y crear redes de apoyo mutuo. No había observado algo parecido desde los más viejos tiempos de la transición cuando los congresos llamados de filósofos jóvenes reunían a las más diversas voces bajo un estado de curiosidad provocado por la indignación: escuchar ideas porque la realidad es sólo ruido.

Quizá esta iniciativa quede en poco, como ocurre tantas veces. Pero es un signo de que en la sociedad hay ya un nuevo deseo de retejer lazos no importa en qué zona de lo social y con qué proyecto. Tal vez sea una reacción humana --una reacción que nos hace humanos -- la de reaccionar en las catástrofes agarrando la mano del vecino. A veces se tarda en darse cuenta de que no hay otro remedio. Pensaba en ello, también estos días, leyendo la biografía de Samuel Beckett ( de quien Adorno pensaba que era quien mejor había entendido cómo escribir en/sobre los tiempos oscuros) que ha escrito Anthony Cronin, y que recomiendo con entusiasmo. Beckett, un joven tan lleno de proyectos de ser escritor como de complejos y rencores, se encuentra en París cuando las tropas nazis invaden Francia. Se enrola en un grupo de la Resistencia (Gloria) cuando no había grupos de la Resistencia y cuando incluso los comunistas (sic) predicaban la cooperación con el invasor, la acogida a quienes habrían de racionalizar Europa y acabar la guerra rápido. En 1940 sólo algunos intelectuales notaron lo que estaba pasando, y qué significaba la persecución a los judíos con la que la mayoría de los franceses estaba de acuerdo. Tres años más tarde, refugiado en un pueblo provenzal, veía cómo por fin reaccionaban sus vecinos y se enfrentaban al ocupante. En esos tres años todo había sido atmósfera de amenaza y oscuridad. Pero los franceses empezaban a curarse del egoísmo y Samuel Beckett empezaba a escribir Watt en las condiciones más precarias del mundo.
Beckett, Celan, Levinas y Wittgenstein son producto de aquellos días. Fueron pese a ello, o a causa de ello, capaces de doblar el discurso y hacer que el lenguaje reflejase el mundo como un espejo oscuro, y en su aparente ilegibilidad fueron instrumento para recrear lazos entre los humanos y la historia. De manera que, en medio de la tormenta, si, como Bercht, nos preguntamos sobre qué se escribirá, o si se escribirá acaso, en los tiempos oscuros, podremos responder que se escribirá sobre los tiempos oscuros, y que, aunque el discurso de epistemología, teoría de la acción o metafísica del sujeto parezca ininteligible, estará haciendo crecer en el mundo un lenguaje necesario para que los lazos crezcan y se estrechen.

Noche de San Juan

(Foto de Vitorino García)

En la Noche de San Juan, la Asociación Cultural de Morille, Salamanca, convoca a los vecinos a escuchar un libro de poemas encargado para la ocasión a algún poeta significativo. Este año Ben Clark donó su "El amor del dodo" para la ocasión. Me ofrecieron presentarlo y me ofrecí a hacerlo. Quería hoy compartir la dicha de ser presentador de las palabras de un poeta tan joven como profundo ante un pueblo tan viejo como sabio. Esta fue mi presentación:

Celebramos esta noche, al amor de la hoguera, el triunfo de la luz sobre la noche. Desde los orígenes de la humanidad, cada año se congrega el pueblo en el día más largo a festejar que la noche ha muerto y que la luz y la vida vuelven a vencer. Y se celebra en la noche, precisamente, trayendo haces de luz a las tinieblas para hacer huir a las sombras que nos han amenazado durante un largo invierno.  Seis meses antes, otro rito milenario conmemora el día en que muere el sol y resucita (lo llamamos navidad pero tiene muchos nombres y lugares). Entonces nos unimos al calor de la lumbre, en el refugio de los hogares, para defendernos de la noche inmensa y darnos fuerzas y esperanza. Hoy salimos todos a la calle a hacer saber al universo que hemos resistido y que la savia vuelve a fluir y hace crecer las hojas y los frutos. ¿Y cómo celebrarlo si no es con la magia de la fiesta y la palabra? ¿Y qué mejor palabra que la palabra del canto del aedo que nos recuerda que somos humanos, que respiramos y vivimos, que amamos y sufrimos?

