Crítica de la corporeidad pura

El cuerpo tomado como objeto cultural ha sido pensado y vivido bajo diferentes modelos a lo largo de la historia occidental. Así, en la filosofía griega, el modelo del microcosmos convertía al cuerpo en signo del mundo y al mundo en signo del destino del cuerpo. La filosofía paulina produjo la radical desconfianza de lo corporal que llega hasta el barroco y sus vanitas: nada bueno puede llegar de la carne, cuyo fatum último son los gusanos. El tercer giro fue la concepción mecanicista de la naturaleza, que proclamó Descartes, pero que continuó como un marco de la modernidad temprana. El mecanicismo crea la separación cuerpo-mente (de hecho inventa la mente como concepto) y centra el pensamiento en la conciencia. Sabemos que la Ilustración no abandonó el paradigma cartesiano del carácter mecánico del cuerpo, ni siquiera en las versiones, tan divulgadas hoy, spinozianas, que no distinguen claramente la potentia en el sentido físico del que incluye lo mental y lo social (cierto, ahora todos somos spinozianos, pero hay que ser conscientes que lo hacemos distorsionando los conceptos que Spinoza tenía a su disposición, que eran los de la física de su tiempo, distorsión en la que el spinoziano Deleuze es un maestro cuando hace con los conceptos de las ciencias de su capa un sayo). La Ilustración fue pues, aunque con matices, una enorme metafísica de las facultades del alma y las grandes críticas de Kant definen bien el ánimo-centrismo que limita la metafísica ilustrada. El cuerpo era cosa de los físicos (curiosamente, en inglés “physician” sigue significando médico, no físico, un término muy tardío, pues en la Ilustración se seguían llamando “filósofos naturales”, y sólo en la física romántica, cuando se tuvo una cierta idea de la unificación de todas las formas de energía, se comenzó a hablar de física como la ontología de lo natural).

El cuerpo comenzó a convertirse en centro de la atención en el proceso continuo y sistemático de medicalización de todos los aspectos de la vida que sucedió en la ciencia y la cultura románticas y en los procesos de constitución de las naciones estado. Foucault, en El nacimiento de la clínica, comenzó a documentar este largo proceso que constituye el núcleo la modernización tardía: enfermedad, delincuencia, desviación sexual, neurosis, todo tipo de conductas marginales fueron primero tratadas como objetos de inspección médica y más tarde como dispositivos de clasificación social. Nació así, poco a poco, una nueva centralidad del cuerpo, olvidada desde los griegos, que, con las olas neofreudianas que se extendieron en el último tercio del siglo XX, se fue convirtiendo en un nuevo sentido común, hegemónico en nuestra concepción contemporánea. Cuando las filósofas y filósofos de los años ochenta y noventa comenzaron a reivindicar el cuerpo como algo importante, en las colas de la carnicería y en las salas de espera de los consultorios de salud esa nueva metafísica ya estaba instalada sin mayor sentimiento de ruptura. La medicina folk se había convertido en pocas décadas en nuestro principal objeto de conversación.

El novelista Samuel Butler anticipó con perspicacia lo que iba a ocurrir en este resurgir del cuerpo. En su distopía Erehwon (anagrama de nowhere, “no lugar”), escrita en 1872,  conjeturó dos procesos que sufriría la humanidad. Soñó una sociedad donde las máquinas comenzarían a evolucionar independientemente de la humanidad siguiendo trayectorias más o menos darwinianas. Su segundo sueño fue que en esa sociedad se produciría poco a poco una inversión de moral y enfermedad. Allí donde los conceptos de culpa y vergüenza se aplicaban a actos intencionales, ahora se aplicaban a estados de salud. “Malo” comenzó a significar todo aquel estado débil o enfermedad. Los casos de enfermedad grave se consideraban ya en la categoría de crímenes contra la sociedad. La moral quedó rebajada a meras costumbres relativas a situaciones y culturas.

A muchas teóricas (hablo en femenino porque son mayoría y las mejores pensadoras) de la corporeidad se les ha escapado esta deriva de la moralización del cuerpo. En su crítica a las categorizaciones medicalizadas (diferencia sexual, etc) no han sido conscientes de cuán resbaladiza es la pendiente hacia la moralización del cuerpo. Se les ha escapado, en buena parte, por haber pensado solamente en categorías sociales y no ser conscientes de cuántas fuerzas convergentes político-económicas estaban convergiendo en la nueva centralidad del cuerpo.

La cultura contemporánea, básicamente dirigida por las fuerzas de las transformaciones del capitalismo, que generan una progresiva conversión de todo lo que tocan en mercancía (en valor de cambio, más precisamente) comenzó a situar la economía de lo corporal en el núcleo de los procesos de producción y reproducción. En la primera fase, la sociedad de consumo, el capital erótico, en un sentido muy amplio que va más allá de géneros y edades, comenzó a ser productivo. Se convirtió en signo e indicador de poder, de éxito potencial, de promesa en proyectos de vida. En una segunda fase, cuando el neoliberalismo tomó el mando y la conversión de la vida misma en empresa se extendió como nueva antropología, el cuerpo adquirió una nueva funcionalidad. En esta nueva antropología las dos leyes básicas son 1) “eres empresario de ti mismo” y 2) “si tú quieres, puedes”. El mundo se llena de congresos y encuentros sobre el bienestar y la felicidad como nuevos horizontes de sentido que expresan los nuevos signos del destino, al modo en que la riqueza significaba para los calvinistas la señal de haber sido elegido por Dios, de ahí que cualquier estado de disfuncionalidad o sufrimiento no pueda ser entendido sino como alguna forma de pecado contra los nuevos mandamientos.

¿Cuál es el nuevo rol del cuerpo en este marco histórico? No otro que el indicador del éxito. “Me siento bien”, “tengo que cuidarme”, … La medicina folk comenzó a asimilar una serie de corolarios de la idea del cuerpo como capital de sí. Y aquí comenzó la larga deriva hacia el mundo-Erehwon. Las depresiones, las enfermedades, los bajones de salud comenzaron a convertirse en signos de “falta de activos”, de errores de gestión de las trayectorias vitales, de no centrarse suficientemente en la gerencia del soma-capital.Comenzó así un nuevo reinado en la cultura y la economía: el de los recursos paliativos para los “fracasos” vitales que eran ya las debilidades somáticas: libros de autoayuda, medicinas alternativas, un inmenso jardín de nuevos centros de salud,  biosalud, trasplantes, gimnasios, relajación, reikis, aromaterapias… La debilidad se habría convertido en negocio como en otro tiempo lo fue el pecado.

Mari Luz Esteban, en Antropología del cuerpo, relata historias corporales de mujeres que tratan de sobrevivir ordenando sus hábitos y costumbres corporales, que entienden su cuerpo como el territorio donde se construyen sus vidas. En La cara oscura del capital erótico, José Luis Moreno Pestaña recorre también historias de vida de mujeres trabajadoras en cuya fractura corporal se inscribe su lugar dañado en la sociedad. Estos estudios de campo, que tendríamos que multiplicar, pues lo único que nos llega es el inmenso ruido de la propaganda comercial, nos deberían llevar a pensar con cuidado el nuevo marco hegemónico que, bajo una nueva centralidad de lo corporal, de hecho esconde una fetichización donde el presunto valor de lo corporal no es sino una suerte de valor de intercambio.

Santiago López Petit, en Hijos de la noche, ha propuesto una línea crítica. El libro es desgarrador, intenso, probablemente con dosis de autoficción, pero su propuesta es digna de considerarse. Presenta una lectura política, no moral, de la enfermedad: sería un estado de rebeldía del cuerpo en sociedad. Explora incluso una senda nueva, la de concebir la enfermedad como resistencia, es decir, rebeldía activa, lo que llama politizar la enfermedad. Es una idea que se ancla en toda los movimientos de la antipsiquiatría de los años sesenta y ha de pensarse y debatirse con cuidado. Pero su raíz deleuziana y spinoziana le lleva a pensar desde las categorías de potentia (o impotencia, en este caso). Sigue, en cierto modo, navegando por las aguas del nuevo somatocentrismo que se está convirtiendo en hegemónico. La cara del cuerpo como mercancía o del cuerpo como potentia o resistencia siguen siendo caras de una misma moneda. Autoras como Judith Butler, y su enfoque sobre la vulnerabilidad, o Rosi Braidotti, sobre la liminalidad y devenir de las naturalezas, proponen actualmente metafísicas de la corporeidad menos ingenuas, más sofisticadas que las que ha ido imponiendo el nuevo paradigma. Son hallazgos valiosos, como lo fue el redescubrimiento del cuerpo como objeto de construcción cultural y no solamente médica. Pero no es suficiente. Necesitamos algo así como una crítica de la corporeidad pura. Un programa de búsqueda de los límites de la corporeidad.

Me atrevería a insinuar que el cuerpo no importa tanto como parece. En un mundo donde ya se ha capitalizado, y hasta monetizado, el cuerpo, las funcionalidades han de relativizarse. La edad, el diseño corporal, que puede adoptar diversidades funcionales varias, el contexto social, cultural, económico, los entornos técnicos y, sobre todo la esfera de cercanías de afectos generan esta relativización. Todo este paisaje de dependencias, a las que habría que añadir las puramente ecobiológicas (microorganismos simbiontes, metabolismos,…) hacen que lo que consideramos cuerpo sea en cierto modo una idealización que debemos someter a una crítica que incluya nuestras intuiciones folk que aprendemos en las sobremesas y en las colas de espera, donde siempre hay alguien que ha leído o ha escuchado a alguien que…

No estoy reivindicando una vuelta ingenua al epicureísmo, e incluso al estoicismo, al control del alma sobre el cuerpo, donde el cálculo de males y placeres se subordinaba a los puros azares del destino. Por el contrario, creo que sería necesario explorar y profundizar en una metafísica de la dependencia. Considerar que la vulnerabilidad y los devenires solamente ocurren en un trasfondo de dependencias, en las que el cuerpo habita como un nudo en redes que nos atan a los otros, al sistema ecológico externo e interno, al sistema de funcionalidades creadas artificialmente, a las trayectorias e historias del propio organismo. Cuando enfocamos la luz sobre estas redes de relaciones, vemos que la corporeidad, las emociones, toda la materia de la que están hechas nuestras sensibilidades, son parte de un paisaje mucho más amplio de picos y valles que reflejan los cambios de los valores y significados de los procesos y devenires corporales. Simone Weil, una de mis filósofas de cabecera, exploró en la teoría y en la práctica esa vía. Desde un punto de vista, su vida podría ser considerada como un fracaso afectivo, corporal, en el límite del sufrimiento humano, cabe incluso que su ascetismo fuera no otra cosa que una forma de anorexia. Para los parámetros actuales, su breve vida de treinta y cuatro años puede ser calificada como un fracaso del capital corporal. Desde mi punto de vista, pocas vidas han sido tan plenas, luminosas y ejemplares. Weil pensaba el cuerpo sometido a las dos grandes fuerzas de la gravedad y la gracia. En la gravedad incluía todas aquellas fuerzas determinísticas: la violencia, en particular; en la gracia, todo aquello que nos permite salir de los estados de desgracia y trascender la gravedad. La gravedad y la gracia son fuerzas abstractas y contradictorias, pero constitutivas de lo corporal. Hacen del cuerpo un sistema agónico entre la sumisión y la derrota y la levedad.

