El mozo de las maletas

Alguien preguntó esta semana mientras departíamos en la comida (Alberto Sebastián, Alfredo Krámarz, Carlos Thiebaut y el que suscribe) por qué no se observaba algún movimiento, aunque fuese desorganizado y espontáneo. Con la que está cayendo, decía, con un paro como el que sufrimos, etc. Es una pregunta que muchos se han hecho y que nadie sabe contestar, quizá los sociólogos tengan sus explicaciones, que desconozco. Quizá, pensé, no sabemos mirar donde están las zonas de resistencia y fractura. Quizá, pensé, vivimos en esta burbuja que es la universidad donde la realidad está a la distancia de una pantalla de televisión. Quizá, pensé, a los intelectuales nos gusta que los otros se rebelen para poder hablar sobre ellos. Quizá, dije, es que la gente simplemente tiene miedo: a ser despedida, a no encontrar recursos para la factura que tiene que pagar mañana, a no tener futuro. O quizá es que ya vemos el mundo bajo la categoría de destino. 
Estos días estoy con la novela de Kazuo Ishiguro Los inconsolables, una extraña historia desubicada y sin coherencias espacio-temporales, acerca de un concertista que parece haber perdido su memoria, en una ciudad extranjera a la que llega con una agenda que desconoce, y que comienza en un ascensor de su hotel, donde en los breves segundos de viaje el mozo de las maletas, que no ha dejado en el suelo a pesar de sus años y a pesar de su peso, le explica en un largo discurso de más de cuatro páginas que él y varios de sus compañeros de otros hoteles decidieron un día no soltar las maletas en todo el trayecto para hacer visible así el carácter y la importancia de su profesión. Se reúnen, decía, los domingos por la tarde en un café, desde hace muchos años, y se animan unos a otros a persistir, a pesar de que la edad ya casi no les permite ni apenas arrastrar un bulto. Pero tienen la conciencia de que la ciudad aprecia ahora la importancia y la dignidad de esta desconocida profesión. 
Se me ocurrió que este fragmento kafkiano escondía un mensaje sobre la conversación del otro día, pero no he sabido contestarme a mí mismo cuál pudiera ser. Ni siquiera sabría decir si los mozos son ellos o somos nosotros (los que nos preguntábamos estas cosas). 
Y se me ocurrió también ir al amigo de Montaigne, Étienne de La Boétie, a su Discurso sobre la servidumbre voluntaria, y leí algunos párrafos como éste: 

"Apenas puede creerse la facilidad con que el vasallo olvida el don de la libertad, su apatía el recobrarla y la naturalidad con que se sujeta a la esclavitud, que se diría que no ha perdido su libertad sino ganado su esclavitud. Es cierto que las primeras víctimas del despotismo lo sufren con violencia; pero los que nacen después de ellas, como no han disfrutado de la libertad, ni saben en qué consiste, sirven sin repugnancia y hacen de buena gana lo que sus pasados sólo hicieron a-la fuerza. Esto proviene de que naciendo los hombres bajo el yugo, crecen y se desarrollan con él, no miran más adelante y se complacen en vivir como han nacido, sin pensar en otro derecho ni otra felicidad que la que han encontrado, y llegando finalmente a persuadirse de que el estado de su nacimiento es el de su naturaleza."

Y, quizá, sin saber aún si los mozos de las maletas son ellos (los que lo están pasando mal y no se rebelan) o nosotros (los privilegiados que tenemos trabajo estable y nos preguntamos por qué no se rebelan los que no lo tienen), las palabras de La Boétie nos sirvan de alguna ayuda para entrever en la niebla, y escrutar el mundo a través de la pantalla y sospechar que, como al personaje principal de la novela de Ishiguro, quizá se nos haya olvidado algo aunque no sabemos qué. 

Buscando entre la basura

El miércoles pasado, alguien, una empresa avisada, había organizado en Madrid la "Noche de los libros".  Las pequeñas librerías y las grandes librerías abrían sus locales hasta la madrugada y montaban presentaciones y firmas. Alguien, también empresa avisada, había organizado un partido definitivo, el gran momento en que habría de dilucidarse entre las dos grandes "filosofías", o sea, un Madrid-Barcelona. El miércoles pasado, a las siete de la tarde, Fabio había organizado en la librería Arrebato, en el corazón de Malasaña, en la Calle de la Palma 21, la pequeña vía contracultural de una ciudad que, por otras razones, ya es muy contracultural, una lectura y presentación del libro de poemas de Ben Clark, Basura. Ben Clark, amigo, jovencísimo, Premio de Poesía Hiperión por Los Hijos de los hijos de la ira, un libro fundamental para entender a las jóvenes generaciones que no entendemos, ha escrito poemas sobre la basura, desde la basura, tomando noticias buscadas entre la basura, bajo la basura, hacia la basura en que estamos convirtiendo el mundo. Estábamos allí los previsibles pocos, que tambíén sabíamos que allí se jugaba alguna confrontación entre dos filosofías. Ben se sentó, sacó de dos bolsas un montón de comida basura que distribuyó por la mesa, comenzó a abrir envases, a servirse sucedáneos de colacaos, de pastas, pastillas, cornflakes, comenzó a comer ansiosamente y a leer ansiosamente:

           Si llenamos el Nilo de desechos
           seguirá todo el Nilo en la palabra
          Nilo,
          Pero con la basura es diferente:
         será si así se llama o no será.
         Y una vez bautizado, entonces sí:
         el Nilo envenenado en la palabra
         -- y toda la basura en la palabra--
         basura.


Jugaba Ben con las palabras y con la basura, con las palabras basura y con los paisajes infinitos de basura. Nuestras vidas son los ríos que llevan la basura a los basureros infinitos.

        Para saber a qué se referían
       le añadían "basura" a las palabras:
       hipotecas, comida, televisión, contratos...
      Ya no hubo confusiones pero nadie
      quiso indagar por qué fue tan sencillo.


Ben hablaba de buscadores de basura, de sintecho que leen, los únicos que leen, todos los periódicos y saben de qué hablan, de mendigos encontrados cadáveres en la basura, o envenenados por la basura en la Plaza de Callao de Madrid. Nos hablaba de los seres que cada noche vemos salir de no sé donde y examinar, clasificar, reordenar, los cubos de basura. De los programas, de las noticias. De la "sopa de plástico", esa zona del Pacífico dos veces Texas, que es un mar de los sargazos ya de plástico. De la obsolescencia programada: de nuestra obsolescencia programada.
Hubo que acabar. Había que asistir a la confrontación definitiva entre dos filosofías.

http://www.facebook.com/pages/Editorial-Delirio/100401073341635?sk=info

La banalidad del bien

La protagonista de  La edad de hierro de Coetzee (había esrito en la primera versión "Elisabeth Costello", pero Ana Martínez me recuerda que la memoria me traiciona. No sé por qué siempre he pensado que la protagonista era E. Costello, quizá pos mi pasión por ella como alter ego de Coetzee) que vivimos en una época en la que ser una persona decente no basta. La época actual exige una moral heroica que se acomode a un tiempo desapacible donde el mal reina en un paisaje desolado. Sus palabras se referían a la Sudáfrica de los peores momentos de la represión y apartheid, pero bien pueden aplicarse a los tiempos que nos tocan. Con todos mis respetos a Coetzee y a su personaje, ambos tan queridos, tengo que discrepar. Savater escribió también un libro de moral, La tarea del héroe. Elementos de una ética trágica, donde sostenía ideas similares. También discrepo. Del mismo modo que Hanna Arendt nos enseñó que lo terrible del mal es que se ampara en la cotidianidad de quienes reciben y ejecutan órdenes que no cuestionan, y que la profundidad de ese mal cala hasta los estratos últimos de la trama de las sociedades, precisamente porque convierte en normal el ejercicio del daño, una simétrica mirada debería llevarnos a escrutar en la moral cotidiana las mores de buena voluntad. Ser héroe, ciertamente, no es fácil. Pero tampoco excesivamente difícil. Los héroes lo son relativamente a una peripatheia, a la peripecia circunstancial que les obliga a tomar una decisión no siempre pensada y que nace de sus tripas, a veces contra su mejor juicio, porque el curso de las cosas se ha salido de madre y se llega a un punto donde todo se torna. Ahí, casi todos tenemos un cincuenta por ciento de posibilidades de ser héroes o villanos. "Lo difícil es vivir bien", sostiene el cura de Roma, cittá aperta unos instantes antes de que le fusilen. Y es cierto. Lo difícil es construir sociedades decentes, donde el sentido de lo justo y la reacción de compasión por el débil estén empotradas en la fábrica de lo cotidiano.
En 1935 Enrique Santos Discépolo escribió una de las letras de tango más lúcidas de la filosofía contemporánea:  Cambalache. Todo argentino decente la conoce y tal vez la ha cantado después de algunos tragos (recuerdo ahora a unos amigos hace muchos años cantándola en la madrugada, y el cuerpo se me vuelve tango). Se me ocurre que es el mejor lamento de la mucha gente decente. No la olvidemos nunca:

Que el mundo fue y será una porquería,
ya lo sé...
¡En el quinientos seis
y en el dos mil también!
Que siempre ha habido chorros,
maquiavelos y estafaos,
contentos y amargaos,
varones y dublé...
Pero que el siglo veinte
es un despliegue
de maldad insolente
ya no hay quién lo niegue.
Vivimos revolcaos en un merengue
y en el mismo lodo
todos manoseaos...
¡Hoy resulta que es lo mismo
ser derecho que traidor!...