Hoy nos acompañan los poemas de Ben Clark, amigo asiduo paseante de este pueblo, enorme en su cuerpo y en su poesía. Poemas que ha reunido bajo un oscuro y bello título, “El amor del dodo”. El dodo, nos explica Ben, fue un ave que habitó la isla de Mauricio durante milenios pero no pudo sobrevivir a los colonizadores europeos y desapareció como desaparecen tantas cosas hermosas de este mundo a las que no dejamos sitio. No sabemos cómo era el dodo salvo por las historias y dibujos y por lo que nos cuentan los naturalistas. Sabemos que el dodo no volaba, que era más patoso que aguileño, que tenía plumas y que ya no está. Sabemos de él tan poco como de nuestros pasados perdidos. Ben ha llamado “dodo” a todo lo que se fue y no podemos recuperar, a todo aquello que solo recobramos a través de las historias y los cantos.

Pues el poeta trata de resucitar la experiencia vivida y sin embargo sólo encuentra palabras con las que crea un misterio que nos ofrece como un don a los que apenas si tenemos palabras para llamar a nuestros fantasmas del pasado. El misterio insoluble de la poesía es que todos la entendemos sin entenderla. Resuena en nuestras cavidades como la sangre que oímos al taparnos los oídos. Sabemos que es cosa nuestra sin saber qué cuenta.

El amor del dodo cuenta historias de amor. Amor que envuelve como el agua de los abismos en los que nos hundimos hasta tocar fondo. En esos abismos, nos cuenta Ben, no hay días ni noches, ni horas, ni siquiera espera o esperanza porque son los abismos del instante.

El amor, y no el miedo como dice el dicho, da alas al dodo. Es lo que hace volar a lo que de otra forma se arrastraría por el barro. El amor es el milagro que hace que florezcan los almendros contra todo pronóstico. El amor nos hace olvidar, y  no nos importa, que el mundo se hunda o que un avión se caiga. El amor nos lleva a habitar una tierra nueva, la tierra de los que ya se han extinguido, de los seres que fuimos o pudimos ser y que son los fantasmas vivos que siguen habitando nuestras casas y nuestros pisos. Fantasmas muertos o vivos, seres que somos en muchos órdenes de existencia. En esta tierra, en estos pisos propios con vistas a una gasolinera, como el piso de Ben, o con vistas a la plaza, como la casa del alcalde, habitamos con todos los yoes que somos y que caben en nuestra memoria y sobrevivimos con ellos.

Y por eso estamos aquí. Para celebrar que seguimos mirando por la ventana y que somos más fuertes que la noche. Hace muchos años, Aquaviva, cantaba: “todos los días, desde que el mundo es mundo, la muerte firma un pacto con la noche y el corazón del mundo se aletarga ya bajo el espectro de la luna, pero también, desde que el mundo es mundo, se levantan las banderas de la vida y nace el sol”. Por eso estamos aquí, convocados por la voz del poeta para celebrar la luz y la fuerza que nos hizo sobrevivir a las nieblas del invierno.

En esta noche mágica, a la luz poderosa del fuego, convoquemos a todos nuestros fantasmas: convoquemos  a las obras de arte que hemos enterrado en el cementerio. Convoquemos a los buenos y a los malos, a tirios y troyanos, a bailar juntos. Convoquemos al vecino que no nos habla para darle un abrazo y convoquemos a los que no están para que estén para siempre con nosotros.  Convoquemos a todas nuestras nostalgias y a nuestros resentimientos para que se quemen en la hoguera del verano que nos espera. Convoquemos a todo lo que fuimos para que nos guíe en el bosque de encinas de lo que nos espera en el futuro. Convoco a todos los vecinos a escuchar la voz del poeta y a bailar alegres por la dicha de estar vivos. Hagamos un corro y demos la mano a todos nuestros fantasmas, a todos nuestros amigos y amantes. ¡Que se joda la vieja zorra de la noche y de la muerte y la oscuridad!