(CONTINUARÁ)
Dedicado a mi amigo Paco Guzmán, tetrapléjico entusiasta, un pequeño cuerpo que envolvía una mente aguda y un alma inmensa. Activista y líder del movimiento de vida independiente, teórico del cuerpo cyborg, anticipador del 15M, que estará allí donde habiten los ángeles.

Ilustración de Paula Rego

La soledad era esto

Las relaciones entre  cultura, sociedad y tecnología son enrevesadas y mutuamente condicionantes. Pensamos que las normas e instituciones sociales anteceden a todo, como si nuestra condición de seres sociales fuese lo primigenio y no es cierto. Las formas sociales son modeladas por las prácticas y convenciones que introduce la cultura y ambas por las posibilidades y restricciones que establece la tecnología. Conviene pues que cuando miremos a las condiciones en las que se desarrollan nuestras sociedades observemos también cómo está formateada por la cultura y tecnología de los procesos acelerados de modernización.

Si uno repasa la prensa más oficialista española de las últimas décadas (me voy a referir solamente a la cultura, sociedad y tecnología que me son más próximas) observará que la representación que hace de la sociedad manifiesta un innegable orgullo por la modernización, estabilidad y robustez institucional de la sociedad. Años de editoriales, reportajes, propaganda, nos han convencido de que somos una sociedad que, por debajo de los conflictos contingentes, ha experimentado un progreso en la adaptación a las sociedades avanzadas. Los informes nos hablan de un cierto entusiasmo tecnológico. En 2016, por ejemplo, España aparecía en primer lugar europeo en la tasa de smartphones y, desde la Transición, se mostró al mundo la imagen de una cultura festiva, cosmopolita, eurófila y defensora de las instituciones. “España va bien”, “Por buen camino” y otros similares fueron lemas compartidos por los partidos alternantes en el poder. Pese a las crisis, la económica, la institucional e incluso las conmociones culturales, no se ha modificado demasiado este estado general de opinión, que, por ejemplo, expresa en las encuestas que hace la FECYT una confianza general y sin fisuras en la ciencia y la tecnología.

 No está mal, todo lo contrario. No querría arrojar imprecaciones contra una larga historia de transformaciones desde una sociedad cerrada a una sociedad más abierta. Pero querría que recordásemos también los precios de los procesos de modernización, y en particular cómo los entornos materiales: los urbanísticos, las tecnologías que han penetrado en todos los espacios desde las instituciones a los propios cuerpos habitados ya por gadgets. También algunas tecnologías sociales, como son todas aquellas ordenadas a la organización y control de las instituciones: los protocolos, los papeles, los indicadores, la gerencialización.

Se han hecho múltiples análisis de los problemas de la modernización y sería una pretensión injustificada añadir nada a lo dicho. Querría enfocar la luz, sin embargo, sobre un aspecto que ya ha sido señalado múltiples veces pero que se ha relacionado poco con la cultura material y la tecnología. Me refiero a la desvinculación, al destejido de las tramas sociales. Por supuesto que la tradición weberiana ha trabajado muchísimo esto, y desde entonces a Zigmunt Bauman se han estudiado todos los posibles matices. Pero, querría centrarme en una de las caras de la desvinculación: la soledad.

En tiempos más optimistas, dos de mis admirados amigos y autores, Javier Echeverría y Remedios Zafra, en sendos libros: Cosmopolitas domésticos y Un cuarto propio conectado, dos clásicos ya de la cultura tecnológica, subrayaron la importancia que tenía la conectividad que permitían las tecnologías que han ido penetrando en nuestras vidas. En el cuadro de James Tissot, “La hija del capitán”, uno de mis cuadros preferidos de la historia, el instrumento que tiene en sus manos el personaje femenino, los prismáticos, le sirve de ayuda para escapar a un contexto que claramente es agobiante para ella: su pretendiente desesperado se refugia en la bebida y en la conversación con el padre mientras ella otea otros horizontes. Pudiera ser una metáfora del momento en que la modernización estaba comenzando. La tecnología abría ventanas, visuales en el cuadro, electromagnéticas y digitales en el mundo contemporáneo, que creaban espacios de libertad. Sí, así fue, así es. Pero también fueron creadoras de soledad.

Dos dimensiones de la soledad que me parece que caracterizan el mundo que estamos creando, y al que colaboran muchos de nuestros gadgets, son, en primer lugar el confinamiento y, en segundo lugar, el desarraigo. Vayamos por partes:

El confinamiento es una producción sistémica de nuestros nichos técnicos. En los años 70 del siglo pasado, los críticos de la Escuela de Birmingham, Richard Hogarth y Raymond Williams, examinaron con desolación como la invasión de la televisión había vaciado los pubs y las tertulias en la calle, cómo las tradiciones del cotilleo ahora se dejaban en manos de una cultura invasiva y homogeneizadora. Curiosamente, en la España de la pre-transición, la entrada de la televisión, cuando era un objeto demasiado caro para ser poseído por la mayoría, la Ley Fraga de la Información permitió la creación de un instrumento maravilloso que fueron los teleclubs. Fueron espacios de conexión donde la gente se reunía a ver los partidos y de paso beber y bailar. Poco después, el abaratamiento del artefacto no solo destruyó estos espacios sino las propias conversaciones en familias.

El ejemplo de la televisión es peccata minuta si lo comparamos con el impacto de los nuevos instrumentos de conectividad, poniendo en primer lugar los smartphones que producen ilusión de conexión y de hecho levantan pantallas a la comunicación personal. Las nuevas técnicas de gestión comercial, las plataformas de distribución, las grandes compañías comerciales, desde los supermercados a las franquicias, son productoras sistémicas de confinamiento y soledad. Las librerías se vacían, desaparecen las mercerías (mi ejemplo favorito de conectividad humana), las peluquerías, ¿alguien ha pensado en el silencio que se impone en los centros comerciales? ¿con qué dependiente puedes hablar del tiempo? Yvonne Donado, una filóloga amiga y doctoranda, que para hacer la tesis ha tenido que recurrir a trabajar en un call-center, me cuenta que, junto a las inevitables respuestas insultantes, mucha gente aprovecha la llamada para contar historias de su vida. Pura soledad acumulada. Comentaba con otro doctorando en ciernes, un oncólogo que va a trabajar sobre la estructura cognitiva de los sistemas de salud, cómo la práctica médica institucionalizada ha ido derivando hacia la producción sistémica de soledad y confinamiento. La creciente industria de la autoayuda, en sus versiones literarias o de ofertas comerciales es un signo de la epidemia de soledad estructural y sistémicamente producida por el entorno.

El desarraigo es el segundo de los componentes que genera la desvinculación y el destejido de los lazos sociales. Simone Weil, en un escrito ya en los meses anteriores a su muerte, en 1943, escribió “El desarraigo”, un texto que mereció el comentario de Manuel Sacristán de que era un ejercicio de la literatura utópica comparable a Las Leyes o La República de Platón. No está mal para ser un juicio de quien lo expresa. Cito aquí frases de su comienzo:

El echar raíces quizá sea la necesidad más importante e ignorada del alma humana. Una de las más difíciles de definir. Un ser humano tiene una raíz en virtud de su participación real, activa y natural en la existencia de una colectividad que conserva vivos ciertos tesoros del pasado y ciertos presentimientos de futuro. Participación natural, esto es, inducida automáticamente por el lugar, el Nacimiento, la profesión, el entorno. El ser humano tiene necesidad de echar múltiples raíces, de recibir la totalidad de su vida moral, intelectual y espiritual en los medios de que forma parte naturalmente. (…) Los intercambios de influencias entre diferentes medios no son tan indispensables como el arraigo en un entorno natural. Ahora bien, un medio determinado no debe recibir la influencia exterior como una aportación, sino como un estímulo que haga más intensa su propia vida. No debe alimentarse de las aportaciones externas más que después de haberlas digerido, y los individuos que lo componen solo deben recibirlos a través de él. Cuando un pintor de auténtica valía entra en un museo queda confirmada su originalidad. Lo mismo debe ser para las diversas poblaciones del globo terrestre y para los diferentes grupos sociales. (…) el desarraigo constituye con mucho la enfermedad más peligrosa de las sociedades humanas, pues se multiplica por sí misma. Los seres desarraigados tienen solo dos comportamientos posibles: o caen en una inercia del alma, casi equivalente a la muerte, como la mayoría de los esclavos en los tiempos del Imperio Romano, o se lanzan a una actividad que tiende siempre a desarraigar, a menudo por los métodos más violentos, los que no lo son todavía o los que no lo son más que en parte. 

Ella diagnostica múltiples fuentes de desarraigo. A diferencia de quienes glorifican la condición obrera, señala que la subordinación al salario en la economía industrial de su tiempo produce desarraigo, mucho más, sostiene, el paro, que denomina desarraigo al cuadrado. La educación, las formas de vida del momento.El desarraigo es la enfermedad cuyos síntomas en estos tiempos son las tormentas de opinión que general los votos a quienes no serían los referentes naturales de las actitudes comunitarias. La línea progresista se volvió demasiado institucionalista y olvidó el daño del desarraigo que produce soledad y sus múltiples consecuencias emocionales: la irritación, la polarización, la incapacidad para situar los matices y central las jerarquías y órdenes de lo deseable.