¡Ignorante, sabio, chorro,
generoso o estafador!...
¡Todo es igual! ¡Nada es mejor!
¡Lo mismo un burro
que un gran profesor!
No hay aplazaos ni escalafón,
los inmorales nos han igualao.
Si uno vive en la impostura
y otro roba en su ambición,
da lo mismo que sea cura,
colchonero, rey de bastos,
caradura o polizón...
¡Qué falta de respeto,
qué atropello a la razón!
¡Cualquiera es un señor!

¡Cualquiera es un ladrón!
Mezclao con Stavisky va Don Bosco
y "La Mignon",
Don Chicho y Napoleón,
Carnera y San Martín...
Igual que en la vidriera irrespetuosa
de los cambalaches
se ha mezclao la vida
y herida por un sable sin remache
ves llorar la Biblia
contra un calefón.

¡Siglo veinte cambalache
problemático y febril!...
El que no llora no mama
y el que no afana es un gil.

¡Dale nomás! ¡dale que va!
¡Que allá en el horno
nos vamo a encontrar!
No pienses más,
sentate a un lao.
Que a nadie importa
si naciste honrao.
Es lo mismo el que labura
noche y día, como un buey,
que el que vive de los otros,
que el que mata, que el que cura,
o está fuera de la ley.

De dioses y hombres

He discutido últimamente varias veces con gente de alrededor algunas de las últimas rozaduras que se han dado por aquí (por Madrid) a causa de dos notorias acciones simbólicas que han producido una catarata de reacciones también simbólicas: una, en la capilla (católica) de la Universidad Complutense, donde un grupo de alumnas leyeron unos textos antifeministas de miembros de la Iglesia y dejaron ver parte de su cuerpo en un acto reivindicativo. Otra, la propuesta (prohibida) de una procesión atea por el barrio de Lavapiés, el barrio más multicultural de todas las españas y probablemente de todas las europas.
Las reacciones han sido las esperables. Me guardo el comentario sobre ambas, que sería distinto, matizado, complejo y largo.
Estos días un párroco explicaba a los que visitábamos el pequeño pero hermoso museo de la parroquia que los musulmanes nunca habían dejado restos de otras religiones allí donde habían llegado y habían destruido las anteriores. Invocaba Sevilla y Granada como ejemplos. Me mordí la lengua  y pensé que tenemos pendiente hablar todos de religión, política y cultura. El filósofo americano John Rawls ya puso esta cuestión como un punto central de una sociedad bien ordenada, donde los ciudadanos no se limiten a soportar al otro por imperativo legal y puedan llegar a vivir bajo un consenso básico sobre cuestiones esenciales.
Las grandes religiones siempre han basculado a lo largo de la historia entre una opción política y una opción espiritual. Entre los funcionarios y los profetas. Todas. Algunas más que otras: en el judaísmo, el islam y el catolicismo las opciones espirituales han sido tan poderosas como minoritarias y sospechosas, calificadas como misticismo. La opción política, el "dios está con nosotros", ha sido la más favorecida y los miembros de la jerarquía han actuado a lo largo de la historia como actores políticos. En ciertos momentos, como actores determinantes de la historia. En las varias versiones del protestantismo y algunas religiones orientales la dimensión política ha tenido menor fuerza que la espiritual. En los movimientos milenaristas, utópicos, revolucionarios, sociales, etc., también se han dado las dos dimensiones política y espiritual. Generalmente también ha predominado lo político sobre lo espiritual, el lenguaje de vanguardias, militantes, masas, sobre los mitos de la alteridad del mundo.
Es una tontería pensar que las cosas van a cambiar en el próximo futuro, pero quizá en algún momento pudiéramos reivindicar que los patrimonios culturales se convirtiesen en patrimonios comunes. Así como la Biblia recopiló mitos y narraciones de todos los pueblos y religiones con las que se encontró; así como el cristianismo acomodó a su lenguaje y liturgia todos los mitos y rituales de las religiones ancestrales o de la antigüedad clásica; así como los revolucionarios acomodaron a sus discursos los lenguajes religiosos, deberíamos revisar nuestra historia cultural para reparar en que es una. Llena de ruido y furia, llena de violencia y dolor. Pero una, tensa, plural. Una cultura que desenterrase los relatos perdidos, las voces olvidadas, los daños sufridos.
Mil y una historias comunes que podríamos contarnos unos a otros sin sentirnos portadores de la voz elegida.  No serán  comunes las creencias (o increencias) ni  los ritos ni las jerarquías, pero sí podrían serlo los relatos. Nadie debería convertirse en dueño de los relatos de los que venimos todos. Lessing escribió Nathan el Sabio como un relato más, pero en estos días se me ocurre que es también un relato de relatos sobre cómo leer las historias del otro.

La soledad de Robespierre

Me avergüenzan mucho mis oceánicas lagunas culturales. No porque se muestre mi incultura como el parvenu que es desenmascarado en una reunión de clase alta, no porque se descubran las entretelas de mi débil "capital cultural", no. Me avergüenza porque, para quienes nos dedicamos a esto, es una obligación conocer las grandes obras que nos han constituido porque los clásicos son la obra viva de la fábrica de lo humano, junto con las gestas de quienes cambiaron la historia con su sacrificio. Y este último término me lleva a una de mis lagunas, que por suerte me la ha señalado una invitación amable de gente inteligente a una tertulia sobre La muerte de Danton de Georg Büchner, un autor alemán del primer tercio del siglo XIX, que falleció en la más temprana juventud y que nos dejó dos maravillas. Una, a la que me refiero, y otra ,Woyzeck, a la que tendré que dedicar en algún momento un post y que recomiendo leer o ver en cualquiera de sus representaciones. La muerte de Danton es una obra sobre los últimos días de Danton, el revolucionario vividor y moderado sacrificado por Robespierre, el puro de la revolución. Danton representa la moderación, la negación al terror, y también el amor a la vida amable, al placer y a la lejanía del sufrimiento. La obra es compleja pero al final se reduce al debate entre dos modelos de sujetos en la historia. Como toda mi vida me he sentido (a lo mejor autoengañado) como una suerte de danton, demasiado moderado para los revolucionarios, demasiado revolucionario para los moderados, demasiado lleno de contradicciones, y por ello difícilmente comprendido (sobre todo por mí mismo), no me plantea problemas ponerme ahora en el lugar de Robespierre tal como lo representa Büchner.
Robespierre habla con el expeditivo y funcionarial Saint-Just a quien no le plantea problema diez o diez mil cabezas en el cesto de la guillotina. Pero Robespierre tiene que firmar la muerte de sus compañeros de revolución, quienes han ido con él hasta el momento en que las sendas se han separado:

"ROBESPIERRE (solo): Efectivamente, el Mesías sanguinario que sacrifica sin que lo sacrifiquen. Él los redimió con su sangre, yo los redimo con la suya propia. Él los hizo pecar y yo cargo con el pecado. A él le cupo el placer del sufrimiento; a mí me queda el tormento del verdugo.
¿Quién habrá sido más abnegado, él o yo... Aunque hay algo de locura con esta idea... ¿A qué estar siempre pendientes solo de lo mismo? Verdaderamente, al Hijo del Hombre lo crucifican en cada uno de nosotros; todos nos debatimos sudando sangre en el Huerto de los Olivos, pero nadie redime a nadie con sus heridas....(...) Todos me abandonan...Todo está desierto y vacío...Estoy solo"

En el lenguaje políticamente correcto de ahora nadie quiere ser Robespierre, pero todo aquél que goza (es un sarcasmo) del poder es un Robespierre. Y siempre termina en un debate como este breve soliloquio que no le impide firmar la sentencia de su antiguo camarada. Intento acercarme a Robespierre en mi infinita lejanía. Hay una religión (quizá) que tiene que ver con la víctima que se queja de que no hay justicia en este mundo, pero hay otra religión que no es sino el lamento de la soledad del Robespierre de turno que se queja de por qué no le quieren. Y sospecho que esta religión es practicada por muchos que no se reconocerían bajo advocaciones tradicionales. Me gustaría decir con la cabeza alta que todos somos Danton. Temo pensar que todos somos Robespierre.

Apocalipsis moderno

Hay grafitos y carteles que valen por un tratado de filosofía. Este cartel que convoca a una manifestación mañana en Antón Martín, lugar cargado de significados en Madrid, por su centralidad en los momentos de la transición, pues era donde estaba el despacho de abogados laboralistas que ametrallaron las brigadas negras en un enero terrible de los tiempos más vulnerables de nuestra historia, un cruce donde ahora se erige una enorme escultura abrazo de Genovés, que representó en su tiempo el abrazo de los familiares y amigos a los que salían un día amnistiados de la cárcel, una puerta al barrio más pluricultural de Madrid, una ciudad todavía, todavía, abierta, este cartel digo, cuenta una historia que vale por la Historia de una generación. No sé si atreverme a ir a la manifestación: ni soy joven, ni estoy falto de casa, ni de curro, ni de pensión, ni de futuro pero estoy sintiendo el peso de la culpa de haber criado a una generación a la que prometimos todo y ahora la entregamos a la desesperanza para calmar a los mercados. Como en la Edad Media, en Castilla, los pueblos aterrorizados entregaban a sus doncellas para calmar a las hordas amenazantes del sur. La letanía del cartel nos debería hacer pensar: empieza sin futuro y termina sin miedo. Es un grito que ahora no se oye todavía en el parlamento, a pocas cuadras de Antón Martín, pero puede que no tarde en taladrar los oídos de los leones de bronce.
Esa es la forma en la que vivimos el apocalipsis ahora. En la Edad Media esperaban el fin del mundo. Ahora lo llamamos "crisis". Frank Kermode, en un maravilloso libro que apenas se lee ya: El sentido del fin, cuenta cómo la modernidad vive el apocalipsis permanente bajo la categoría de crisis. La crisis en un imaginario bajo el que ordenamos el tiempo: un tiempo pasado, presente y futuro que se articula desde un pasado equivocado hacia un futuro que se ignora y teme. La crisis es el imaginario que permite todos los desmanes. Del mismo modo que en los tiempos del milenarismo la cercanía del fin del mundo permitió todo tipo de decisiones bajo la categoría de la desesperanza, el miedo a los mercados está sirviendo para destruir el poco tejido social que nos sostenía.
Sólo nos sostiene ya una frase que pronuncia una generación que no nos merecemos: "sin miedo"