Un hombre objeto

Quisiera ser un hombre objeto. Están muy devaluados los objetos desde que el viejo Kant clamase que el mal está en tratar a los otros como objetos, cuando lo único que realmente tratamos bien es a los objetos que nos constituyen. Rodeados de ellos, extendidos en ellos, nuestro cuerpo y nuestra mente se hacen con los objetos que limitan y amplían sus capacidades. A veces, incluso, como en todo, el abuso causa enfermedades, como ésta que llamamos "consumismo" que no es sino una adición a los objetos. La voluntad se convierte entonces en deseo puro y se pretende satisfacer lo que es insatisfacible. Como el drogata. Pero no deberíamos culpar a los objetos de nuestras debilidades y autoengaños. Georges Perec lo entendió mejor  que nadie. La vida: instrucciones de uso, una de las novelas imprescindibles del siglo pasado, es una historia de objetos,  un mapa de un viejo edificio que es un mapa del mundo que es una historia de gente. Son los objetos los que nos definen, los que nos atan y los que nos sueltan, los que nos hacen y deshacen. Cualquiera diría que no: que son los otros los que se encargan de estas cosas. Sí, cierto: pero lo consiguen cuando se han vuelto objetos para nosotros. En la escalada de relaciones intersubjetivas que llamamos "perspectiva de la segunda persona" el grado superior de intimidad se alcanza cuando el otro opaco ha dejado de serlo y se ha convertido en un objeto familiar. El viejo Kant, que tanto acierta cuando resbala y se contradice, define el ideal del amor como la libre disposición del cuerpo del otro. En la primera lectura uno se horroriza, ¿cómo es posible que el viejo dijera tal cosa? En la segunda, uno piensa que tal vez el viejo lo había pensado bien y por un momento se había vuelto materialista. Hay una clara ironía en esta forma de entender la intimidad tratando al otro como objeto, claro. Pero no tanta como parece: si entendemos los objetos como entornos que nos hacen, la libertad del otro no es un obstáculo sino una condición que nos concierne como nos conciernen otras propiedades de lo que nos constituye. Se piensa el sujeto como algo unitario, como si no se pudiera desdoblar en planos y secuencias cuasi-autónomas, y se piensan los objetos como meros instrumentos, no como entornos que nos hacen. Disgregando el sujeto, dando al medio el respeto que merece aquello que nos constituye, los otros, en tanto que forman parte de este medio, dejan de ser meros fantasmas intelectuales y se convierten en seres carnales, en objetos de un entorno ahora inteligente y reactivo a nuestras reacciones.

Ontología de la torpeza

A veces, no muchas, desearía que mi trabajo y vida se limitasen al ejercicio de destrezas en donde no  fuese tan corriente la toma de decisiones que afectan seriamente a otros. El continuo ejercicio del juicio y la decisión bajo condiciones de estrés es uno de los contextos en los que discurren muchas vidas en los más diversos ámbitos. En varios sistemas públicos ocupados de sendos bienes públicos (investigación, educación, sanidad, asistencia social, seguridad, etc.,) son corrientes. También en regiones de la gestión económica y política, pero es un territorio que, más por suerte que por desgracia, me es ajeno.
Mi experiencia en lo personal y en la observación de lo cercano es que la torpeza en los juicios y decisiones es tan habitual como el acierto. Sospecho (como ciudadano, como observador a veces imparcial) que también lo es en los ámbitos en los que se toman las grandes decisiones. Me atrevería a decir que a medida que se asciende en la escala del poder la tasa de torpeza aumenta.
Recientes torpezas personales me hacen meditar sobre la fragilidad de nuestra condición y sobre las consecuencias que esta fragilidad tiene sobre los lazos de dependencia que tenemos unos con otros. En el último número de Investigación y Ciencia un artículo "El cerebro sometido a tensión" se plantea el cómo el estrés influye en la fragilidad del autocontrol  y en la sensatez de las decisiones. Hay un componente personal en el problema teórico que me inquieta, claro, me preocupa, y mucho, mi propia precariedad y mi dificultad para gestionar las condiciones de tensión. Pero me preocupa mucho más el que se haya anclado la idea de que lo que debemos hacer es ordenarnos socialmente por la capacidad de resistir al estrés y tomar decisiones con la cabeza fría.
Admiro a quienes toman las decisiones con frialdad. Pero sospecho que no hay una correlación clara entre esta  insensibilidad al estrés y la inteligencia de las decisiones. El estrés está originado en una gran medida por la empatía involuntaria, por la continua referencia a los otros como señal de adecuación de la acción. Esto es bueno y malo. Es malo porque inhibe la frialdad necesaria para la reflexión y la decisión. Es bueno porque aumenta la complejidad de las decisiones y por ello lo que llamaríamos ambiguamente "inteligencia" de aquéllas
(no hay cosa más fría y estúpida que un tonto con un protocolo).
Los recientes episodios del drama nacional económico me consuelan (sólo hasta un punto) respecto a mi torpeza. Me confirman en mis sospechas de que el poder está correlacionado positivamente con la torpeza. Pero me llevan de nuevo a la convicción de que el estrés no es un medio necesario del orden social sino un subproducto del desorden que nos invade, de un mundo ordenado por la competitividad. El estrés evolucionó para hacerse cargo de los momentos centrales en la existencia cotidiana, pero sólo porque eran momentos puntuales. Hemos construido una sociedad de adeptos al estrés y el precio, desgraciadamente, es la torpeza. Nos lo hemos ganado.