Paradójicamente, las tecnologías que tenemos a nuestra disposición podrían recrear los lazos sociales que hemos perdido, estar orientadas a la formación de nuevas comunidades virtuales y físicas, a generar una atención a los cuidados que nos debemos, a hacer compatible la independencia de vida y los vínculos afectivos. Modificar estar trayectorias tecnológicas significa insistir a la vez en cambios culturales, hacia una cultura de la dependencia y el cuidado y cambios sociales, hacia una orientación de las instituciones hacia los significados reales y no hacia los protocolos. Ambas convergencias, con el auxilio de nuevas imaginaciones ingenieriles podrían abrirnos caminos de libertad no individualista

¿Cansado del transhumanismo? otra tecnología es posible

No se ha reparado lo suficiente en la cultura común en la importancia que tienen algunos movimientos sociales en la lucha contra el determinismo tecnológico, contra la idea de que las trayectorias de la innovación ya están escritas y que lo único que nos queda es adaptarnos a ellas. Sin embargo, varios estudiosos han dado el nombre de undone science (ciencia inacabada) al fenómeno de cómo las presiones de algunos movimientos sociales han cambiado la ciencia y la tecnología hacia objetivos que no habrían sido establecidos en otro caso. Hay muchos ejemplos, uno de ellos ha sido el activismo de los padres de niños con Síndrome de Asperger y Autismo, que a lo largo de décadas han logrado que la neurología, psicología y pedagogía se interesen por esta condición. Gracias a ellos, la psicología cognitiva experimentó una revolución en los años ochenta, cuando se comenzó a estudiar lo que se denominó "teoría de la mente" o capacidad de entender a otras mentes. Sin este movimiento, tal vez la psicología seguiría en el estadio del conductismo o, peor aún, en la metáfora del ordenador.

El propósito de estas líneas es destacar cómo un movimiento en apariencia modesto y humilde, reivindicativo de una minoría, ha significado y está significando una resistencia cultural, filosófica, social a la ideología transhumanista, que, al menos en sus formulaciones popularizadas no es sino un humanismo para élites. Me refiero al Movimiento de Vida Independiente, un movimento nacido en los años 60-70 en Estados Unidos y extendido por todo el mundo. Es un movimiento de las personas que se niegan a decir que sufren una incapacidad sino que aspiran a llevar una vida humana, independiente y plena y plantean una transformación socio-técnica para hacer un mundo habitable para las personas en situación más frágil. Querría expresar lo filosóficamente revolucionarios que son sus principios y lo políticamente avanzados de sus planteamientos.

El carácter revolucionario es muy fácil de comprobar: cuando le he contado a colegas, incluso colegas con una altísima sensibilidad moral, las demandas de este movimiento, o cuando he observado cómo han escuchado a activistas del movimiento expresarse, noto cómo, cuando ya no están en un contexto políticamente correcto mueven la cabeza y dicen "sí, claro,... pero vaya putada sufrir en la vida esta discapacidad". Bueno, pues sí. Este es el problema que nace en una construcción culturalmente definida de lo que es la persona normativamente constituida por sus capacidades mentales y fisiológicas.

Permítaseme una breve digresión histórica. Nuestro concepto de ser humano, persona y cuerpo y mente fue elaborado por toda la tradición filosófica y científica desde siglos, pero fue la Ilustración y el Romanticismo quienes crearon nuestro actual sentido común. En la Ilustración, los médicos y filósofos comenzaron a elaborar una serie de metáforas normativas que tenían un anclaje biológico y biologicista. Cuando Kant habla del "fuste torcido de la humanidad", un concepto que aplica también a la pedagogía, está usando un concepto de ortodoxia fisiológica, mental y moral que había nacido en sus alrededores médicos. Fueron los embriólogos alemanes quienes posiblemente hayan influido de modo más determinante en la constitución de la normatividad corpórea. En su entorno apareció en concepto de Bauplan o diseño de desarrollo del cuerpo inscrito en el embrión. Desde este concepto, nacido de miles de análisis de cómo un huevo se convierte en gallina, el concepto se extendió a la vida misma. Goethe pudo decir que era capaz de observar en una flor el despliegue completo de la vida y Hegel aplicó el mismo concepto a la fenomenología del espíritu que comienza siendo carne y se convierte en estado.

Eran ilustrados y liberales, cierto. Pero tenían un modelo de humanidad que culminaba en un ideal del que se había desprendido todo lo torcido y monstruoso. Lo monstruoso fue un invento de la curiosidad morbosa de científicos y públicos de la época. Los anaqueles de las facultades de medicina se llenaron de "monstruos" y los circos de enanos y freakers, mujeres barbudas y hombres lobo. La curiosidad convirtió lo heterónomo en espectáculo. No habrían sido posibles los genocidios de los dos siguientes siglos sin esa metafísica del desenvolvimiento del Bauplan de la vida y la humanidad (genocidios de los nativos de las praderas norteamericanas, del Congo, Armenio, Holocausto, ...). No debe resultar sorprendente que el transhumanismo herede una larga tradición de perfeccionismo humano hacia un horizonte angélico de inmortalidad, belleza y perfección.

Esto nos lleva a las trayectorias tecnológicas en las que se apoya el transhumanismo como "mejora" de la especie. Se considera que los humanos somos seres dotados de unas capacidades que sufren cierta obsolescencia para la complejidad del mundo contemporáneo, obsolescencia que puede ser resuelta mediante la tecnología que ampliará las tristes capacidades heredadas biológicamente. Reaparece aquí la idea de un progreso de capacidades sensoriomotoras, de intervalo de vida, de amplitud de inteligencia y memoria, de perfección fisiológica que no puede ocultar un trasfondo conceptual de acumulación de capital: corporal, erótico, intelectual.

Frente al perfeccionismo transhumanista, el Movimiento de Vida Independiente levanta el orgullo de los freakers del mundo, los bichos raros que pululan por las esquinas molestando la vista y obturando los caminos rápidos de la ciudad. Sostiene el movimiento que no hay capacidades intrínsecas humanas, sino sociedades capacitadoras o incapacitadoras. Trasladan la idea médica de la perfección psicológica a la política de justicia social para la autonomía de las personas. Es una transformación metafísica profunda: no hay planes cósmicos sino planicies de capacitación de la que toda la sociedad es responsable en sus diseños políticos, institucionales, tecnológicos. Se trata de convertir el mundo en un mundo en el que todos, los más débiles y frágiles primero, puedan llevar a cabo planes de vida independientes sin ser "dependientes" del "cuidado" de los más adaptados y mejores.

Mucha de la filosofía del "cuidado", nacida con las mejores voluntades del mundo está impregnada de una filosofía asimétrica de la dependencia. Como si los cuidadores no dependiesen de los cuidados. En la filosofía transgresora del movimiento de vida independiente, todos somos dependientes de todos y todos buscamos crear independencias y autonomías para nuestros prójimos. También tecnológicamente. La ideología dominante es la de creación de continuas dependencias tecnológicas. Seguimos pensando en los "discapacitados" como  seres frágiles que "dependen" de otros, de la tecnología y de sus cacharros cuando lo cierto es que el entorno técnico que se impone de forma determinista nos convierte cada vez más es discapacitados a todos, dependientes de la última versión de nuestro gadget favorito.

Se calcula que un 10 de la población está "discapacitada" de acuerdo a la versión normativa del cuerpo. Mi historia podría ayudar a entender cuánto de política y de cultura hay en el término. No he ocultado nunca que sufro una hipoacusia que me impide captar las frecuencias en las que el lenguaje se discrimina, en particular las consonantes (el oído de los lenguajes verbales humanos se centró en un espectro entre 2500 4000 Hz).  Salvo que mire a quien me habla, y no siempre, necesito mucho contexto para entender las palabras. En un entorno ruidoso, como los bares, un automóvil, una fiesta, prácticamente no entiendo nada. El narratólogo y novelista David Lodge, que padece lo mismo, dedicó una maravillosa novela sarcástica, Deaf Sentences (que juega con la ambigüedad sonora de "deaf sentences" (oraciones sordas) y "death sentences" (sentencias de muerte), que los sordos parciales seríamos incapaces de discriminar. David Lodge comienza su novela recordando lo chistoso de los sordos (siempre, dice, se considera la ceguera una desgracia y la sordera un chiste, cuando la realidad es la contraria: quedas excluido del lenguaje). No me quejo. En entornos difíciles, llevo unos audífonos carísimos (que no podrían pagarse muchísimas personas: casi 6000 € en total) que me permiten medio moverme en sociedad. No me importa. Mi vida de sordo no ha sido peor que otras y en algunos aspectos mucho más agradable: me permite aislarme de muchas tonterías. No me considero discapacitado sino que mi fisiología se mueve en un entorno de posibilidades y funciones diferentes a otros. Me molesta mucho sin embargo que no todos los que tienen la misma diversidad funcional, sobre todo gente mayor, pueda acceder a estos dispositivos ciborg que nos permiten una vida independiente. Yo llevo veinte años como profesor y asistente a entornos sociales de investigación, algo que me sería imposible sin estos dispositivos. Me quejo de la costumbre española de gritar en todos los lugares, que convierte los espacios públicos en entornos muy agresivos. Me quejo del entorno, no de mi cuerpo.