Caminos de la experiencia

De repente, la primavera. Unos breves días de sol permiten escaparse a la sierra (la Sierra de Béjar, en este caso) a recorrer caminos de bosque (la nieve no invita a subir más).  El agua que baja de los neveros convierte el paseo en puro rumor: gargantas, chorreras, arroyos, regatos, manantiales, escurrideras. Todo es agua. Y las flores primeras: narcisos, prímulas, violetas, espinos. Sólo hay que hacer el esfuerzo de caminar para sentir el placer de hacerlo. Te alejas un par de kilómetros de lo urbano y desaparece la multitud que inunda las calles del pueblo (Candelario, en este caso). Muy pocos se atreven a dejarse llevar por los caminos de herradura y por las sendas forestales que ascienden entre corrales de amiales ya perdidos y  majadas en ruinas hasta los pinares. Como si el sucedáneo de vida rural en el que se han convertido los pueblos turísticos fuese suficiente para sentir lo diferente de la ciudad, como si esos pueblos no fuesen ya otra cosa que imaginarios de la ciudad.
Somos los humanos animales de experiencia. Tenemos experiencias, a diferencia de otros mamíferos que tienen sensaciones. Nuestras experiencias son inmersiones en el entorno guiadas por, y productoras de, significados. Transformamos el alimento en cocina, el movimiento en viaje, la reproducción en sexualidad, los afectos en emociones, el territorio en paisaje. La experiencia es a la vez un comienzo y un resultado. Se tiene experiencia porque se busca tener experiencia. Se enriquecen las experiencias con el esfuerzo de la acción significativa, como cuando hacemos que nuestra hambre espere a la experiencia de cocinar con cuidado, con tiempo, con amor a lo bien hecho. La experiencia de la experiencia comienza pronto, apenas avanzada la niñez que se comienza a convertir en pubertad: el preadolescente se convierte en adicto a las experiencias. Experiencias rápidas, intensas al comienzo y faltas de matices, pero experiencias. Si tiene paciencia, si su mundo se ilumina con la riqueza que la realidad ofrece, aprenderá a tener experiencias mucho más densas y llenas de dimensiones, abiertas a estratos de lo real que no sospechaba que existieran, como esas sendas que al comienzo parecen ser impracticables y al cabo de unos minutos nos llevan a una milagrosa cascada que se abre entre las lanchas. Si no tiene paciencia, como el turista ocasional, su vida quedará encerrada en la comida rápida, el sexo mecánico, la lectura de bestsellers, el viaje en todoterreno y su mundo se confundirá con la consola. Si no tiene paciencia seguirá siendo adolescente hasta que se jubile, o quizás entonces lo seguirá siendo aún más.
De repente, la primavera: un don de la experiencia que sólo pide un poco de esfuerzo y paciencia.

Misterios del relato

A veces lo más popular resulta ser lo más exquisito, lo más bajo lo más alto, lo más tradicional lo más vanguardista, lo más emocional lo más intelectual. Así Misterios de Lisboa, de Raúl Ruiz, el chileno que se convirtió en mito de la nouvelle vague francesa, un relato que quiere recuperar el folletín, el culebrón, la serie popular de la televisión y lo hace con un lirismo de imágenes, tiempos, sonidos y atmósferas, en los que uno parece oler los húmedos parques nebulosos portugueses, como si hubiésemos sido transportados a otro tiempo.
Tiempo de cine. Un tiempo abstraído en el que estamos en el lugar de la imagen que discurre por la vida en lugar nuestro. Misterios de Lisboa es un relato largo accesible sólo a quienes creen que hay que hacer un esfuerzo  para lograr ciertas experiencias, a quienes son capaces de caminar para ver un paisaje: dura cuatro horas y media y hay que soportar los asientos de los cines, pero cuando acaba uno desea que continúe, sale a la calle pensando que la vida es sólo un descanso para continuar en la película, y sigue por horas preguntándose por el destino de aquellos personajes. Raúl Ruiz ha elegido el culebrón como forma de cine vanguardista y acierta porque cala hasta los estratos más profundos de nuestra mente narrativa, donde los tiempos han sido configurados como tiempos de historias que se encadenan unas a otras en una conversación infinita que nos habla de personajes que enseguida se han convertido en familiares, como si fuesen ya nuestros vecinos. Ha rodado Raúl Ruiz en portugués y en francés y se agradece infinitamente la musicalidad de esos idiomas, como se agradece el tiempo lento y la cámara que capta la ternura de la luz que llena los parques portugueses. Cuenta RR un mal chiste sobre Portugal: "los ordenadores tienen memoria, pero en Portugal tienen vagos recuerdos". Y eso es lo que hay en Misterios de Lisboa, basado en un novelón de Camilo Castelo Branco: un tiempo y un espacio al que uno es transportado para observar desde allí el paisaje del amor, de la traición, de la sensibilidad y la justicia, de las grandes palabras por las que vivimos como a través de la niebla del tiempo. Necesitamos volver al siglo XIX para entrever los misterios del XXI.
Que no esté en los cines mayoritarios, que no esté en los cines, habla más de nuestro mundo de la imagen que todos los discursos críticos sobre la imagen. Es el espejo oscuro de la industria espectacular de los tiempos que discurren. Cuando los dueños de las distribuidoras y cadenas de salas hayan desaparecido llevándose con ellos sus riquezas s Misterios de Lisboa en sus vagas nieblas seguirá ahí enriqueciéndonos.

Cartas desde la cárcel

De todas las metáforas barrocas, la que me llega más hondo es la del cuerpo-mundo como prisión del alma. Estar encarcelados en el cuerpo/mundo fue en los tiempos negros una promesa de libertad para cuando acabasen los cuerpos y los mundos. Sin embargo, para mí, la experiencia es la contraria: nunca fui tan libre sino en la prisión. No estuve en la prisión literal, claro, sólo en un internado oscuro de oscuros hábitos, sólo en una eterna mili en un ejército. Nada que cualquiera no haya pasado en mi generación. Y sin embargo nunca fui tan libre. En esos lugares y momentos cualquier acto se cargaba de significado. Cuanto menor fuera la libertad mayor fue la carga de significado. Frank Kermode, en su clásico libro sobre la teoría de la ficción, El sentido del fin, alude al relato de Christopher Burney, Solitary Confinement. Burney, un agente inglés en la Segunda Guerra Mundial, cuenta que en la prisión sostuvo su identidad imaginando con mucha disciplina otra tierra y otro tiempo. La disciplina de la imaginación le hizo libre en la situación de máxima pobreza. En los tiempos de privación cada acto tiene una importancia suprema. Todo cuenta. Para ello hemos sido dotados de la imaginación: no para escapar, sino para ser libres en la prisión. Que el mundo sea nuestra cárcel sólo puede darnos la medida de la necesidad de la imaginación para dar sentido a cada acto. En eso, y sólo en eso, consiste  el sentido de la realidad que nos concede la atención al mundo.

La hipótesis del día tonto

Hay días tontos: uno se deja las llaves en casa, se equivoca de cita, se olvida de una reunión importante y llama, precisamente a esa persona, por el nombre equivocado, después pierde el tiempo que no tiene leyendo un libro que ya había leído y no le había aportado nada y termina, a causa de tanta ansiedad, cenando demasiado y durmiendo mal. Es como si todas tus zona erróneas se hubiesen hecho cargo de tu existencia y te llevasen de la oreja como al niño castigado. No sé si todo el mundo tiene días tontos, yo los tengo con más abundancia de la que quisiera. Desde pequeño siempre tuve una bien ganada fama de distraído, despistado, de estar en Babia y pensar en las musarañas. Podría refugiarme en que es un rasgo temperamental, algo que heredamos y que nos puede por más esfuerzos que hagamos, pero no, más bien creo que es un rasgo de carácter, de lo que uno se gana en su experiencia vital y por ello digno de pensar con algún cuidado
Hay gente que es poco distraída, que está a lo que está y no piensa sino en lo que está haciendo. Hay gente avisada y memoriosa que nunca olvida una cita ni el dato necesario. Hay gente admirable, la verdad. Pero la hipótesis del día tonto es que le ocurre a cualquiera, independientemente de su proclividad a ello. Me parece que su interés está en que en esos días se muestran las entretelas y las costuras del sujeto: se muestra frágil y hecho de una fábrica poco estable, como si la armonía entre las facultades se hubiese roto y cada una discurriese por su lado.
Nada ocurre en los alrededores, y sin embargo algo está ocurriendo en los adentros para que uno sea incapaz de hacerse cargo de las cosas. La primera hipótesis que se me ocurre es que uno se desordena: los miedos y las preocupaciones se esconden bajo la cama y sin saberlo tiran de las patas de nuestros pensamientos para que no se muevan adecuadamente. La segunda hipótesis, más interesante, es que el déficit de atención tiene menos que ver con las irrupciones de las preocupaciones pasadas o futuras que con una incapacidad para estar en lo real. Como si la realidad perdiese coloratura y uno estuviese allí de paso, sin enredarse con ella, como cuando esa persona que nos mira aparentemente con intensidad no puede ocultar que está pensando en otra cosa y no escucha lo que le estamos diciendo.
La hipótesis del día tonto es que nos falla la disponibilidad a lo real. Nos hemos vuelto ciegos a la riqueza del mundo y éste se nos escapa por las costuras y entretelas de nuestra alma.