Destrezas de cooperación

Estoy enganchado al nuevo libro de Richard Sennett, Together. The Rituals, Pleasures and Politics of Cooperation. Es un libro-álbum de la cooperación en los tiempos modernos. Su tesis es que la cooperación exige ciertas destrezas: en primer lugar destrezas y habilidades para compartir, pues la cooperación nace de nuestra precariedad y de la dependencia que tenemos de las habilidades de otros. Pero también destrezas de cooperación. Las fundamentales, las destrezas de la cooperación comunicativa.
Comienza Sennett analizando dos actitudes que promueven la cooperación: la simpatía y la empatía. La simpatía es la emoción que sentimos por la situación emocional del otro, por su alegría, pena o sufrimiento. La empatía es la capacidad que tenemos de ponernos en el lugar del otro. Es una forma de relación más compleja e interesante donde se mezcla lo emocional y lo cognitivo. Sobre estas actitudes, Sennett construye las dos formas de cooperación comunicativa: la dialéctica y la conversacional. La dialéctica es la que incorpora las diferencias y las constituye en síntesis. La conversacional es un modo situado de atender y escuchar al otro y responder a sus intenciones a veces expresadas en mínimos gestos o silencios. Es, claro, una forma de cooperación más compleja que la dialéctica.
 En el capítulo que estoy leyendo, Sennett continúa esta dicotomía llevándola a las formas básicas de cooperación social: la política, en primer lugar. Estudia Sennett cómo la cooperación fue la estrategia básica de los proletarios en el desarrollo del capitalismo. Surgieron así los grandes movimientos sociales que crearon lo que en el siglo XIX se llamó la "cuestión social". Distingue aquí Sennett dos estilos que habrían de excavar la gran zanja que dividiría a estos movimientos sociales. Un estilo de cooperación dialéctico que, partiendo de las diferencias, las fusionaba en una unión superior. Esta fue la forma "partido", creada a partir de un imaginario militar (por eso se llaman "militantes" a los participantes en esta forma). La otra fue el activismo cooperativo, que comenzó en ciertas instituciones que los "militantes" llamaron "utópicas": era un movimiento de abajo-arriba, centrado en la organización de lo cotidiano, en una organización desorganizada. Se desarrolló espontáneamente en la Comuna de París, cuando París fue abandonada por el ejército, por todos los poderes y el pueblo se organizó espontáneamente sosteniendo la vida de una gran ciudad sitiada. Esta modalidad se generalizó principalmente en el anarquismo español, en los movimientos políticos norteamericanos, especialmente en el norte, en Chicago y en los movimientos negros tras el fin de la esclavitud. Estudia Sennett movimientos cooperativos como los asentamientos para pobres de Chicago, donde se desarrollaron formas de cooperación y activismo centradas en cómo desarrollar la vida cotidiana juntos en medio de una compleja red de diferencias de lenguas, razas, conocimientos, etc. (por cierto, Obama comenzó su trabajo político en una de las instituciones que vienen de esta tradición). Otra forma, muy interesante la desarrollaron los negros de Alabama que inventaron el "workshop". Era un lugar sin maestros donde se aprendían destrezas en cooperación y se desarrollaban también destrezas de enseñanza, para que el alumno se reintegrase en su comunidad difundiendo su conocimiento  (¿sabrán los académicos cuál es el origen de este término que tanto usamos?).
Sostiene Sennett que en parte se está perdiendo la capacidad de cooperación por lo que el llama el "des-skilling", el fin de las destrezas y la uniformización del modelo humano en la civilización contemporánea. Observo en mi campo de la enseñanza que muchos compañeros reaccionan al término "destreza" con una irritación (que yo diría aristocratizante). Es cierto que el lenguaje  burocrático (dialéctico, partidario) de los ministerios de educación nos ha aburrido con el término. Pero, lo mismo que ha ocurrido con el término "taller", se ha olvidado su origen. Quienes participamos en los potentes movimientos de renovación pedagógica de la transición recordamos muy bien que la escuela se concebía como modelo de cooperación en donde había que aprender destrezas y aprender a transmitirlas. Se perdió como se perdió toda una cultura entera de la cooperación barrida por los hábitos burocráticos, uniformizadores y militantes.
Ahora habrá que reinventar la cooperación. Comenzaremos por aprender a escuchar a Sennett, que nos trae la voz de lo perdido.