Undone science es el nombre de todo aquello por lo que lucha el movimiento de vida independiente: una concepción de la tecnología para los vulnerables. Para luchar por la autonomía de todos, no para el disfrute de las "élites" de la perfección económica, cultural, erótica. Paco Guzmán Castillo, fue uno de los líderes de ese movimiento. Fue mi alumno en grado y posgrado, rápidamente amigo y maestro. Murió pronto, demasiado pronto. Dejo escrito en su ordenador, semanas antes de su muerte, este mensaje a sus amigos, que ha sido y seguirá siendo para mí un canto de libertad que mucha gente aficcionada al selfie de sus cuerpos perfectos nunca podrán entonar

"He visto y he hecho cosas que jamás imaginaríais, lo supe pos vuestro asombro cada vez que os las contaba. He visto las nubes pasar como algodones bajo mis pies sobre el valle del río Deva, en Cantabria.
He bajado sin frenos en la silla, a tumba abierta, como los ciclistas, un viejo puerto en la sierra de Madrid, con la única convicción de que yo y quien empujaba y derrapaba en las curvas, éramos capaces de hacerlo. Teníamos 12 años.
En un sábado estival del 94 descubrí cruzando el Puente de Londres que se hablaba más español que inglés. Y he divisado una gaviota cruzar Times Square y perderse entre los edificios de Manhattan, como un sueño desesperado en busca de un puerto.
He amado mucho, hasta querer morirme, fijaos que disparate… y no tengo noticia de haber sido correspondido, tan solo indicios, destellos confusos, y algún que otro chasco. Finalmente el acontecimiento no tuvo lugar… queda pendiente para la próxima vida.
Sin embargo, he practicado relaciones sexuales plenas, más de lo que la mayoría probablemente habría imaginado, y mucho, mucho menos de lo que me hubiera gustado en la vida. No lo comentaba casi nunca para evitar desaprobaciones inútiles e innecesarias. Pero en esta lista de cosas por las que mi vida ha merecido la pena el sexo no podía faltar.
Me he asomado a los misterios del Cosmos. Aprendí que el Universo es muy grande y las posibilidades infinitas, así que no desesperéis. Pero decidir es hacer camino, y nunca se puede retroceder, aunque lo parezca, podemos volver a un mismo tiempo y lugar, pero siempre pagaremos un precio y nunca seremos los mismos. Eso se llama entropía.
He recorrido los otoñales bosques de la cultura de papel, la Historia, la Literatura y la Filosofía, y descubierto con regocijo que no todo está dicho. Me serví de muchos libros, aunque creo que pasé por más erudito de lo que en realidad era. La mayor parte de mi cultura provenía del cine y la televisión y de una impulsiva curiosidad por todo. Ningún libro o película me pudo dar más que algunos buenos indicios sobre quién era y por qué estaba aquí.
Practiqué la política desde el activismo y desde mi vida cotidiana, que es desde donde mejor se puede hacer sin necesidad de adherirse al poder y al dinero, para poner un granito de arena a eso de cambiar el mundo. Por si hay alguno de los presentes aún no se ha enterado: esto es la despedida de un diverso funcional. Tuve la gran fortuna de vivir como lo hice precisamente porque me permitieron aceptarme y vivir tal cual era.
Podéis felicitar a mis padres si os place, sin duda se lo merecen, sin embargo no olvidéis que no debieran haber sido los únicos soportes durante la mayor parte de mi vida. Las administraciones públicas deben garantizar la no discriminación, la igualdad y la libertad de todos poniendo a disposición los necesarios recursos, incluida la asistencia personal. Me voy con el buen gusto de haber experimentado la auténtica independencia.
Comencé varias veces a escribir mi propia autobiografía, ficcionada naturalmente, pero siempre había algo urgente que hacer y me distraía… lamento que demasiadas veces lo urgente demoró lo importante, y al final el libro quedó sin escribir, y otras muchas cosas quedaron sin hacer.
Lamento al fin dejaros, ahora que empezaba a dejar de tener miedo. Que me desembarazaba de cautelas y obligaciones. Que me permitía, a veces, presentarme ante quien fuera tal cual soy, sin ostentosas demostraciones de paciencia o resistencia, y sin preocuparme demasiado por el futuro. Di pocos pasos por ese camino, me habría gustado saber adónde me habría conducido, seguramente a un lugar bonito y tranquilo de mi conciencia, un lugar que todos deberíamos tener y compartir.
A todos aquellos y aquellas que entendieron mis necesidades y me ayudaron para hacer todo lo anterior posible, tenéis toda mi gratitud. Y a todos con los que compartisteis cualquier cosa conmigo, aunque fuese un desencuentro, se os agradece la oportunidad.
Desde vuestro recuerdo, os quiero "
Paco Guzmán

Sujeto, agencia, tecnología

El pasado jueves, en una mesa redonda que organizaba la Fundación Telefónica y en la que discutíamos lo que la tecnología hace con nosotros, un conocido político del PSOE madrileño, después de recordarnos que él había hecho su tesis doctoral en California hace décadas, nos informó que allí se había dado cuenta de que los cambios eran rapidísimos y exponenciales y que, en definitiva, no se podía hacer nada, o nada que no fuese adaptarse. Que mucha gente piensa así no es ninguna novedad, que lo piense un político que tiene o puede tener responsabilidades en la orientación de los cambios sociales, que incluyen los cambios tecnológicos, es algo penoso y preocupante. Al día siguiente, en otra conversación-mesa redonda, a la que asistía un alto cargo de Podemos, al que están encomendadas tareas de orientación del pensamiento, cuando Ekaitz Candela y yo insistíamos en la necesidad de que los partidos y las instituciones se tomen en serio la política tecnológica, y el uso político de la tecnología, y poníamos ejemplos de cómo la política municipal podría arbolar medidas de reutilización política de los datos que genera una ciudad (tratábamos de convencer a los pocos asistentes de que los datos son ya la materia prima de la economía contemporánea), nos respondía que lo importante es la comunicación, que esas cosas no las entiende nadie y que lo que hay que hacer es crear sujeto.

Sí: crear sujeto. El sujeto personal y el colectivo (llamémosle pueblo, clase o cualquier otra forma de movilización consciente por un proyecto histórico) es al tiempo una producción (auto-producción) y un producto. Es producción o auto-producción en tanto que un sujeto es ante todo un sujeto de autonomía, agencia y soberanía. Es producto en tanto que el material y el medio con el que se construyen las tres dimensiones de la sujetidad (disculpas por el neologismo) le son dados como medio (en el doble sentido de “medio”: relación instrumental y entorno en el que se desarrolla la identidad). Los sujetos son, en este sentido, productos sociales, culturales y, en la medida en que la cultura es también cultura material, productos técnicos, ciborgs, como suelo calificarlos. La concepción vieja de la política, la que viene de una voluntad vanguardista, considera que las condiciones de autonomía están dadas por las relaciones de producción o por la posición social de las personas en el contexto social, y que lo que deben producir los activismos es “conciencia” a través de los conflictos, movilizaciones o los discursos. De este modo se “crea” sujeto histórico. De Lenin a Lukacs, la idea es que el sujeto se fabrica por la convergencia de las fuerzas internas de la identidad y por el factor exógeno de la dirección de la conciencia.

No se salen de esta concepción incluso aquellas concepciones menos autoritarias como las que nacieron en los años setenta del siglo pasado bajo rótulos como autonomia operaia o el culturalismo de orígenes gramscianos, que, a diferencia del leninismo, consideran que la formación del sujeto se produce por fuerzas endógenas (el impulso spinoziano que defendieron los italianos como Negri y compañía o las derivas de la cultura contrahegemónica, que defendieron los ingleses como Raymond Williams, E. P. Thompson y demás). Falta algo en este discurso. Por más que lo pretenda, no logra despegarse de los orígenes intelectualistas e idealistas que nacen en la concepción romántica de la Bildung o construcción del sujeto como “formación”.  Les falta materialismo, les falta comprender la dialéctica profunda de la mediación material en el desenvolvimiento de la autonomía, agencia y autonomía.

Ciertamente, en los tiempos más recientes, se ha recordado que los sujetos son cuerpos, que no son solo consciencias. De Negri a Judith Butler, se ha subrayado que los cuerpos importan, que el deseo y los afectos, que los vínculos que nos atan a los demás, son esenciales en la construcción de la subjetividad y sujetidad. Cierto, pero aún esta nueva deriva corporeizada del viejo proyecto de la Bildung sigue demasiado ajena al entorno, como si la cultura material fuese un dominio neutro que no afectase a la agencia, a la capacidad de soberanía. No se ha abandonado el marco del idealismo. No todo el pensamiento contemporáneo es así. Pensadoras como Rosi Braidotti o Donna Haraway son mucho más conscientes de que cuando hablamos de construcción de un sujeto estamos hablando de un devenir que existe solamente en un territorio híbrido, intermedio en que, como afirma Braidotti, devenimos cuerpos, animales, máquinas, o, como recuerda con ironía Haraway, devenimos simios, mujeres, ciborgs. Territorios intermedios que producen a la vez espacio y subjetividad en un medio material, social, afectivo y técnico. Pensamos la agencia únicamente como una reacción interna, resistente o proyectiva, y no como una transformación material del medio que habrá de transformarnos. De ahí que sea tan difícil conectar con la vida cotidiana en donde la agencia se traduce en precio del alquiler; en la habitación que falta para poder tener un hijo; en la escasez de guarderías en lugares cercanos; en el tiempo del transporte; en la soledad de quien a sus ochenta años pasa días enteros sin otra compañía que la televisión a todo volumen; en la desesperación de los años sin encontrar otras ofertas de trabajo que el puro esclavismo. Autonomía y soberanía son, primero, habitacionales, alimentarias, educativas, sanitarias, técnicas en general.

En las discusiones a las que me refería, y en otras muchas en las que suelo participar, aparece siempre el miedo a lo que los algoritmos estén haciendo con nosotros. Es un caso claro de relación entre cultura material tecnológica y soberanía y agencia. Manipulación y futuro sin trabajo son dos términos que definen los imaginarios presentes, que, bajo una pátina superficial crítica, no son sino internalizaciones de la ideología dominante. Margaret Thatcher y sus innumerables seguidores contemporáneos lo han entendido mucho mejor que la izquierda: “a nosotros no nos importa la economía, lo que queremos es cambiar el alma”. Y tienen razón, la economía y la tecnología se han convertido en la forma más efectiva de cambiar el alma.

El poder económico se centra en estos momentos en la expropiación y el control de los datos. Pensamos en el control de los datos como algo inmaterial, y en los datos como puros objetos del aire. Pero los datos existen no solo porque existan algoritmos, sino sobre todo porque existen dispositivos materiales, sociales y legales que los hacen posibles. Pensemos por un momento en la soberanía económica de un estado: hemos descubierto desgraciadamente que en el capitalismo financiarizado la soberanía nacional es algo muy vulnerable, frágil y estrechamente vigilada y limitada. Pero ¿qué hace posible el capitalismo financiarizado?, ¿qué hace posible el poder asfixiar a un estado por medios aparentemente nada violentos? Es una convergencia de muchos factores, pero entre ellos están los datos. El capitalismo financiarizado se basa en la “off-shorización” (deslocalización) del sistema financiero: los capitales más sensibles, los que tienen algo que ocultar, que de hecho son una parte sustancial de la capitalización mundial, se llevan a lugares oscuros protegidos por las dos grandes potencias que son Estados Unidos e Inglaterra. Estos poderosos flujos de capital escapan a todo control legal porque los grandes centros financieros tienen dos vidas: la vida “transparente” de Wall-Street y Londres y la vida opaca de las Islas Caimán, Jersey, Bermudas, etc., que mueven en la oscuridad los grandes capitales oscuros de las deudas estatales, de los tráficos de todo lo oscuro de la sociedad, desde las drogas, armas, explotación de materias primas, corrupciones a gobiernos y compra de conciencia.