La senda bajo los jacarandás

Los humanos son animales que pasean, sostiene Tim Ingold en su monografía Walking. Se reconocen las culturas por las aceras por las que pasean: paraísos sin aceras, cuando los automóviles eran la excepción; sendas de bosque, paseos de parque, ... Estos días habito el campus de la Universidad de Costa Rica en San José. Pequeños edificios funcionales bajo un bosque de altísimos árboles, entre los que no faltan los jacarandás, los árboles que identifican para mí todas las plazas y calles de Latinoamérica. Están en flor, ahora avanzada la época seca. Bajo los jacarandás, las aceras apenas si son sendas, muchas de cemento o ladrillos sembrados de fallas, bordeados de hierba. Álvaro me dice: esto es lo que pasa en los países subdesarrollados, no tenemos infraestructuras. Y miro alrededor a los miles de estudiantes, que comienzan las clases a las 7.30 (muchos continúan hasta las 10 de la noche), y veo los edificios humildes en su arquitectura pero en los que no faltan ni uno de los servicios de una universidad avanzada: bibliotecas por todas partes, llenas de alumnos aunque es el segundo día de curso, laboratorios, centros de arte. Por  las viejas aceras corren jóvenes y viejos; bajo los jacarandás, los alumnos de música ensayan sus instrumentos; un grupo atiende a una clase sentandos en el suelo; otros danzan y cantan capoeiras; un grupo lee poesías en español e inglés a un entusiasmado auditorio; las librerías y papelerías están llenas y hay colas para comprar los libros ahora que empieza el curso. No tienen infraestructuras. Tampoco tiene  ejército este país. Al llegar al aeropuerto no ves la ferretería que adorna a los policías de los países desarrollados,  de hecho no alcanzo a ver siquiera un policía. No hay infraestructuras. No como los lugares que conozco, donde cualquier poderoso quiere dejar constancia de su existencia erigiendo infraestructuras, contratando al mejor arquitecto para elevar edificios escultura, horadando los suelos en infinitos túneles, asolando las calles con infinitos caros pulidos granitos. No como los campus que conozco, llenos de bellos edificios y vacíos de árboles y de alumnos con entusiasmo. Y empiezo a creer que lo que nos faltan son superestructuras bajo las que cobijarnos, pasear, hablar, correr, estudiar, crear, soñar.
Sorprende en Siena la primera vez que uno mira el panel de Ambrogio Lorenzetti, El Buen Gobierno, lo que no se ve: no hay gobierno, solo gente feliz y trabajando. Hoy he recordado este panel paseando bajo los jacarandás y no viendo sino dignidad y sabio aprovechamiento de los limitados recursos. "Debajo de los adoquines está la playa" rezaba uno de los grafitis  del París sesentayocho. Debajo de las aceras de limpios granitos está la tierra en la que plantar jacarandás para sacar a pasear nuestros sueños.

Matar al hijo

A veces la memoria cura y a veces enferma. He trabajado este curso con los alumnos la Carta al Padre de Kafka, como un ejercicio de auto-hetero-conocimiento bajo condiciones de desolación. Estaba leyéndolo en clave freudiana, cuando hace unos días comencé a leer un libro que (me pasa demasiado a menudo) debería haber leído antes. Se trata de Versión corregida, de Péter Esterházy, el escritor húngaro, quien en los momentos finales de su novela Armonía Celestial, sobre su familia, perteneciente a la aristocracia del imperio austrohúngaro, acudió en el otoño de 1999 a los archivos de lo que fue el régimen comunista para documentarse sobre el final de la familia, incluido su padre, que había vivido, según su punto de vista, una especie de exilio interior resistente. El funcionario le entregó el expediente con cara de lástima, que no supo interpretar hasta que  lo abrió y descubrió que su padre no sólo había sido largos años informante de la policía política sino que había elaborado informes detallados sobre su hijo. Esterházy se derrumbó, no pensó en el padre sino en sí mismo, en si merecía la pena algo de lo que le rodeaba, incluyendo su propio trabajo.
Llevo aún leídas pocas páginas de la obra pero no puedo dejar de pensar en Kafka  ( por cierto, la persona que ayuda a Esterházy a obtener el expediente es nombrado como K. Nada es casual): ¿qué nos ocurre cuando descubrimos que quien debería protegernos nos dejó en medio del desierto? En nada consuela pensar que eso les ocurre a otra gente, que pertenece a tiempos y lugares de desapacibles dictaduras, que los demás estamos resguardados por nuestros padres. Tal vez. Pero hoy, que conocemos las cifras de paro, que sabemos ya cómo la crisis española tiene sus propias peculiaridades que nacen de una generación de nuevos ricos (todos somos nuevos ricos) que especuló con créditos, ladrillos, posiciones de privilegio contra otra generación que sabíamos que estaba quedando al pairo, que no tendría para sostenerse, y que no nos importaba porque era más importante el asegurarse el propio futuro a costa del futuro de todos los demás incluido el de nuestros hijos, he recordado a Esterházy, y he pensado en la generación de mis hijos el día que vayan a estudiar las causas de su desamparo y descubran que fuimos nosotros  esa causa. Los mismos hijos que hoy no quieren o no pueden irse de casa un día descubrirán por qué. Quizá deban leer a Esterházy.

Instrucciones para acabar con la cultura

Me envía Fernando este debate entre el director del Círculo de Bellas Artes, Juan Barja, y el director de la fundación Juan March, Javier Gomá:
http://www.publico.es/culturas/362239/la-libreria-que-mas-vende-en-espana-es-carrefour
Es un debate inteligente entre gente inteligente sobre el lugar del libro en los supermercados, la cultura y el libro, etc. que entra en el pantanoso terreno de la relación entre los libros y la cultura. Ambos parecen estar cerca de una concepción de la cultura extendida desde el idealismo romántico, según la cual la cultura tiene que ver con el cultivo de las formas superiores del espíritu. Persona de cultura, cultivada,..., alguien modelado según un modelo de lo superior, de la Alta Cultura que el Estado ofrece en sus excelentes academias, museos, teatros, salas, universidades y escuelas varias. Quejarse de la degradación de la cultura ha sido desde el romanticismo una persistente tradición, casi una profesión,  que refiere la mirada a una Edad de Oro siempre situada en un tiempo y espacio nebuloso.
Hay otra concepción de la cultura, menos extendida y más peligrosa: la cultura como término explicativo de nuestra superioridad. Es una idea antropológica que se extendió en la era imperialista donde los colonizadores llevaban siempre un antropólogo de cabecera. (Sergio Martínez Luna leerá en breve una magnífica tesis sobre la historia de este concepto imperial). 
El tercer uso  se ha extendido para explicar las diferencias: multiculturalismo y todo lo demás.  Es el uso periodístico y vendepeines de los que te dicen "la cultura de las Humanidades,...".
"Cultura", en cualquier caso, siempre es un término de coartada. Un término dañino que se emplea para castigar al otro. Es un término que esconde bajo la alfombra la suciedad de lo que no se quiere o no se puede hablar. Es un término inútil a efectos teóricos, que ya solamente debería servir para ejercer la crítica del abuso de sus pretensiones. 
En la entrevista se alude al escándalo de que sean los supermercados las mayores librerías. El poder mercantil sometiendo y usando la cultura. Claro: el capitalismo ya se había convertido en capitalismo cultural cuando se descubrió a sí mismo que el capital cultural no era menos capital que el capital económico. Quejarse de que los supermercados vendan libros es como quejarse de que vendan ropa. Quien vive en Serrano se ríe de la ropa que vende el Carrefour (para los no madrileños: la calle de las tiendas pijas. Para los no españoles: "pijo" es la versión cutre y casposa del esnob hispano, que habla con un huevo en la boca sobre cómo y dónde viste y con quién se ha rozado en el partido de... (poner el deporte de moda del día). 
Desde que Bordieu, en  La distinción, la más certera de las teorías sobre la cultura, nos mostró el capital cultural como estrategia de ascenso, de "clase", deberíamos mirar con más distancia a la Kultura, a la Cultura y a las culturas: el doctor Higgins educándonos para que pasemos por aristócratas (quien usa el término cultura en vano parece elegir entre ser el Pigmalión Doctor Higgins o la Galatea del arroyo que quiere entrar en los salones del reino); el antropólogo aséptico explicando al Otro (escondiendo detrás de su cuaderno el rifle del colono); el multiculturalista sonriente que se sabe en casa (las culturas son siempre las culturas de los otros, lo nuestro es otra cosa).  

La memoria herida

Son (somos) muchos los que creen que el trabajo de la memoria no puede hacerse sino en el entorno de la imaginación. Así, el trabajo del duelo que acompaña a los humanos que han perdido lo querido, pasa por varias fases productivas: en la primera, la imaginación opera haciéndonos saber lo valioso que hemos perdido; la persona o bien perdido es re-presentado en sus mejores momentos. Sostiene Freud que el duelo es, al menos en esta fase, narcisista, pues no es al otro a quien pensamos, sino a nosotros mismos bajo la condición de desposeídos. En nuevas fases (Freud ya no las trata: simplemente postula una sustitución del bien), la imaginación productiva en la memoria relata en formas alternativas a la persona o bien querido acercándolo a una visión más realista y comienzan a surgir episodios que muestran luces y sombras de aquella persona o bien. Podría verse cínicamente como un ejercicio de "están verdes", ya no me gustan, como un reconciliarse con la pérdida diciendo que no se ha perdido tanto. Pero también puede pensarse como un ejercicio de sano cicatrizar de la herida, de hacer que la memoria nos reconcilie con la realidad.