La desconfianza no es un clima

Sucede a menudo que los latiguillos y refranes hagan su trabajo en la dirección contraria de lo que debería ser su función, a saber, facilitar la comunicación creando un trasfondo común de verdades sabidas para centrar la atención en lo que importa en ese momento. Entonces ocurre que la frase en cuestión crea una pantalla de ambigüedad que impide entendernos, o al menos entender las cosas esenciales. Me refiero ahora al tópico de "se ha creado un clima de desconfianza", una frase que se emplea con asiduidad en múltiples ocasiones pero que en estos momentos parece ser una de las más socorridas para explicar lo que nos pasa.
Ni la confianza ni la desconfianza son climas. Acudimos a esa metáfora del clima para hablar de ciertas propiedades de un contexto que facilitan relaciones y acciones de muy diversa clase. Por ejemplo, el adolescente americano que tiene una cita amorosa llena la habitación de velas y trae de la tienda de licores un vino blanco europeo que le han dicho que es muy bueno. Ceras y chardonnay, cree nuestro eterno adolescente, crearán una atmósfera de intimidad y erotismo. Ahí sí podemos hablar de climas, atmósferas, etc., porque se trata de transformar el contexto para transformar el imaginario y facilitar las cosas. Pero no ocurre tal cosa con la confianza y desconfianza como relaciones que vinculan y desvinculan a la gente. La confianza tiene una estructura oculta de dependencias entre las mutuas responsabilidades. Es un vínculo fundamental que articula nuestra relación con el mundo. Es el vínculo primordial incluso como lazo que ordena algunas formaciones sociales. Las sociedades feudales se basaban y justificaban sobre vínculos de confianza entre el señor y los miembros de su clan. En algunos casos estos lazos se convertían en sistemas normativos complejos, como ejemplifica el código Bushido, pero la mayoría de las veces se mantenían sobre las actitudes reactivas de orgullo y resentimiento que implicaban las frecuentes rupturas de tales lazos y acababan en crueles venganzas de quienes habían sido traicionados. En la vieja sociedad capitalista que ya acabó, la confianza se le suponía al buen financiero y empresario para quienes los contratos eran un simple trámite burocrático sin mayor relevancia. La confianza era la relación que gobernaba a la clase dominante. Marx explicó bien en el Manifiesto Comunista cómo el capitalismo destruye los lazos sobre los que se asienta, la confianza el primero de ellos. El viejo sistema de confianza que ordenaba las tramas de los poderosos ha sido sustituido por una infinita caja de matrioskas compuesta por agencias de evaluación que miran y se miran y se enredan en un baile de máscaras y mentiras. No es un clima la desconfianza. Es una relación nueva, esencial, determinante de todo lo que hacemos, que progresivamente ordena la nueva sociedad. En otros tiempos y lugares el poder desconfiaba solo de los excluidos y vencidos. En estos tiempos y lugares es la relación esencial. Nada de lo que ocurre con los bancos y bankias es accidental. Son los signos del tiempo.
Cuando eso ocurre, tal vez, el establecer/restablecer lazos de confianza (entre los subordinados) sea la más efectiva de las formas de resistencia.