Todo esto es muy material. La ignorancia mundial de la composición real de los flujos financieros que gobiernan el mundo está sostenida por una tecnoestructura compleja creada para impedir el conocimiento. Mientras todos nuestros datos que nacen en las huellas que dejan nuestras acciones tecnológicas, desde encender la luz de la casa, pasando por el uso de tarjetas en el supermercado al pago del aparcamiento en las aceras de la ciudad, pasan a un inmenso almacén que es gestionado por las poderosas plataformas de las eléctricas, telefónicas, buscadoras, suministradoras de redes o vendedoras al por menor, los datos de los flujos financieros son protegidos por vallas que para sí querrían los propios estados que protegen a sus cloacas financieras.

¿Es posible la agencia personal y colectiva en la era de los datos como fuente de riqueza? Mientras que muchas teorías de la formación de identidades y personas navegan o surfean sobre los océanos de la tecnología, lo cierto es que somos peces y no surfers de la tecnología. Y la respuesta es: sí. Sí podemos transformar el entorno tecnológico que nos transforma. No importa si nos referimos a los adolescentes que aprenden antes las páginas pornográficas que la emoción afectiva; no importa si nos referimos a la zona social excluida de las redes pero que necesita diaria y al minuto consultar el móvil; no importa si nos referimos a las angustias de las empresas que no saben cómo hacer para no tener que pagar los impuestos que crean los oligopolios de los datos: no importa si nos referimos a la impotencia de los gobiernos municipales, autonómicos, estatales o supranacionales que se ven desbordados por las imposiciones del poder tecnológico. La soberanía es posible. Pero empieza por la soberanía tecnológica.

En lo que respecta a lo personal, Remedios Zafra estudió en Netianas y otras obras el cómo en los primeros tiempos de la era digital hubo mujeres que saltaron la brecha tecnológica y comenzaron a dar a la informática nuevos usos transgresores. Es solo un ejemplo. En la geoestrategia mundial hemos visto como China está consiguiendo una soberanía tecnológica como parte de su proyecto político de convertirse en una potencia autónoma en el mundo. Sin ella seguiría siendo un estado dependiente en los elementos más fundamentales de sus decisiones. Hay muchas formas de revertir la creciente sensación de impotencia frente al mundo. Es un problema de imaginación y de decisión colectiva. Los niveles municipales, por ejemplo, son espacios privilegiados para iniciar una transformación del entorno para hacernos más autónomos e independientes. Mucha gente sueña con una retirada al campo como si la vida "natural" fuese un aislamiento de los entornos técnicos. No seré yo quien critique estas iniciativas: son decisiones de sustituir unos entornos técnicos por otros, de modo que sí son formas de agencia, pero no todos pueden hacerlo y posiblemente si lo hicieran posiblemente sería un desastre ecológico colectivo (la vida "natural" solo es posible si la tasa de habitación del entorno rural es baja, seis mil millones de personas no podrían sobrevivir en entornos de tecnología extensiva y no intensiva. Jared Diamond, en Colapso. Por qué unas sociedades perduran y otras desaparecen estudió las numerosas catástrofes ecológicas producidas por la agricultura sin control. Uno de los mejores usos que le estamos dando a los datos y algoritmos contemporáneos es la monitorización sistemática del cambio climático y de nuestros propios desastres planetarios). En las ciudades y pueblos, sin embargo, ahora que en España se aproximan las elecciones municipales, pueden ensayarse políticas de resignificación del entorno técnico de modo que se oriente hacia una mayor sostenibilidad e igualdad de las capacidades de acceso a los planes de vida humanos. La vivienda, el transporte, los sistemas sanitarios, educativos, los servicios sociales, la actividad cultural, ... son zonas donde se puede poner a prueba la voluntad de autonomía y soberanía. Solo necesitamos dejar de decir que no podemos hacer nada con nuestro entorno, que no es sino una forma de mirar a otro lado.

La división social del trabajo entre humanos y máquinas

A pesar de la Inteligencia Artificial lleva desarrollándose desde mediados de los años setenta del siglo pasado, solamente comenzó a aplicarse con éxito en la industria y la economía a partir de los años noventa. Ciertamente, antes tuvo predecesores como fue el aprendizaje de máquinas, pero también tuvo siempre muchas limitaciones de memoria, velocidad de procesamiento y, sobre todo, de falta de flexibilidad en el tratamiento de datos. Ahora no. Los ingenieros se han olvidado de las viejas discusiones entre partidarios de la IA procedimentalista, basada en reglas, y los de las redes neuronales, basadas en estratos ocultos y autoorganización de estructuras. Emplean lo que más le conviene, incluyendo un amplio espectro de sistemas híbridos. Nuevos desarrollos han permitido el tratamiento de enormes acumulaciones de datos. Se han tenido que inventar nuevos nombres para medir esas inconcebibles cantidades: petabytes, exabytes, zettabytes, yottabytes. Poderosos algoritmos de clasificación y tratamiento (analytics), nuevos métodos del llamado "aprendizaje profundo", de una impensable flexibilidad, como para aprender habilidades en tiempos mínimos (por ejemplo el programa AlphaZero, capaz de derrotar a maestros humanos y artificiales de ajedrez). La Inteligencia Artificial se ha convertido en el siglo XXI en una tecnología intersticial (que transforma a las demás tecnologías que le rodean), lo mismo que fue la microinformática en los años ochenta o la electrónica de los microtransistores en los años cincuenta y sesenta del siglo pasado.

Las inteligencias artificiales han comenzado a instalarse en los más variados sistemas en los que podría ser factible la automatización del tratamiento de datos, o en los que se han inventado nuevas formas de explotar la acumulación de datos que llega de los más diversos dispositivos. Cada intervención electrónica genera datos que viajan, son almacenados y tratados por estos nuevos objetos. La robótica, una rama de la ingeniería algo marginal y con halos de curiosidad en los años noventa, se ha beneficiado de este desarrollo de la inteligencia artificial y, a la espera de que sea posible construir cuerpos ad hoc (es mucho más fácil construir una mente que un cuerpo, algo que hemos aprendido en la práctica y que haría muy feliz a Spinoza), comienza también a producir nuevos artefactos que unen la capacidad de procesamiento de la información a la capacidad de acción flexible y organizada.

He escrito en plural "inteligencias artificiales" porque este determinante singulariza la pluralidad de objetos que están saliendo de los laboratorios de diseño informático. Lo cierto es que ya comienzan a constituir un espectro muy amplio que va desde dispositivos bastante tontos de tratamiento de la información a sistemas muy complejos de aprendizaje rápido, y automodificación que propiamente podemos llamar inteligencias. Son éstas las que están comenzando a ocuparse de tareas que pueden ser automatizables y que, por ello mismo, desplazan a los humanos que las realizaban anteriormente. En el siglo pasado las inteligencias de aprendizaje de máquinas invadieron con robots muchas cadenas de montaje desplazando a las personas que durante un siglo las habían ocupado como si fueran partes de la maquinaria. Ahora se extienden a tipos de trabajo que anteriormente estaban destinados a trabajadores con mucho conocimiento experto tácito, como por ejemplo quienes se ocupan de conducir medios de transporte o de tareas de supervisión, vigilancia y clasificación. Las inteligencias artificiales han comenzado a reemplazar muchos trabajos de "cuello azul" e incluso de clase media o directiva.

Este fenómeno de cambio tecnológico, unido a la convergencia de otras tecnologías intersticiales o específicas, está dando lugar a lo que se ha bautizado como Cuarta Revolución Industrial. Productos como las cadenas de bloques, que están redefiniendo las interacciones y negocios en la red, planteando posibles reformas en el mismo concepto de dinero; las impresoras 3D que progresivamente se están aplicando a procesos de producción tan distintos como la arquitectura o la propia ingeniería biológica (quizás a tejidos e incluso órganos artificiales); la nanotecnología, que permite la intervención en escalas de tamaño mínimas, pero acumulables a magnitudes visibles; la ingeniería de materiales, que ha logrado transcender la división entre materias primas y transformadas; la ingeniería biológica, que está abriendo el campo quimérico de organismos artificiales. El interés por la prospectiva de lo que significarán estos cambios ha dado lugar a una industria mediática que va desde la aparición de una especie de gurús entre alucinados y catastrofistas, a gente avisada, como Klaus Schwap, fundador del Foro de Davos, que ha contribuido a crear un nuevo discurso justificatorio de todo tipo de desmanes de las nuevas patronales, aprovechando que el Pisuerga pasa por Valladolid. Se trata del discurso del fin del trabajo como nueva estrategia de shock.

Querría apuntar aquí solamente algunas ideas para ir desarrollando una crítica más sistemática de la ideología cuartorevolucionaria.

Una primera crítica a este discurso es a su nada oculto lenguaje pseudo-religioso, apocalíptico y determinista. Incluso gente como Hariri, más inteligente y formada, no puede aislarse de esta atmósfera ya ya David Noble, el gran historiador de la tecnología calificó de teológico. Porque están prometiendo una tierra (da igual que sea paraíso que infierno) que está muy lejos de poder realizarse. En primer lugar porque la Inteligencia Artificial es un arte muy complicado que alcanza con mucha dificultad a automatizar tareas. Algunas son previsiblemente automatizables, pero otras, la gran mayoría, quedarán por décadas en el territorio de la ciencia ficción. Por ejemplo, todas las interacciones que supongan resolver problemas que trata la teoría de juegos, es decir, aquellos en los que el resultado no dependa solo de lo que haga el agente sino también de cómo interprete la acción otro agente inteligente y cómo reaccione éste. Cuando tengamos IAs que jueguen bien al dilema del dictador o el dilema del prisionero, podemos empezar a reconocer que estamos entrando en un territorio realmente semántico y hermenéutico, no solamente sintáctico.