Vienen estas abstractas divagaciones sobre la productividad del duelo a propósito de Pa Negre, que felizmente ha sido rescatada de la marginalidad (a la que probablemente había sido condenada por estar rodada en catalán) por una, por una vez, lúcida Academia de Cine. Es un ejercicio de duelo en la segunda fase. Comparte con las grandes obras narrativas de la memoria de la Guerra y Posguerra algunas metáforas: el fantasma, los ojos del niño, la colmena, la jaula de pájaros. Mi canon de obras imaginativas que hayan contribuido a un trabajo del duelo es muy corto: La caza, El espíritu de la colmena, en cine, La plaza del diamante, en literatura, pocos más (presentes en Pa Negre muy explícitamente).

La idea es simple: cuando recordar es doloroso, en la segunda fase del duelo, es porque la memoria nos trae algo más que buenos recuerdos. Quizá el mensaje conservador pudiera leer esta película como "también los rojos,..". No. Ésta es una película sobre qué hacen las guerras con los hombres. Y lo que hacen es destruir cosas más profundas que la vida. Que nadie salga indemne no significa que las víctimas y los verdugos sean iguales sino que el mayor éxito del verdugo es lograr la destrucción completa de la víctima y llevarla a un infierno sin futuro. Si la posguerra española está aún por re-presentar es porque no podemos: porque el daño que hizo aún nos ensucia. Por eso, tras el relato de la primera fase del héroe resistente, cabe comenzar a pensar en los relatos complejos como Pa Negre, en donde se comienza a hablar (quizá por primera vez, y tal vez por eso metafóricamente) de nuestra herencia. Puesto que, como en la novela y película, la herencia está manchada, recordar es recordarnos que hay trabajos de duelo aún por hacer y mucho más urgentes que los de historias de héroes y villanos. Para los españoles, Pa Negre podría suministrar algunas claves sobre la transición y la generación que la hizo de las que aún, tal vez, no somos capaces de hablar.

Contra los pronombres personales

Nace una nueva revista cultural, El espacio mental, entre cuyos redactores está Fidel Moreno, un alumno con el que conecto rápidamente en las discusiones de clase. Cantante, (El hombre delgado y los desastres naturales, Morituri), camarero por mor de la crisis, activista, etc. Gracias a la vida porque existan aún optimistas de la voluntad y pesimistas de la razón. La revista es muy recomendable. Pero querría referirme a uno de los artículos que aparecen en el primer número, firmado por Santiago López Petit, uno de nuestros pensadores más radicales muy en la línea de Teoría del Bloom, (Melusina), del inquietante grupo Tiqqun, a la que en algún comentario ya me he referido. Santiago López Petit forma parte de Espai en Blanc, una de las iniciativas de activismo en la red más interesantes. Puro espejo roto del mundo. Propone en este artículo nada menos que dejar de ser ciudadanos, irse al anonimato (¿quizás Anonimous?), abandonar la esperanza de los espacios públicos donde todo será siempre dominación cultural. Irse. Definitivamente, irse. Estar al margen.

Lo comento con Andrea Greppi, mi filósofo de la democracia de cabecera, y me responde que el espontaneísmo nos desarma siempre. Carlos Thiebaut me había respondido algo similar: es la propuesta del eremita, Cien Clavos, una película que en algún tiempo comenté.

Pero no me queda claro. Hay algo que tenemos que pensar sobre lo anónimo. Yo he decidido (o al menos me he resbalado hasta ahí) lo contrario: la pura transparencia: internet, los poderes y las dominaciones del mundo, saben más sobre mí que yo mismo. Mi mundo se parece más al ajolote de Cortázar que a los oscuros pasillos de V de Victoria. Lo entiendo como una forma de resistencia: hacerse trivial por inundación de información.

Santiago LP propone lo contrario: salirse del espacio público y convertirse en anónimo. No es una propuesta baladí. Pensar sobre ella: de hecho casi todos somos invisibles, serlo de verdad solamente es un paso que implica una voluntad de reconfigurar el espacio de lo visible. Humo en el espacio social.

La pregunta de si nos hace más libres, si nos protege más la anonimia que la transparencia, es uno de los debates de la política de la imagen que me parece más urgente.

Entonces, el silencio

Leo una historia, a su vez citada, en el libro del antropólogo David Le Breton, El silencio. Aproximaciones (Sequitur, 2009) (la historia está tomada de E.G.Belloti, Les femmes et les enfants d'abord. Seuil, 1983) : Un hombre sobrevive en un tiempo de silencio con su pareja. Están distantes desde hace muchos años. Ella siempre calla cuando están juntos. Cree que su pareja es callada. Un día llega a casa y oye que ella y su hija conversan y ríen sin parar. Al entrar él, callan.

Parecería una historia de miedo si no fuera una historia de la vida de las palabras (cotidianas). El silencio que habla más que las palabras. El libro de Le Breton está dedicado a todas las dimensiones del silencio. En este capítulo, al silencio y el género: al reparto de las palabras y los silencios por géneros. La historia sin embargo nos asoma al abismo de las relaciones humanas como relaciones basadas en la palabra y el silencio. Los silencios nos describen, a veces, aún más que las palabras.

Los filósofos han dedicado muchos volúmenes a la comunicación, a la acción comunicativa y a sus normas y condiciones. Necesitaríamos una filosofía de los silencios.

(Con) vivir con (el) miedo

He tardado en ir a ver De dioses y hombres (Des hommes et des dieux: Xavier Beauvois, 2010) porque me esperaba una vida de santos, pero no: es una magnífica película, de tempo lento, de luces y sombras y maravillosos primeros planos, de profunda reflexión moral sobre el amor y el miedo. El grupo de monjes bajo la amenaza de la violencia debe aprender a convivir con el miedo. Nuestras morales y éticas filosóficas, desde la Ilustración, se han convertido en reflexiones sobre la moral pública y la ética se ha hecho formal, metaética. Tras el final de las sociedades del honor la filosofía ha abandonado las virtudes que estaban asociadas a un mundo de fidelidades personales: cobardía o valentía, traición o lealtad. Paradójicamente, bajo el pensamiento superficialmente multicultural se extiende un aroma ético que pretende la movilización de estados afectivos de masas en defensa de los grandes conceptos, pero evita las viejas virtudes que tejen la trama de la polis, el cemento del demos. Antes, entre, después de la política, están las grandes emociones: miedo, ira, confianza. Y antes, entre, después de la política, están las viejas virtudes cívicas, las propiedades densas que sostienen la fábrica social. ¿Cabe aún seguir hablando de valentía y lealtad como virtudes básicas, como en la época de Aristóteles? Esta es la reflexión que propone Beauvois. "Somos como pájaros en una rama al viento" afirma uno de los monjes. "Sí --le responde una de las personas del pueblo que temen se abandonados por los monjes y con ellos por cualquier atención-- pero nosotros somos los pájaros y vosotros la rama". Y al final todo se reduce a eso: a veces somos los pájaros, a veces la rama. El miedo es la sustancia del poder: es la energía de la dominación. Sólo nos salva la confianza que damos y recibimos de las personas de las que dependemos. El miedo es el medio en el que sobrevivimos. Sólo caben dos actitudes: vivir con miedo o convivir con el miedo. Es el aprendizaje moral que propone la película.

Poética filosófica

Una de las lecciones que uno aprende en filosofía, y que modestamente trata de enseñar y, hasta donde puede, ejercer, es la importancia y profundidad del estilo en filosofía. El estilo es, para el estudiante o para el lego, "escribir como" cierto autor o como cierta escuela. Una forma de articulación de la frase, un ladearse hacia ciertos términos, una longitud de párrafos, un seleccionar temas y conceptos. Todo eso es el estilo, mas sólo la superficie. El estilo es para el filósofo, debería serlo, su forma de agencia, de hacer que el lenguaje le exprese más que ser expresado, fascinado, embrujado, por él. El estilo en filosofía indica el grado en que se logra una voz (un "tono" dice con propiedad Stanley Cavell) propia. No se trata de originalidad sino de actitud ante el lenguaje. En este sentido, como también en otros, la filosofía está muy cerca de la poesía. La voz, el tono, son tan importantes como el contenido. Muestran más que dicen el grado en que el filósofo es consciente del medio en que trabaja. Muchos estudiantes, y me temo que muchos profesionales, pasan su vida sin hacerse cargo de esta obligación y pasan su carrera imitando la voz de aquellos filósofos y escuelas que le gustan o, peor aún, que facilitan el ser oído, leído, publicado. No niego que tal cosa haya de hacerse y seguramente aprenderse. Sería algo más que ingenuidad, irresponsabilidad, no explicarle a los estudiantes que hay que dominar los estilos dominantes en un mundo y en una academia en donde la publicación es la frontera entre tener o no tener trabajo. Pero también sería una ingenuidad y una terrible irresponsabilidad no enseñarles a hacerse conscientes del hecho y a que no les afecte a la voz. Todos conocemos a colegas a quienes les ocurre con el estilo lo que a los políticos con la prosodia de su líder: se esfuerzan tanto en parecerse que al final no son sino un remedo. Analíticos, posmodernos, nietzscheanos, wittgensteinianos, lacanianos,..., a veces no son sino caricatura de textos. A veces sus trabajos no llegan sino a textículos, por interesantes que puedan ser en otro sentido, porque carecen de voz, porque carecen de voluntad de lenguaje. Hay sin embargo dos clases de estilo que respeto y admiro por mas que no logre situarme en ellas. La filosofía, como la poesía, es siempre un trabajo en la frontera del sentido. Lo creativo de la filosofía tiene que ver con la expansión del concepto,y de ahí su liminalidad. Así, en un lado, están los que fuerzan el lenguaje para evitar ser contaminados de los sentidos dominantes. Son voces y textos que bordean la ilegibilidad o el hermetismo no por inhabilidad sino porque han decidido refugiarse en una Kamtchaka semántica donde creen que no llega el poder. En otro lado están los que ejercen la precisión con una aspiración a la claridad que lleva a una permanente voluntad de definición y a un irritante ejercicio de subnumeración y subdivisión de sentidos. Quienes no lo hacen por escolasticismo, por pura escuela, sino por una agencia de conceptos consciente y diestra, logran esa forma excelsa de creatividad que es la filosofía. Pero no hay nada necesario: tampoco en el estilo filosófico.