Resistencias de la imaginación

Uno de los temas que se discute últimamente en ciertos círculos filosóficos es la resistencia de la imaginación. La cuestión, expuesta en dos brochazos, es que nuestra imaginación expresa nuestra identidad cuando se resiste a imaginar ciertas situaciones en las que el mero hecho de imaginarlas expresaría una fractura en dicha identidad. Suele ponerse este ejemplo de conveniencia: "¿sería usted capaz de imaginarse como kapo de un campo de concentración?". La respuesta señalaría la fuerza de resistencia que opone nuestra mente a ciertas posibilidades. Las ideas de sujeto moral y resistencia de la imaginación van estrechamente unidas en una cierta noción de identidad moral. Quien debilita sus resistencias debilita también los perfiles de su identidad moral, es decir, del conjunto de actitudes reactivas participantes a las demandas del mundo o, dicho en términos menos filosóficamente técnicos, de emociones que expresan y muestran lo que uno es.
Es una idea poderosa que está dando frutos  importantes en muchos campos, por ejemplo en el examen de la importancia filosófica de la literatura. Pero también tiene un lado de sombra que convendría iluminar y no veo que se haya hecho. Me refiero a las resistencias de la imaginación como expresiones de la debilidad de la imaginación correlacionadas con la debilidad agente. Me refiero, pues, a que ciertas resistencias a la imaginación son signos de resistencias viscerales a posibilidades alternativas que, aunque pudieran haber sido pensadas, no pueden ser imaginadas. Porque la imaginación, a diferencia del pensamiento, siempre tiene un elemento corporal, de situación egocéntrica en el mapa del mundo, donde se activan todo tipo de dispositivos de alarma o de reacción práctica. En la imaginación todo es personal, todo emoción, todo cuerpo.
Y aquí está el problema: el vértigo de la necesidad se impone como la más oscura de las fuerzas naturales que nos empujan. Como si el sólo pensar en ciertas posibilidades impidiese imaginarlas. Esa incapacidad, en ciertos casos, tiene un nombre que expresa claramente el diagnóstico: miedo a la libertad.
En la película de Andrei Konchalovsky, con guión de Kurosawa, Runaway Train (1985) (El tren del infierno. Habria que elaborar un registro de los crímenes de traducción, que son menos inocentes de lo que parece), un tren en el que se han refugiado dos fugitivos pierde el control por la muerte de su conductor. Se mezclan entonces dos relatos: el relato determinista de una máquina que ha dejado de ser controlada por la intención humana, y el relato del  trágico destino de quien prefiere la libertad a la muerte. He visto pocas películas que capturen tan bien el Sísifo de Albert Camus, el mito de la libertad dentro de la necesidad. El esfuerzo por vivir de los fugitivos se expresa en su indiferencia a los raíles del tren de la muerte. No importa. Hay posibilidades reales que se dan en el mismo acto de elegir la libertad.
Hace muchos años, en otra galaxia, un filósofo, Ernst Bloch, escribió en una obra imprescindible, El principio esperanza, una sección titulada "Lo posible objetivamente real":

"El poder-ser no tendría apenas significación si careciera de consecuencias. Lo posible, empero, solo tiene consecuencias en tanto que no se da abierto tan solo como formalmente admisible, o también como suponible objetivamente, o incluso como de acuerdo con el objeto, sino en tanto que es una determinabilidad sustentadora en el campo mismo de lo real. De esta suerte hay condicionalidad real-parcial del objeto, que representa en este mismo su posibilidad real. El hombre es así la posibilidad real de todo lo que se ha hecho de él en su historia, y sobre todo, con progreso irrefrenado, todo lo que todavía puede llegar a ser. Es, por tanto, una posibilidad que no se agota como la de la bellota en la realización conclusa de la encina, sino que no ha madurado todavía la totalidad de sus condiciones y determinantes de las condiciones, tanto externas como internas" Ernst Bloch, El principio esperanza. 

Incluso, o sobre todo, cuando el tren está fuera de control la demanda de libertad lucha contra el miedo a  ser libres.