En segundo lugar, porque como decía antes en un tono spinoziano, es más fácil construir una mente que un cuerpo. Los cambios en las ingenierías de los sistemas físicos que soporten las alegadas Inteligencias Artificiales son cambios lentos, que tardan mucho en producirse y lo hacen también con cambios parsimoniosos en los artefactos. Pensemos en los artefactos de transporte: a pesar de que, por ejemplo, la aviónica ha evolucionado muy rápidamente, las aeronaves apenas han sufrido cambios. Las flotas civiles o militares están constituidas por aparatos diseñados para durar décadas, a pesar de que nos parezca que son zonas de rápida transformación. Es muy difícil diseñar aeronaves, buques, trenes o automóviles revolucionarios. Los tesla, lo más parecido a un diseño revolucionario por su uso de la informática y de nuevas formas de motorización, de hecho son intentos de imitar a un automóvil convencional con el deseo de superarlo. Lo mismo podemos decir de los drones, los últimos llegados a la tecnología de la movilidad. En la medida en que son grandes y efectivos (los militares, como el Predator y el Reaper), imitan a las aeronaves convencionales. Ciertamente no tienen piloto, pero se calcula en treinta personas las necesarias para su mantenimiento y vuelo. La tripulación en tierra es tanta o mayor que la de un avión tradicional. Como cualquier usuario de un roomba (limpiador robot doméstico) habrá podido comprobar, su IA interna es muy efectiva aprendiendo el espacio de la casa, pero como objeto limpiador es una chapuza que rápidamente se enreda con cables obstáculos varios de las habitaciones. Habrá que esperar algunas generaciones. Ciertamente observamos maravillados las innovaciones en móviles y otros gadgets cercanos similares. Pero es porque no hacen nada por sí solos. Con ellos podemos tomar fotografías, cierto, llamar a un taxi, hacer la compra, pero ellos no pueden hacernos la compra ni llevarnos de paseo, necesitamos que lo hagan otros sistemas, por ahora personas (el nuevo nicho del transporte de mercancías y viajeros está llenando las ciudades de furgonetas, motocicletas y bicicletas de entrega. Va a llevar mucho tiempo el que los sistemas sin conductor, sean drones o automóviles desplacen a los pobres trabajadores sufridos de Deliveroo).

En tercer lugar está el fenómeno de los Big Data y Analytics que está produciendo efectos espejismos y ansiedades de todo tipo, particularmente en gerentes y políticos. Es cierto que las grandes acumulaciones de datos son una de las fuentes de negocio y poder más importantes del siglo. Millones de chinos saliendo del trabajo y usando sus móviles, generan inmensas acumulaciones de datos que pueden ser empleados de múltiples modos, de los que se ocupan los algoritmos de las analytics, IAs especializadas en la creación de perfiles finos clasificatorios. Cierto, estos dispositivos traducen los datos en información, mucha de ella efectiva. Pero no están resueltos ni van a resolverse por el momento otros problemas con las masas de datos: los datos no son hechos, son simples signos muy contingentes que pueden producir acumulaciones de información, pero la información misma es algo muy contingente y frágil. Como cualquiera puede comprobar pasándose una tarde ante los algoritmos de Amazon, Google o cualquiera de las grandes plataformas, si dedica un poco de tiempo a producir entradas aleatorias o muy variadas, los perfiles de propaganda que generan son completamente locos. Los ingenieros que crearon los algoritmos confían en las regularidades de la gente, de sus gustos y usos, pero la información relevante no es fiable ni genera por sí misma hechos y mucho menos conocimiento. Se ha hablado mucho de los usos de las analytics en la propaganda de varias elecciones, como la de Trump o del procès catalán, pero está por ver que hayan tenido alguna influencia visible por más que hayan producido millones de tuits. La polarización y la posverdad son fenómenos informacionales, pero no son agencias políticas sostenibles.

Una segunda línea de crítica tiene que ver con la alegada amenaza del fin del trabajo. Lo que estamos observando es algo muy distinto: es el fin de las clases medias, el fin del estado del bienestar y el desplazamiento y polarización de la riqueza, que se traslada hacia minorías cada vez más pequeñas. Ciertamente hay una transformación de la estructura del trabajo y sería una locura no calcular las miríadas de puestos de trabajo que se perderán por la introducción de unas formas u otras de tecnologías. La propaganda oficial nos informa de que será un proceso "inevitable" al que las sociedades tendrán que acomodarse. Se insinúa que quedarán como bolsas de trabajo solamente dos franjas: las de los trabajos muy creativos, como la dirección de empresas o alta gestión, junto a los trabajos de diseño e investigación, y los trabajos no automatizables por la parte de abajo: cuidado de personas, personal de servicio y seguridad, camareros, etc. Llegaríamos así a un horizonte de lo que podría denominarse una división técnica del trabajo entre humanos y máquinas. Como este discurso se repite sin aportar más datos que algunos vagos estudios de economistas, que por algún don extraño son capaces de prever la tasa de sustitución de la composición del capital, y de qué sectores, cómo y cuándo se producirá el cambio, es difícil responder negativamente, sosteniendo que las cosas van a ir más lentas, porque habría que hacer igualmente un contraejercicio de futurología. La respuesta es y debe ser: bueno, si es así, fenomenal. Nos hemos quedado sin trabajo, ¿y ahora qué? alguien tendrá que consumir el río de nuevos productos de las fábricas y redes automatizadas. Las empresas ahorrarán enormes cantidades de dinero despidiendo personal, pero a menos que cambie la sociedad, perderán muchos más clientes que no tendrán ya capacidad de consumo. La Renta Básica Universal que a veces dejan caer como solución de derechas no solo no arregla el problema sino que lo empeora. Tal como la conciben es una renta de subsistencia que se aplicaría a grandes mayorías de la población, lo que no hará sino incrementar el problema.

Sin tener dotes proféticas, me parece que las líneas de desarrollo tecnológico en las que estamos entrando van a ser distintas, y posiblemente aún podamos prever cambios sociales para que signifiquen avances sustanciales en la igualdad. Desde mi punto de vista,  en las sociedades con una transformación de su sistema económico por la extensión de las IAs se están generando una nueva categoría que son redes ciborg de humanos y máquinas, lo que podríamos llamar redes de cuerpos y mentes extendidas que generan nuevas formas de dependencia técnica y social. Si el modelo fordista era una enorme cadena de montaje con los trabajadores convertidos en apéndices de la máquina, lo que tendremos son redes distribuidas de sistemas mixtos en donde los trabajos continuos de control, atención, limitación y cuidado del sistema no pueden ser ejercidos por máquinas por muy inteligentes que sean. No solo por razones técnicas sino por una decisión ética y política de que la responsabilidad siempre esté en manos de los humanos. No sirve responder que una red metropolitana de transportes autónomos sin conductor producirá menos atascos y accidentes. Lo hará, probablemente, pero si ha creado una red paralela de mantenimiento, vigilancia, control situado de la circulación. Y no porque no pudiera hacerlo una superIA, sino porque no queremos que lo haga, porque los límites de la acción técnica deben marcarlos siempre personas e instituciones legales.

En el sistema que me es más cercano, la universidad, uno de los lugares donde la presión de sustitución ya se está produciendo, es cierto que observamos un número decreciente de puestos de trabajo de enseñanza y una creciente llamada a cambiar la "vieja" forma tradicional de enseñanza por nuevos métodos a distancia. Cierto, pero también ocurre que se crean dos o tres puestos de gerencia y control por cada puesto docente e investigador que se pierde, porque la red no funciona sin una coraza de ayuda de producción. Las nuevas formas de división del trabajo serán redes ciborg funcionales conectadas entre sí. La cuestión más interesante es si estas redes ciborg pueden o no permitir una transformación más profunda de la división social del trabajo. Porque la pregunta que podemos plantearnos ya es si en el actual capitalismo financiero de indecentes plusvalías, bonus, y salarios de la alta dirección estará justificado en un mundo de redes ciborg que pueden liberarse de los CEOS, la mayoría de las veces mucho más obsoletos que cualquiera de sus empleados en redes. No es utópico ya plantear de nuevo, como hace Olin Wright sistemas mixtos de enormes cooperativas de redes ciborg de propiedad distribuida y autogestionada con estados que sean a a la vez garantes del control humano, de los equilibrios del sistema, de la sostenibilidad obligatoria de todo cambio tecnológico.

Frente a la distopía del fin del trabajo, podemos ya contraponer una razonable utopía del fin de la desigualdad en un un mundo sostenible. En realidad lo que sí sobra es el uno por ciento de hiper millonarios. No creo que haya ningún reparo en que sean sustituidos por inteligencias artificiales.

























Imagen de Philip Toledano

Los límites de la tecnología

Dos de las preguntas a las que tengo responder más habitualmente son ¿cómo nos están cambiando las tecnologías?, y, ¿cuáles son los límites de las tecnologías? (es decir, hacia dónde vamos o nos lleva el mundo tecnológico). Son preguntas que todos nos hacemos y cuya respuesta está siempre en disputa. Porque lo cierto es que, a pesar de la industria del transhumanismo y de los gurús y visionarios del mundo por venir, no es sencillo responder a cuáles son los cambios que sufrimos o disfrutamos debido a las tecnologías y cuáles son los que se deben a la forma de sociedad que se está construyendo. Pese a lo que afirma la propaganda de las grandes agencias y poderes, el modelo de sociedad que padecemos no es un simple producto de las tecnologías que tenemos, pues también las trayectorias tecnológicas dependen de los modelos e imaginarios sociales. Es un ciclo sinfín en donde las únicas variables independientes, para desgracia y vergüenza humanas son las que establecen la sostenibilidad ecológica.

Para tratar de responder debemos comenzar estableciendo escalas de espacio y tamaño. Vivimos en entornos materiales configurados por las tecnologías, pero debemos diferenciar las escalas espaciales de estos entornos. Los entornos técnicos se superponen a, amalgaman con, y transforman los entornos físicos y ecológicos. Las redes de artefactos entre las que habitamos definen un paisaje de posibilidades, de affordances (no tiene una buena traducción al castellano, ni siquiera al inglés, es un neologismo), que limitan y permiten la acción. Las aves peregrinas se guían aprovechando las direcciones de los campos magnéticos de la Tierra: para ellas, el electromagnetismo terrestre constituye una affordance central en su supervivencia, lo mismo que la resistencia del aire que les permite volar. El paisaje técnico transforma las affordances que nos corresponderían como grandes simios. El control técnico del espectro electromagnético, que no vemos, pero en el que habitamos, crea un entorno de performances de comunicación que, con mucho, es la primera gran característica tecnológica de nuestro mundo.