Me siento más cercano de otro modo de estar en el lenguaje que a veces bordea y a veces se lee como divulgación, pero que yo quisiera reapropiación y redistribución del lenguaje y de los conceptos. No creo que el lenguaje filosófico deba ser disciplinar ni interdisciplinar o transdisciplinar, sino contradisciplinar. También en filosofía hay una rebeldía lingüística que en mi caso lo es contra la escuela como forma de sumisión. Entiendo y admiro el hermetismo y el aburrimiento analítico, y entiendo su llamada a situarse en un nivel en el que el filósofo no es tocado por el poder. Pero a veces eso implica una violencia semántica que no es menos dañina. Muchos autores confunden el trabajo en la frontera con el vanguardismo. Vanguardia es quien va o se cree ir delante de. Como si hubiese que ponerse delante de alguien: arjai, los principios, arjon, pero también el que va delante, el arconte. Me siento, también en el lenguaje, cercano a la an-arquía, a un gobierno sin arcontes. El ir a los principios es para muchos filósofos ir al principio de la columna. Pero no es necesario. Nada lo es.

El final de la anarquía

Fernando Savater escribe hoy en El Pais contra los que están en contra de las leyes que persiguen las descargas en internet:

"La ley llegó al lejano Oeste y con ella la prosperidad y la civilización: ejemplo, Las Vegas. No cabe duda de que las leyes contra las descargas ilegales se abrirán paso también, gradualmente, junto a otras que impidan abusos autoritarios de los censores. Con el tiempo, desaparecerán los "internautas", esa autoproclamada vanguardia neoleninista que considera que Internet es su cortijo. Dentro de unos años, decir "soy internauta" resultará tan raro como decir hoy "soy telefonista" porque se habla por el móvil. Y los políticos que se oponen a la corrupción dejarán de apoyar bobadas oportunistas como la "neutralidad de la Red". ¿Seremos todos entonces artistas creadores, gracias a la democracia online? Malas noticias. Seguirá habiendo suspensos, aprobados y unos pocos sobresalientes. Como le decía el señor de negro de Mingote a la beata inquieta por las novedades conciliares: "Descuide usted que al cielo, lo que se dice al cielo, iremos los de siempre".

No tengo tanta autoconfianza como para ponerme en ninguna barricada contrasavateriana ni tal vez en ninguna otra. Además, siempre he admirado y muchas veces envidiado su escritura, en su momento su valentía y, mucho antes, el valor filosófico de su ironía. Pertenezco más o menos a su generación y hay ciertos colores, olores y sabores que compartimos aunque las palabras e ideas que nos califiquen ya sean otras. Pero (no sabría decirlo en pocas frases, tendría que contar una historia) desde hace un tiempo tengo la convicción de que vivimos en realidades diferentes. Como si el sentido común que nos suponemos fuese un sentido que hubiésemos dejado de compartir. Una parte de la inteligencia española se ha embarcado en varias controversias como la defensa de los toros, la defensa del tabaco en los espacios comunes, la persecución de los contenidos en internet y varias otras que son controversias en las que me cuesta entrar porque no acabo de entender qué podría decir al respecto. Me imagino en controversias similares: ¿deberíamos prohibir los desnudos en las luchas de gladiadores?, ¿no es un escándalo el gasto que se hace de madera en las hogueras de herejes?, ¿no es una vergüenza que tengamos que compartir una cola maloliente en la seguridad social?

Pagar o no pagar el valor de mercado del formato papel del libro, disco, film, negar el derecho del autor a cobrar de su trabajo. Discusiones que entiendo pero que no logro sentir cerca porque lo que veo son los derechos de los intermediarios, el pago a los ejecutivos del marketing, las mordidas a los dispositivos del capitalismo cultural, de los grandes medios que nos cobran por educarnos en la moralina. Como si aún necesitásemos guías espirituales para orientarnos en el mercado, como si fuésemos turistas en las callejuelas ininteligibles de un laberinto de ofertas. Como si la plusvalía que genera la máquina fuese un añadido imprescindible al valor de la obra en sí. Como si cuando la ley con la que amenaza Savater llegue a internet (como si internet estuviera exenta de leyes, vigilantes, controladores) y todos nos sometamos a la norma de pagar por lo que vale, fuera posible ya volver a los tiempos en los que un grupo se convirtió en aristocracia cultural intérprete de los signos de los tiempos y, acompañado de la oportuna empresa económica, se erigió en faro que habría de educarnos como ciudadanos y salvarnos de nuestro estado de ignorancia y salvajismo.

No quisiera echar sal en la herida pero me gustaría ver una Ley Sinde contra los que aprovechan el terror de las cifras del paro para amenazar, despedir y contratar por la mitad, imponer costumbres depredadoras en el trabajo y violar (en muchos sentidos) , también, los derechos de autor de los que no tienen voz pública y sólo tienen su cuerpo y sus manos en la empresa.

Veo que un amigo (también colega, también coleguilla) ha dibujado en su perfil google este profundo consejo: "No te preguntes lo que España puede hacer por tí. Pregúntate por lo que puedes tú hacer para tranquilizar a los mercados". Pues eso.

La liga de los sin bata

Era una de las metáforas de uno de los humoristas de la Transición: estudiantes sin bata como imagen de la resistencia. Cuando llegué al colegio de curas donde estudié el bachillerato, acababan de abolir la obligación de la bata (en mi escuela primaria había sido obligatoria). Cuando acabé la carrera y comencé como posgraduado en los márgenes de la universidad profesional, los profesores de las "ciencias...." comenzaron a ponerse batas. Psicólogos que explicaban pura fenomenología se vestían de bata, estadísticos y sociólogos de urgencia, cualesquiera que tuvieran que escribir mucha fórmula en la pizarra. Me sigo preguntando por qué: ¿para no mancharse de tiza?, ¿para parecerse a los químicos experimentales? Curiosamente las ciencias estaban dejando de ser experimentales para convertirse en una academia de pluma y papel publicadora de artículos con índice de impacto. Las batas habían desaparecido de las facultades de las ciencias duras pero se habían convertido en signos de distinción de las facultades de ciencias blandas.

Ahora que estoy pensando sobre imaginarios y disciplinas me llega esta imagen de los sinbata como icono de tiempos perdidos. Y, esto es lo que me importa, cuánto de cultura material hay en la ideología: traje, bata, mono, grunge, ..., al final nuestra posición ante el mundo termina y empieza en dónde compramos la ropa que nos cubre y las máscaras que nos hacen.

Cuando éramos posmodernos

Digimodernismo, altermodernismo, hipermodernismo, automodernidad, performatismo..., nacen los adjetivos en los foros de los mandarines de la crítica cultural: Nicolas Borriaud, Gilles Lipovetsky, Raoul Eshelman, Robert Samuels, Alan Kirby,... La Tate Gallery ha dado por muerto el posmodernismo: un cadáver que llevará tiempo reconocer. En dos palabras, éste es el resumen de uno de los obituarios del posmodernismo: http://www.timeshighereducation.co.uk/story.asp?storycode=411731.

El posmodernismo (que algunos datan en el final de la Primera Guerra Mundial, pero que en realidad se impuso tras la caída del Muro) se identifica por muchos rasgos que, sin embargo, se reducen a uno: no hay un horizonte único en la perspectiva del futuro --ya no hay grandes relatos ni promesas universales-- pero sí tenemos un pasado común: la gran catástrofe. Estamos y vivimos en el día después. El pasado es tan radicalmente siniestro que se ha convertido en impresentable. Como afirmó Agamben, uno de los gurús de aquellos tiempos, el campo de concentración se ha convertido en el símbolo de lo sublime de nuestro tiempo porque nuestro tiempo es ya un inmenso campo. Vivimos en el viento del desastre.

Capitalismo posfordista, capitalismo cultural, ...., multiculturalismo, metanarrativas, nomades, deconstrucción, ... Tengo la papelera llena de sustantivos y adjetivos difícilmente reciclables. No sé que hacer con ellos, aunque no tenga otro remedio que seguirlos empleando en las clases como la ropa grunge que aún me queda.

Claro, como ocurre con la ropa usada vintage de los setenta, algunos sueñan con poder sacar sus ilustraciones positivistas o neomarxistas del armario. Pero, como ocurre con la ropa usada vintage de los setenta, siempre se nota que algo no funciona: hay ya muchos muros caídos.

Empezó muy claramente el derribo unos días 11: 11-S, 11-M. Aunque fue un 11 (13)-S distinto en el que sonaron las trompetas de estos jericós: 11(3)-S de 2008: caída de Lehman Brothers (1850-2008). Siglo y medio de capitalismo financiero. Se acabó la fiesta, llegó el comandante y mandó parar. Y todo fue nueva disciplina, nuevas disciplinas, nuevo disciplinarse.

Todavía leemos a Murakami y a Bolaños, pero ya empiezan a oler los discursos muertos.

El joven Godard acaba de explicarlo claramente en Film socialisme. Sólo que hay que esperar un tiempo para entenderle.

La pasión dormida

Una noche, hace muchas noches, hace muchos años, en la tele, en un programa de máxima audiencia, entrevistaban a un banquero, el banquero del día, acababan de hacerle doctor honoris causa por la Universidad Complutense de Madrid. Alto, guapote, simpático, de intensa mirada. La entrevistadora le preguntó si acaso conocía los grupos del momento. El banquero citó de memoria todo el rock radical: La Polla, Siniestro Total, Barricada, ...., todos, todo el paquete. Los más duros. Anarcos puros. Unos meses más tarde ese banquero caería en desgracia y sería condenado por fraude. Hoy imparte lecciones de ética en una de las emisoras de la derecha extrema.