Ortotopías, heterocronías

No es sencillo pensar alguna aportación reflexiva sobre el 15M (y movimientos afines en el contexto internacional). No lo es por la compleja mezcla de lo nuevo y lo tradicional que presenta. Es fácil referirse a la tradición autogestionaria, asamblearia, autónoma, de la que el movimiento es heredero y con la que mantiene ciertos lazos de pensamiento y organización. Pero hay nuevos elementos que están aún por pensar y sobre todo por asimilar y convertirlos en experiencia y aprendizaje. El carácter reticular, la existencia en el doble espacio de la asamblea y de la red digital, la integración de nuevos sujetos históricos, el carácter ciudadano, el pacifismo, el radicalismo democrático, el deseo de repensar la vida entera en el espacio político, el trabajo voluntario y la ayuda mutua, la defensa de los sistemas y políticas de bienes públicos, la intervención estética sobre el paisaje urbano, la madurez pasmosa en la toma de la palabra, la indiferencia a los medios de prensa (que, por lo mismo, hace que los medios de prensa se vuelvan adictos voyeurs de lo que no entienden), la reivindicación de las políticas de amistad, la composición intergeneracional (diría mejor bi-generacional: hay una generación casi ausente), su capacidad de mutación y adaptación (derivada de su forma rizómica),..., en fin. Características que nos llevan a pensar en movimientos telúricos que crean derivas en la trama de la cultura que exigirán tiempo para ser percibidas. Iré aprendiendo del movimiento y trataré de interpretar algunos rasgos, es decir, de expresar lo que ocurre en mis propias palabras que, por abstractas, quizá no aporten demasiado. Ensayemos nuevos términos que tal vez podrían ayudarnos a este repensar:

La modernidad y sus grandes narrativas tuvieron una expresión esencialmente espacial. La tensión básica sobre la que se fueron construyendo estas narrativas es la tensión entre las utopías y las heterotopías. Las utopías hicieron su trabajo por medio de la negación de lo existente: creando imágenes en negativo de las formaciones sociales en las que surgieron. Incluso las distopías son formas de utopías que tratan de re-presentar lo existente por la vía negativa. De las utopías surgieron las formas direccionales de la historia: el progreso y sus derivados (el catastrofismo, la posmodernidad y sus fracturas de los relatos). En el otro lado, las heterotopías fueron los lugares de resistencia donde se fueron creando formas de vida expulsadas del espacio común ortotópico. Sectas, sociedades secretas, lugares del margen, modos de vida enmascarada,... Las heterotopías fueron fuerzas invisibles que transformaron la historia desde su invisibilidad (o a causa de ella) y dieron lugar a muchas de las formas alternativas de modernidad que se han separado de la historia oficial. 

No diría que en el 15M y afines no continúen estas tensiones porque, pese a todo, existe aún en la modernidad inacabable. Pero sospecho que entre sus novedades porta algunas que se separan de las categorías metafísicas espaciales con las que ha sido pensado lo político: la clase, la esfera pública, el ágora, la separación de poderes, lo público y lo privado, etc. Me refiero a las categorías temporales y a la gestión que el movimiento hace de la tensión entre presencia y ausencia. En la modernidad la tensión esencial de los tiempos se resolvía en la dicotomía evolución/revolución, es decir entre tiempos largos donde actúan fuerzas débiles que en su persistencia transforman lo real, y tiempos cortos donde coalescen fuerzas poderosas que cambian las estructuras de lo social. Los grandes movimientos políticos (siempre movimientos de masa y poder) continuamente se unieron y separaron a causa de esta dicotomía: revolucionarios frente a reformistas, revolución en la revolución, revolución local o global, etc. Caben todas las combinaciones para recontar la historia de las disidencias. Sin embargo los nuevos movimientos se crean en espacios heterogéneos: no existen en los territorios-nación ni en ninguno de sus derivados, si acaso en lo fractal de los espacios urbanos pero en tanto que conformados con los tiempos de la comunicación a distancia y en un juego de sincronías que dificultan las analogías espaciales. Lo novedoso de las nuevas formas de acción y transformación son los juegos de suspensión de los tiempos: el momento de la asamblea, el momento de la ocupación, la atención al mensaje, la convocatoria como acto de constitución, la desvinculación del capitalismo de la atención (a la TV, a los medios, al consumo). Creo que lo realmente creativo del 15M es su existencia como heterocronía, como desligación del tiempo ordenado por la economía del valor de cambio. El propio hecho de la mezcla de la reflexión y el tiempo de la vida hacen del movimiento un complejo de nueva factura metafísica. La intersección del arte, de lo cotidiano (movimiento contra el desalojo), de la permanencia y la manifestación: todo apunta a una transformación de los tiempos. Todos son signos de un deseo de transformar que huye de la categorización en cualquiera de los polos de evolución/revolución. De todas estas características no me parece la menor el deseo de lo actual, el no dejar para el futuro la presencia de lo nuevo, la necesidad de hacer posible el deseo en el tiempo de la vida, renunciar a la vieja distinción teológica entre cronos y kairós en la que han vivido los movimientos sociales, hacer presente lo ausente. 