Estos entornos tienen una escala diferente de eficacia: los más cercanos son los entornos del adentro y la periferia del cuerpo. La metáfora del ciborg se aplica  con fluidez a esta escala. El cerebro y la psicofisiología se transforman por los entornos técnicos próximos. Así, las mil pantallas y los gadgets de comunicación producen cambios sustanciales en nuestra relación dinámica con el mundo y  con los otros, e incluso en nuestras formas de pensar y expresar los pensamientos. El control de la atención se ha convertido ya en la principal fuente mundial de beneficios económicos. Los es incluso, o sobre todo, más allá de las capas de la población excluidas del espacio digital: la universalización del móvil o celular tiene ya suficiente fuerza transformadora. Un grupo de Whatsapp o una foto de Instagram puede generar más tensión en la adolescencia que una nota final de una asignatura. Si ampliamos un poco el espacio nos hallamos en la habitación propia conectada que ha teorizado Remedios Zafra: las viejas televisiones, las consolas de juegos, los youtubes de música, la infinita soledad de la cosmópolis en las que habitamos, con los remedos de amor que buscamos en las redes sociales, cada vez más tensas y agresivas, cada vez más ásperas. El entorno de la movilidad en la ciudad sin límites: trabajar o no trabajar a distancia, el ciclo diario del transporte, la bulimia del viaje de turismo a ciudades, paisajes y cocinas que ya son la misma ciudad, el mismo paisaje y la misma cocina no importa cuál sea el destino de la compañía de bajo coste. Nos llegan mercancías en sobres estandarizados del otro lado del mundo a precios menores que en la tienda de la esquina, a donde ya nos da pereza acercarnos.

Desde el punto de vista de la influencia causal, debemos distinguir grandes variedades de tecnologías. Las centrales son las tecnologías intersticiales. Son aquellas que transforman a todas las demás, que sobreviven reingenierizando el mundo, empresas e instituciones. Con diferencia, las tecnologías de la mega-información, una de las ramas de las tecnologías de la información, está llamada a ser una poderosa fuerza intersticial. Los peta y zetabytes de información que se producen diariamente son tratados por algoritmos que filtran e interpretan en una primera frontera los datos, por analytics que generan clasificaciones muy finas y por inteligencias artificiales, bots y otros dispositivos que convierten la información en acciones. La inteligencia artificial, o las inteligencias artificiales es también una tecnología intersticial. Produce dispositivos que actúan en los más diversos espacios: los inmateriales de la red; los mecánicos de la robótica; las redes eléctricas, de transporte, de comunicación, de vigilancia, de inversión económica; las plantas de producción, convertidas ya en cuasi-organismos integrados.

Están también las poderosas tecnologías específicas y sectoriales, que transforman enormes aspectos de la realidad: la nanotecnología, el diseño de materiales, la automática y robótica, la biotecnología, la impresión en 3D, … Los artefactos nuevos, desde gadgets diarios a órganos artificiales comienzan a ser productos de las innovaciones en estas nuevas tecnologías sectoriales. Conviene también distinguir, para quienes no estén familiarizados con ello, entre tecnologías e ingeniería. Las tecnologías agrupan a técnicas y materiales que procesan una zona de la realidad. Las ingenierías son las técnicas para usar las tecnologías al servicio de proyectos. Sin las ingenierías, las tecnologías son solo productos intelectuales o patentes que no tienen actividad. Son las ingenierías las que las ponen en acto, hibridándolas, articulándolas para generar procesos y productos. Las ingenierías cabe también distribuirlas en macroingenierías, que transforman grandes áreas del mundo, por ejemplo las que dan lugar a las infraestructuras de la comunicación, el transporte y la energía; en mesoingenierías, que intervienen en aspectos visibles del mundo, como el urbanismo, la industria, la seguridad, etcétera; y, por último, las microingenierías, que desarrollan proyectos muy particularizados en problemas locales, de una dimensión pequeña. Así, la logística de un campo de refugiados de Médicos sin Fronteras es una microingeniería, mientras que la gestión de la red de transporte de gas o petróleo es una macroingeniería. Si no distinguimos tecnologías, técnicas e ingenierías terminamos en una selva metafísica como la que plantó Heidegger, donde la técnica se convierte en una niebla en la que no caben categorías. Su metáfora del puente y el pantano es uno de los monumentos más excelsos de la confusión que puede producir la filosofía.

Si en otro tiempo la filosofía se ocupó de los límites de la razón, teórica y práctica, o del lenguaje, tal vez haya llegado el momento de que pensemos en los límites de la tecnología. Hay una creencia extendida de que esos límites son fáciles de encontrar: la moral y sus principios de precaución o prudencia establecen los límites de la acción tecnológica. Lo que ocurre es que precaución y prudencia son ya términos prácticos e ingenieriles, no morales ni políticos. No se dicen de tecnologías en general sino de ingenierías macro o micro. Y cuando adoptamos esta perspectiva nos damos cuenta de que los límites no se exploran desde fuera sino desde dentro, como Wittgenstein nos enseñó del lenguaje refutando las ilusiones transcendentales de la tradición kantiana. Lo mismo puede decirse de la intuición rápida de que la ecología y la sostenibilidad definen el límite de la tecnología: el tamaño de la población mundial, la tecnología disponible y la ecología definen mutuamente el tamaño de la población mundial, la tecnología disponible y la ecología de la sostenibilidad. No hay un afuera desde el que fijar los límites.

Solo si adoptamos una suerte realismo/materialismo interno al espacio de las prácticas podemos tantear los límites de la tecnología, establecer códigos, instituciones y costumbres que nos protejan del determinismo tecnológico. El determinismo tecnológico es el punto en el que se encuentran el pesimismo y el optimismo tecnológico. El optimismo de Klaus Schwab y el pesimismo de la desastrología.  Ciertamente, una vez que adoptamos esta actitud, reparamos en que el cambio social, el tecnológico y el cultural se implican mutuamente. Pensar que se puede cambiar la tecnología sin cambiar el capitalismo y ambos sin una transformación cultural es eso, simple metafísica.

Se dibuja un negro panorama que se identifica con el "fin del trabajo".  Ciertamente, muchas de las tareas que se pueden automatizar, sufrirán procesos de "ingenierización" para ser realizadas por dispositivos inteligentes. Mucho del trabajo en el que se ocupaba la clase media seguramente será sometido a estos procesos de ingenierización para automatizarlos, particularmente los trabajos de gestión. La política económica, industrial y tecnológica, sin embargo debería orientarse hacia planificar la emigración del trabajo automatizable al no automatizable. La política neoliberal solamente considera no automatizable el trabajo mal pagado de servicios (camareros, kellys, cuidadoras, etc.) y la alta dirección. Aquí es donde aparece la ideología terrorista que usa ciertas ideas de la tecnología como instrumento de la lucha de clases. No es cierto. La trama de los entornos técnicos crea nuevas tareas no automatizables a la vez que reingenieriza otras. Encontrar los transfondos humanos que no queremos dejar en mano de las máquinas es una de las tareas que nos espera en los próximos años y que no puede ser abordada si no es con una mezcla de conocimiento experto y experiencia histórica. Muchas de las tentaciones políticas neofascistas o similares, que parecen hablar en lugar de la clase obrera son simples reflejos de este decaimiento de los trabajos que ocupaban antes ciertas clases medias. Es el momento de la lucidez y no el de las viejas ideologías del industrialismo. 

Teoría de la conspiración

Franco nos fatigó hasta el último de sus días con la cantinela de un complot rojo judeo-masónico para destruir España. Los protocolos de los Sabios de Sión fue un panfleto escrito por la policía secreta zarista y publicado en 1902 para justificar alguno de los continuos pogromos contra los judíos. Postulaba una intriga para dirigir el mundo por parte de un pequeño grupo de poderosos banqueros y políticos hebreos. Goebbels conocía su origen, pero eso no importaba: Hitler lo creía a pies juntillas y bastó para poner en marcha el Holocausto. La misma tarde del 11 de marzo de 2004 el gobierno de Aznar y la prensa afín comenzó a difundir sin pruebas que el atentado de Atocha era una maquinación de ETA, y quizás servicios secretos, para culpar al fundamentalismo islámico. Durante años, una parte de la población española creyó esa patraña y aún muchos siguen afirmándola contumazmente. Son teorías de la conspiración dañinas que fueron aceptadas por una parte importante de la población y tuvieron consecuencias históricas.

Otras teorías de la conspiración son más inocuas y algunas divertidas. Oliver Ibáñez, un licenciado en derecho y youtuber, lanzó una campaña hace un año defendiendo que la Tierra era plana y que había un plan mundial para ocultarlo y hacer creer al mundo la esfericidad. Tuvo decenas de miles de oyentes y posiblemente obtuvo beneficios de su campaña. El terraplanismo es una de las teorías de la conspiración más divertidas. Mucha gente cree (tengo un amigo que lo hace) en que la historia del poder en los últimos siglos no se explica sin un pequeño grupo, los Illuminati, conjurados para dominar el mundo. Una parte importante de la población mundial aún cree que el alunizaje de la nave Apollo 11 fue un montaje para competir en la carrera tecnológica con la Unión Soviética.

Las teorías de la conspiración son numerosísimas (tengo varios libros que recogen las más extendidas). Algunas son letales y otras divertidas. Todas se extienden y anclan en las creencias populares durante largos periodos de tiempo. Algunas de ellas son muy rentables políticamente. Durante la campaña para las elecciones presidenciales de Estados Unidos, Donald Trump se unió a la teoría de que Obama había nacido en Kenia y era un criptoislamista. Actualmente, a continuación de una carta publicada por el New York Times por un grupo de gente cercana a él, afirmando que tienen que corregir continuamente sus vaivenes y decisiones locas para no dañar a Estados Unidos, ha insistido de nuevo en una conspiración del “sistema” para impedir que salve a su país con sus medidas audaces. Su última frase favorita es que es víctima de una "caza de brujas".