Se ha dicho de nuestra época que ya no sirven las ideologías, no porque no las haya, sino porque la realidad se ha hecho ideológica: se vive la ideología con tranquilidad, sabiéndola ideología, sabiendo ya que la realidad tiene dos lados, o quizás poliédrica. Pero no importa. El de arriba conoce la canción de los de abajo. El de abajo sabe cantar las rancheras del señor. No importa.

La pasión política ha sido encerrada bajo una capa de pasiones más bajas o más altas. Nos sabemos en los dos lados de la historia. Cada quien sabe hacer un discurso legitimador con las palabras del otro. Oigo a un alcalde de la derecha citar el refrán de los tiempos oscuros: "primero vinieron por los comunistas. No dije nada, yo no era comunista....": ¡lo citaba como argumento contra la ley que prohíbe fumar en los espacios cerrados! La desmesura del cinismo se ha instalado en nuestro lenguaje cotidiano.

Se diría que no hay salvación. Se diría que cuando el cinismo infecta el lenguaje es que el cáncer ya tiene metástasis en las capas más profundas de lo que somos. Y así se explicaría esa anestesia con la que es vivida la pasión política. En la superficie nos da igual. En el fondo nos da igual.

Me rebelo, sin embargo, contra los discursos vacíos que intentan movilizarme acudiendo, precisamente, al psicodrama que es causa y efecto del cinismo. Y sospecho que deberíamos empezar a distinguir dos significados del concepto de lo político: uno, el de la gestión del cinismo, con el que convivimos como convivimos con la publicidad, sin creer pero sin resistir. Otro, que no sé como calificar, tendría que ver con la capacidad de imaginar lo que no es, con el exabrupto que surge del malestar que nos corroe. Y reivindico este malestar como estrato salvador de la democracia: al final, la democracia no es la asamblea de los gestores. Con su pan se lo coman. No hay por qué aceptar su reclamo de que están de servicio y de que nosotros no queremos comprometernos con su obra. Que les zurzan. La democracia es la asamblea del malestar, de la negación al consenso fácil. De la negación a ser interpretado, a que un banquero cante tu canción.

Hoy, cuando un estudiante cabreado se inmola en Túnez y es capaz de derrotar a un sistema, es un día de fiesta de la democracia. Despertarán las pasiones cuando el cinismo haya gastado su par de botas en desfiles.

En ningún sitio como en casa

Cada navidad llegan las listas, cada enero los anuncios de los Goya. Y me deprimo con una depresión que mucha gente de esta península padecemos al menos desde que La Beltraneja perdió sus derechos contra la reina católica. Y recuerdo esos luminosos momentos en que en mi vida descubría lo radicalmente nuevo: como cuando escuché por primera vez No woman, no cry, los conciertos en Japón de Keith Jarrett, los cuartetos de Ligeti, como cuando leí los relatos de Coetzee, como cuando siendo adolescente vi por primera vez They shoot horses, Don't they? de Sidney Pollack (Danzad, danzad, malditos) y supe que la imaginación produce realidad: no la representa. Voy a ser injusto: toda la música popular-pop española me suena la misma canción; todo el cine español me recuerda la misma película; toda la novela, la misma historia (yo estoy en el saco: toda la filosofía, el mismo rollo). ¿Qué nos pasa?, ¿nos falta imaginación?

Posiblemente: sí.

Imaginar es algo más que fantasear. Imaginar es hacer visible lo que no es.

Y la cultura española es adicta a lo real. Odia lo extraño: "en ningún sitio como en casa".

Demasiada realidad

Coinciden en la Tate Modern dos exposiciones que me han hecho dar nuevas vueltas a mis distancias con las tesis debordianas de la sociedad del espectáculo y las derivas posteriores del simulacro y all that jazz. La primera es una retrospectiva muy amplia de Gaugin, la segunda es la instalación de Ai WeiWei Sunflowers Seeds (pipas de girasol)

La exposición de Gaugin se ordena en relación con el impacto que tuvo sobre Gaugin la exposición universal de 1878 en París, cuando se abrió en museo de Antropología del Trocadero, donde se pretendía una colección de todos los "tipos" humanos. Las relaciones entre el origen de la etnografía y el imperialismo están suficientemente señalados, así como la cierta mirada presuntamente objetivizante de la fotografía en la construcción de la imagen del salvaje. Pero no se ha reparado mucho, creo, en la subversión de lo real que aportan los fauvistas. A la fotografía "real" respondió Gaugin desarrollando una subversión imaginaria del mundo salvaje. Donde el antropólogo veía salvajismo (todavía Levi Strauss hablaba de pensamiento salvaje) Gaugin vio la esquina del paraíso, un mundo otro donde la imagen oficial era la de la choza y la mujer con lo pechos descubiertos. Bien sabía Gaugin, en su viaje interior a los mares del sur, que lo que le rodeaba no era ya salvajismo sino explotación, esclavismo para las mujeres y alcoholismo para los hombres. Pero él subvirtió las imágenes y creó un Tahiti soñado con mujeres ensimismadas y misteriosos títulos en un lenguaje que él ignoraba, pero del que tomaba prestadas palabras sonoras para ponerle música a sus imágenes.

Ai Weiwei está en la otra esquina del paraíso, sea cuál sea. En la China postcomunista, ha presentado una instalación que cala profundo en el destino del arte contemporáneo. Decenas de metros cuadrados llenos de pipas. Pero cada pipa está hecha de cerámica y pintada a mano. Cientos de mujeres de una aldea que en la china imperial elaboraba la cerámica para el emperador, fueron contratadas para elaborar los millones de pipas, cada una diferente, para después ser cocidas, lavadas, empaquetadas y enviadas a Londres. Una tarea de chinos: Weiwei ha captado perfectamente el sino de la imagen en la era del capitalismo cultural.

Todo es espectáculo, sostiene la teoría de la sociedad del espectáculo. Pero lo cierto es que perecemos de realidad. Se ha tomado demasiado en serio la idea de que, porque la realidad se vea como imagen, todo es simulacro. Pero hemos perdido a Gaugin: hemos perdido la capacidad de subvertir lo real y transfigurarlo, de crear realidades imaginadas, porque ya nos hemos emponzoñado de realidad. En cien años hemos tirado a la basura nuestra capacidad de imaginar. Sostiene Zizek que la realidad se ha hecho ideológica. Demasiada realidad.

El arte de la distancia

Según muchos pensadores contemporáneos muy cercanos a las tesis de la sociedad del espectáculo de Guy Debord, la función de la ideología habría ya desaparecido en las formas contemporáneas de capitalismo. La ideología, para la filosofía marxista, tiene como función ocultar la realidad y las condiciones reales de existencia, la naturaleza social de los vínculos que atan a los grupos y clases, y presentar como sustituto la idea de fuerzas naturales que hacen que parezca natural y necesario lo que no es sino artificial y contingente. En la sociedad del espectáculo rige por el contrario una razón cínica donde todos saben lo que pasa, pero no importa. La ideología ya no oculta, al contrario, hace visibles los lugares y puestos de cada grupo y clase. No hay nada que ocultar porque, sostienen estos autores, se ha creado ya la convicción de que no hay alternativa posible. Todo es imagen, simulacro, todo está a la vista: disfrutamos de los placeres y los dolores del mundo a la hora de las noticias. Nadie se engaña. Pero el efecto es el mismo: saber que es artificial no cambia la convicción de que no hay alternativa.

Tengo que confesar que nunca he sido suficientemente posmoderno como para dejarme sugestionar por las tesis de la sociedad del espectáculo completamente (aunque me parecen iluminadoras en otros aspectos). Más bien creo lo contrario: que estamos perdiendo el arte de la distancia, de la sospecha de que podemos estar siendo engañados, incluso o sobre todo por nosotros mismos. Demasiada realidad, por mucho que se disfrace de simulacro.

Como si no fueran ya necesarios los relatos y la imaginación. No es por ello extraño que la gente confunda la imaginación con los videojuegos que repiten una y otra vez la misma jugada, el mismo personaje, la misma historia.

Algunos piensan que la filtración de los papeles de Wikileaks confirma lo que ya sabíamos. Todo a la vista.

Pero no. No porque exista algo sorprendente en esos papeles: quién se va a asombrar de que los gobiernos mientan a sus ciudadanos. Sino porque restaura la imaginación y la capacidad de distinguir el espectáculo y la realidad. Demasiada realidad: ya no importa la información cuando hay demasiada realidad. Pero no. Necesitamos la información porque estamos perdiendo la capacidad de imaginar.

El filósofo canadiense Peter Ludlow ha escrito recientemente un trabajo sobre la filosofía política de Julian Assange y su tesis de que las redes que él llama "conspiraciones" son nuevas instituciones que actúan sin cabeza, pero con una dirección definida: no sirve cambiar una parte, sino mostrar que en la sociedad actúan estas estructuras. Son estructuras que producen ocultamientos no porque haya nada que ocultar necesariamente, sino porque lo que se quiere ocultar es la propia responsabilidad. Es interesante sobre todo porque explica la omnipresencia de estos mecanismos y de cómo son tan absorbentes, y sobre todo tan alejados de cualquier glamour que pudiese pensarse asociado al término "conspiración": las conspiraciones, sostiene son mecanismos cognitivos más que otra cosa. Puede que la ideología ya no sea lo que fue. Pero el engaño y el autoengaño siguen siendo lo que siempre fueron.

http://commonsenseatheism.com/wp-content/uploads/2010/12/Ludlow-Rethinking-Conspiracy-the-Political-Philosophy-of-Julian-Assange.pdf

(Hay innumerables entradas en la red, entre ellas en su página personal).