Ausencia y presencia

La historia se manifiesta por ausencia. No hay presente sin manifestación de lo ausente: son corrientes subterráneas que definen senderos nuevos, abiertos a posibilidades no sospechadas por los expertos en interpretar los signos de los tiempos.
Ciertas características definen lo que viene en llamarse 15M (curioso nombre, que no nombra estructura sino  tiempo): autoorganización, autonomía, sentido (de lo) común, desprecio a los liderazgos, inter-generaciones, ausencia de  intelectuales, nuevas tecnologías. Todas ellas en conjunción van conformando los rasgos siempre inquietantes de una manifestación. Se manifiesta un acontecimiento, se constituye un pueblo que antes era masa, se hace presente lo que estaba ausente.
Hace un año, aquellas manifestaciones tuvieron un poder simbólico, un contenido afectivo, un modo de seriedad en la fiesta, de alegría en la indignación. Los medios y los intelectuales reaccionaron entre el asombro y la envidia con actitudes que alcanzaban desde el resentimiento a la simpatía lejana. Este año, la atmósfera tenía diferentes efluvios aunque las formas pareciesen similares. Esta noche del 12M, cuando convergían en Sol las manifestaciones desde todos los puntos del espacio geográfico y eran recibidas con gritos y aplausos de reconocimiento entre iguales, se palpaba una fuerza diferente que se sabía presente en la historia. Se percibía la madurez de quienes se han auto-transformado y han aprendido nuevas formas y elegido nuevos objetivos. El mismo carácter masivo, inusitada reunión de lo que estaba disperso, pero un nuevo sentido de hacerse presentes sin necesidad de haber sido convocados, un nuevo sentido de presencia. Ya no había necesidad de ser mirado (que  curiosa indiferencia a los medios y a un sistema político adicto a crear la historia en la pantalla de televisión. Algún signo irónico lo indicaba así:  un manifestante subido a la marquesina de Estación-Sol, con la carcasa de un televisor como máscara, mostraba un cartel: "Apaga el televisor"). A mi lado pasaba un contraindignado gritando sandeces contra lo que estaba viendo. Se le habría paso con leves sonrisas irónicas que deberían haberle producido más inquietud que cualquier otra reacción. Los antidisturbios mostraban un visaje profesional, de ira contenida (abundantes muñequeras con la bandera nacional, como si aquello les protegiera de lo que estaban viendo), deseos de arreglar aquello expeditivamente. También debería inquietarles la indiferencia de la multitud que ya se sabía destinada a ser disuelta. Que apenas se gritasen lemas contra los políticos, o sólo apareciesen como ironía ("¡No estamos todos, falta un elefante!") también debería  hacer pensar algo a los profesionales del estatus. Todo indicaba la expresión de un acontecer que no se resolvía en mera manifestación de ira popular e indicaba una madura determinación de cambio.
Ya importa menos lo que ocurra en el futuro: la presencia de lo que estaba ausente nos ha transformado. Sería ciego pensar que es algo que atañe a jóvenes de los que se sospecha cínicamente su frivolidad y carácter perecedero. Sería ciego pensar que todo volverá a ser lo mismo cuando las cosas se calmen. La misma gente que ha sido incapaz de entender lo que está ocurriendo en la catástrofe económico-política de un mundo globalizado está siendo incapaz de entender la presentación de lo ausente. Quizá porque no acaba de entender la interacción de las dos cosas, su relación causal, el cómo se organizan las fuerzas de la vida cuando sucede lo  temido, el cómo hay un saber qué hacer que viene de profundas y ocultas tradiciones que de tiempo en tiempo se manifiestan.
Por lo que la historia es Historia y no historia natural es porque ciertos acontecimientos se convierten en experiencia: nos dan experiencia. Nos enseñan. Crean sendas allí donde el poder de la necesidad gritaba que no había alternativa.