La filosofía analítica más exquisita (Quasim Cassam) afirma que las teorías de la conspiración son vicios epistémicos que nacen de personalidades con tendencias paranoicas y de mente cerrada. De hecho no hay adjetivo más denigratorio para cualquier posición política que calificarla de “teoría de la conspiración”. ¿Son realmente las teorías de la conspiración discapacidades mentales que inhabilitan para entender la historia? Vayamos por partes.

Una conspiración es un plan urdido por un grupo que mantiene ocultas sus intenciones y acciones en orden a conseguir un objetivo de orden político, económico o cualquier otro tipo de ventaja social. “Teoría de la conspiración” suele aplicarse a interpretaciones de hechos históricos como producto de conspiraciones que se mantienen a pesar de las evidencias más que razonables en contra de la existencia del complot. El problema es que es muy difícil identificar cuando una hipótesis interpretativa es una “teoría de la conspiración”.

Sería una trivialidad circular definir una teoría de la conspiración como una teoría de conspiraciones que no existen. Porque el caso es que las conspiraciones existen y se producen muy habitualmente. Una teoría de la conspiración ampliamente extendida es que el atentado del 11S fue urdido por los servicios de inteligencia de Estados Unidos. Es falso, pero el 11S hubo conspiraciones: la primera, para asociar a Sadam Husseim con los atentados, a pesar de las evidencias de que Al Qaeda no tenía conexiones con él. La segunda, para convencer al mundo de la acumulación de armas de destrucción masiva por parte del gobierno iraquí. La película In the Loop, reconstruye ficcional pero verosímilmente cómo pudo producirse el complot entre los gobiernos estadounidense y británico, al que se adhirió entusiastamente el ínclito José María Aznar.

Noam Chomsky es calificado como teórico de la conspiración por la prensa conservadora. A pesar de que sus explicaciones con datos sobre cómo el imperialismo estadounidense ha maquinado numerosas veces en muchos escenarios, se le considera una especie de loco paranoico. La prensa hebrea fundamentalista también le califica como uno de los ocasionales judios “auto-denigratorios”. Pero Chomsky suele tener razón en sus denuncias. No hay ninguna duda de que Estados Unidos maquinó contra Salvador Allende y el gobierno de la Unidad Popular, ni que, junto a diversos sectores latinoamericanos, montó la Operación Cóndor para reprimir a la izquierda de ese continente (el periodista Mark Weisbrot recorre aquí algunas de estas conspiraciones). Las conspiraciones existen porque son parte de las estrategias del poder. No hay estado ni gran corporación que pueda mantener su posición dominante sin secretos ni conspiraciones.

Por otro lado es cierto que hay razones para temer a las “teorías de la conspiración”. De hecho hay que temerlas mucho porque se están convirtiendo en una forma sistémica de la política y de la comunicación contemporáneas. No serían posibles muchos de los movimientos de la nueva forma política basada en la polarización sin el uso estructural de teorías de la conspiración. Aunque siempre han existido, actualmente se ha instalado un estilo conspiranoico que recorre la esfera pública. Es un efecto de la extensión del fenómeno de la “postverdad”, que he definido como “indiferencia a los hechos”. La teoría de la conspiración coloniza un modo de ser de la mente humana que es la atribución intencional por defecto a los hechos que no se interpretan fácilmente. Las religiones nacieron de esta capacidad: atribuir el destino temido a la acción intencional de poderosas fuerzas divinas. Los niños atribuyen intenciones a múltiples hechos físicos que no entienden. En general, la teoría de la conspiración es una suerte de argumento a la mejor explicación cuando no se tienen datos para conocer las causas de algo. Esta actitud natural es fácilmente colonizable por cualquier medio poderoso de propaganda. Goebbels fue uno de los genios (malos) que comprendió el poder de la colonización de la credulidad humana.

¿Cómo evitar las teorías de la conspiración y al mismo tiempo no cejar en la voluntad de desvelar las maquinaciones del poder contra la voluntad de los pueblos? La ciencia ha sido una de las grandes conquistas de la humanidad contra las atribuciones de intencionalidad a la naturaleza. Hoy necesitamos un sistema de investigación similar referido a las estructuras sociales. La prensa, la investigación social y los movimientos sociales y políticos necesitan transformar los vicios en virtudes epistémicas. Desarrollar programas de investigación de los hechos que al tiempo que admiten las conspiraciones como hipótesis lo hagan con el escepticismo del investigador que examina con cuidado las fuentes y los datos para impedir que su credulidad sea instrumentalizada.

Metereología de la estructura de sentimientos

Raymond Williams concibió el término "estructura de sentimientos" para explicar cuáles eran los lazos que tejían la trama de la cultura común de un pueblo, una generación, una sociedad. El pionero de los estudios culturales intentaba captar los movimientos de ciclos muy largos que constituyen y a la vez modifican una sociedad. Los significados que nos permiten constituir los sentidos que le damos a las cosas, al mundo, la sociedad y la historia están formados por redes conceptuales pero también por actitudes reactivas que se almacenan en la memoria de las palabras. Hay palabras vacías, inanes, que ni siquiera promueven ningún movimiento afectivo, como los latiguillos y expresiones que usamos para articular la historieta que contamos, y palabras que desencadenan emociones encontradas, que su mero uso en una conversación produce susceptibilidades, atención, conflicto.

En la estructura de sentimientos estamos, y no puede ser descrita desde fuera por sociología alguna sino intuida en las asociaciones que evocan las palabras que usamos, al modo en que, en las películas, el psicoanalista de turno pedía al personaje que respondiese a las palabras que le proponía. No son asociaciones aleatorias, son remembranzas que dibujan sendas en la memoria con las que podríamos explorar la estructura de sentimientos sin por ello ser capaces de levantar ningún mapa. Hay palabras que unen y palabras que dividen. Pronunciadas casualmente en el intercambio casual de comentarios, erizan la piel y desatan historias y experiencias que estaban atadas a aquella palabra, de modo que el oyente responde con adversativas, con ira, contando sucedidos o lecturas que ha acumulado en la bolsa de rencor que estaba atada por aquella palabra.

No hay topografía fiable de la estructura de sentimientos, pero, como el tiempo de cada día, que consultamos pidiéndole predicciones al servicio correspondiente, la estructura de sentimientos está regida por cambios climáticos y estacionales, por ocasionales vientos y por periodos de sequía, por nieblas o por amenazas de tormenta. Hay tiempos de euforia y tiempos de ansiedad, momentos de esperanza y épocas de indignación, temporadas de tedio y rupturas de las aguas afectivas que desbordan en torrentes por las calles. La estructura de sentimientos nunca está quieta, es un cielo tan cambiante como el que une el mar y la costa; siempre sometido a brisas contradictorias, a nubarrones imprevisibles o atardeceres apacibles.

Stanley Cohen, un sociólogo nacido en Suráfrica, emigrante a un kibutz israelí en los años sesenta y afincado al final en Inglaterra, un intelectual de la izquierda británica, preocupado por cómo se manipulaba y fracturaban los sentimientos de la sociedad, le dio un nombre a ciertas tormentas afectivas que transformaban la estructura de sentimientos de modo ocasional pero no por ello superficial. Me refiero al concepto de "pánico moral", con el que describía cómo en los años cincuenta y sesenta de Inglaterra se habían estigmatizado a los jóvenes rockers y mods. Jóvenes obreros que los fines de semana llenaban de ruido, gritos y música las calles y asustaban a la clase media, amenazando no se sabe qué, produciendo una ansiedad que pronto fue aprovechada por el poder, activando las reacciones autoritarias, haciendo intervenir a la policía y llenando los telediarios de tumultos, detenciones e informes de expertos que explicaban cómo se corrompía la "juventud".

El pánico moral es a veces inducido desde arriba y a veces emerge desde abajo como si fuera una plaga de acónito y otras plantas venenosas que invaden por un tiempo los campos de alrededor. El pánico moral produce márgenes y levanta barreras de odio y temor en la estructura de sentimientos. Ciertas vestimentas, gestos, palabras o expresiones despiertan ansiedad y necesidad de acudir a la autoridad para que restaure la armonía. Corren las historias, los bulos o los ocasionales episodios de violencia que se magnifican, comentan y van de boca en boca produciendo rencores y escándalos insufribles, levantando vallas donde antes había un campo común de significados.

El pánico moral ha sido siempre el instrumento más utilizado en la política contemporánea para producir el conflicto sin el cual no habría adhesiones ni descalificaciones, sin el que no habría adversarios sino vecinos. Del pánico moral vive la prensa, la televisión, las tertulias y lo que ahora son sus altavoces, las redes sociales que lo amplifican, lo modulan y dónde sólo había existido un encontronazo casual se intuyen ahora estrategias, odios, conspiraciones y amenazas que no pueden quedar sin respuesta. Antes de que la autoridad se haya movilizado, el sistema judicial puesto en pie, la policía haya subido a sus furgonetas y se hayan constituido grupos operacionales para intervenir sobre el conflicto insalvable, ya antes la estructura de sentimientos había producido una tormenta de ansiedad y en el fondo de cada espíritu se había llamado interiormente al guardia, al juez, al inspector, al héroe necesario que habrá de traer la paz perdida.

El pánico moral quiebra cíclicamente la estructura de sentimientos haciendo emerger en el espacio de los significados una crisis más profunda que amenaza la existencia de la sociedad como tal y que produce por ello estas erupciones de afectos sobre las que se sostiene el conflicto. Quizás el origen esté en otro lugar distante, en cambios lejanos en las regiones del poder, en transformaciones en la economía y la tecnología que producen desahucios y exilios, deslocalizaciones y despidos, desesperanzas en los planes de futuro ahora ya hipotecados para siempre. Pero se manifiesta en un huracán de sentimientos que se lleva los tejados bajo los que se cobijaban las familias, ahora divididas a la hora de la cena, en vientos de odio que ciegan las miradas, las enrojecen y las tuercen, las llenan de aviesas intenciones y de profundas desconfianzas. No importa ya cuál fue la causa de la crisis, lo que queda es el tifón de ira. La autoridad espera paciente que los ánimos se caldeen para dar la orden den intervención y restaurar el orden. Es decir, para añadir un poco más de miedo a la estructura de sentimientos, sin el cual no hay gobernación posible.


La ilustración es de Marina Núñez.