También se cantará en los tiempos oscuros

(Paul Klee: El ángel olvidadizo)

VII

Siempre puede haber un tiempo de inocencia.
Nunca existe un lugar. O si no existe un tiempo,
Si no es cosa de tiempo, ni de espacio,

Existiendo, a solas, en su idea,
En el sentido contra la calamidad, no es por ello
Menos real. Para el filósofo más frío y más anciano

Hay o debe de haber un tiempo de inocencia
Como puro principio. Su naturaleza es su fin,
Que debería ser y no ser a un tiempo, una cosa

Que estimula la piedad de un hombre piadoso,
Como un libro al atardecer, hermoso pero falso.
Como un libro al alba, hermoso y verdadero.

Es como una cosa de éter que existe
Casi como predicado. Pero existe,
Existe, y es visible, existe, es.

Así, entonces, estas luces, no son un hechizo de luz,
Un refrán caído de una nube, sino inocencia.
Inocencia de la tierra y no un signo falso

O un símbolo de malicia. Que participamos
De eso mismo, yacemos como niños en esta santidad,
Como si, despiertos, yaciésemos en la quietud del sueño,

Como si la madre inocente cantase en la oscuridad
De la habitación y en un acordeón apenas oído,
Crease el tiempo y el espacio en el que respirábamos..

(Wallace Stevens)

Que la felicidad os encuentre disponibles

Producción de ausencia

Acabo de ver Film Socialisme de Godard y querría que la palabra e imagen sirviera de tarjeta de felicitación de fin de año a todos los que están por ahí, enredados.

No llegará lejos. Claro. Hoy El Semanal de El País trae en portada a Belén Esteban como fenómeno mediático (para quienes leen desde otros lugares, se trata de una persona que ha logrado una audiencia que sólo la TV consigue en estos tiempos: exhibiendo la curiosidad, o monstruosidad, de una nativa de la clase obrera con todos sus dejes que ha llegado a su media hora de fama por sus trayectorias carnales. No tiene que ver con ella lo que sigue. En cierta forma todos somos ella); esta semana estrenan en Madrid en un cine oculto ( Pequeño Cine Estudio) la película de Godard.

No es casual. Ambos sucesos, eventos, hablan de lo mismo.

Una Europa errática como un buque de turismo masivo perdido entre imágenes y palabras, entre la memoria y una desesperanza irremediable.

Godard ha elaborado un collage de imágenes, sonidos, citas (todos querríamos escribir un libro de citas), pensamientos, sentimientos y proyectos fracasados. Quo vadis Europa, es el tema de la película, que se entiende muy bien, demasiado bien, por eso los circuitos marginales, estos días. De la nada ("he conocido a la nada-- dice una voz en off-- y estaba más bien delgada) a la nada.

No hay respuesta a las preguntas que uno grita en los bordes del abismo. Sólo ecos que las repiten.

Felices fiestas.

El avatar del cuarto de al lado

"Cada cuarto propio comporta la posibilidad de contener un ojo que mira o su equivalente óptico artificial. La mirada viene dada por el pensamiento de que puede haber alguien al otro lado que observa. Cada edificio repleto de ventanas esconde en cada una de ellas, apagadas, la contingencia de camuflar un ojo voyeur, la eventualidad de ser una ventana indiscreta.

Resulta inquietante, atemoriza ese lado que no llegamos a ver sino como potencial mirada tras una cortina o tras una fisura entre la puerta y la pared. En ese transcurso, de descubrimiento de la mirada se produce un proceso de subjetivación: no vemos el objeto sino la mirada misma, aquello que en el gesto se convierte en una entidad mítica."

Así inicia Remedios Zafra el capítulo "El cuarto de al lado" de su Un cuarto propio conectado (Fórcola ediciones, 2010). Es un libro de fenomenología poética de alguien que ha nacido y habita en la sociedad-net, de una netiana que examina su vida y las vidas contemporáneas bajo la luz de Virginia Woolf, quien había convertido el cuarto propio en signo de identidad: un espacio-cuerpo libre de sumisión.

El cuerpo-espacio que es el cuarto conectado nos relaciona con nosotros mismos y con el mundo bajo un régimen de miradas múltiples: miradas a la pantalla, ruidos que conectan el cuerpo con el resto de los cuerpos de la vecindad, avatares de uno mismo que andan libres por un espacio material-virtual y que son algo más que espejos, algo menos que yoes-otro, algo diferente al yo con el que dialogábamos cuando nuestra existencia discurría en el cuarto-habitación de Heidegger, morada oscura de un yo solitario jesuítico.

El cuerpo-espacio conectado es un cuerpo-mente extendido por un espacio material e imaginario a la vez, solitario y poblado de miradas. El cuerpo-espacio donde se desenvuelven las identidades netianas es menos un lugar, sostiene Remedios Zafra, que una heterotopía.

Una ex-posición tan llena de sugerencias como de iluminación de las zonas remotas de nuestra existencia. Tan profunda como la piel.

Los que confunden la vida y el lenguaje

Las cincuenta pastillas de Seconal que llevaron a Alejandra Pizarnik, en 1972, a las sendas negras de la existencia en la nube, marcaron la frontera de la vida y el lenguaje a quien se había negado a reconocer ese limen.

Para tod*s aquell*s para quienes esa frontera siga siendo un pantano que se sabe y no se quiere atravesar las palabras de Alejandra tendrán un sentido inmediato:

LOS DE LO OCULTO

PARA QUE LAS PALABRAS no basten es preciso alguna muerte en el corazón.

La luz del lenguaje me cubre como una música, imagen mordida por los perros del desconsuelo, y el invierno sube por mí como la enamorada del muro.

Cuando espero dejar de esperar, sucede tu caída dentro de mí. Ya no soy más que un adentro.

Ya no somos más que un adentro: residuos de un tiempo de fronteras y muros que se establecieron para ayudarnos (amenazarnos) a distinguir la realidad de la apariencia y terminaron encerrando las almas en un adentro que no quiso reconocer la realidad. Como si las palabras bastasen para distinguir la vida y el lenguaje.

La noche de la valquiria

Ayer tuve la suerte de asistir (a la distancia proletaria que permiten las emisiones en directo a cines) al estreno de La Valquiria de Wagner en La Scala de Milán dirigida por Daniel Barenboim. Afuera, los italianos se manifestaban contra los recortes económicos en cultura y educación que está infligiendo el estado (italiano, todos). Se tocó el himno nacional (estaba presente el presidente Giorgio Napolitano) y, a continuación, el director, siempre consciente de su lugar y tiempo, comenzó por declarar su preocupación por el futuro de la cultura en Europa. Leyó el artículo 9 de la constitución italiana que promete la protección a la cultura científica y humanística y, tras un encendido aplauso, dio comienzo a la representación. Era imposible que tal marco no determinase la interpretación.
La Valquiria es la parte de El anillo del nibelungo que ilumina más el mundo de los hombres: héroes y villanos, amores y odios de tribus. Los dioses (Wotan) son conscientes de su pecado: se han vendido al oro y ahora están amenazados por los ejércitos del mal: los ejércitos del nibelungo Alberich, que abominan del amor y representan la fuerza del poder del dinero, les amenazan y la lenta recolección de héroes muertos que Wotan ha emprendido no bastará para detener el curso de la historia. Creen los dioses que sólo un héroe (humano, libre) puede salvarlos. Wotan ha creído ver en el Welsungo Siegmund el sueño de este héroe (que los dioses sueñan con un héroe humano es el mensaje de Wagner. Que los dioses estén enfrentados a un destino trágico es el tema que resuena en el heideggeriano "demasiado tarde para los dioses, demasiado pronto para el Ser"). El héroe también está destinado a un fin trágico: los dioses tienen que elegir entre la moral del héroe y la moral convencional y eligen la última. Siegmund es condenado pero la Valquiria Brünnhilde salva el futuro (Siegfried) a costa de su propia inmortalidad: su precio es convertirse en humana.
Metáfora de la aristocracia cultural alemana en decadencia ante los ejércitos de la burguesía y el mercado, las parábolas de El anillo de los nibelungos sonaban anoche como trompetas que llamaban a un juicio final a los señores de Europa. Amor contra mercado, héroes contra dioses, valentía frente a los miserables que mandan. Weslungos por los bosques en perpetua huida de los bárbaros interiores, condenados al sacrificio por las diosas de los mercados (¿por qué se parecería tanto la diosa Fricka, esposa de Wotan (Ekaterina Gubanova) a Ángela Merkel?).

Como la prostituta de Pretty Woman atendiendo a La Traviatta, no pude evitar las lágrimas en varios momentos: el romanticismo me puede. Pero mi cabeza seguía maquinando: el tiempo de los dioses está feneciendo y llaman en su agonía a los héroes de los hombres. Como si el tiempo de los héroes aún fuese posible.

La nostalgia de Wagner, que resonó en la llamada de Daniel Barenboim, llenaba el espacio real de La Scala de melancolía y sueños de un mundo otro, desde éste, ya desencantado de sus esperanzas. Ahora que asistimos al final del sueño europeo, todos somos la valquiria. No queremos obedecer a los dioses; no sabemos amar a los héroes.

Retorno al eterno retorno

"Quizá la historia universal es la historia de unas cuantas metáforas", escribe Borges en Otras Inquisiciones. Borges pensaba que las metáforas son muy pocas, aquellas que eternamente se repiten en los poemas bajo la apariencia de nuevas letras. Quizá toda metáfora es una historia resumida. Quizá tras la metáfora (ella misma una metáfora del viaje: los griegos de ahora llaman metáforas a los autobuses) haya tal vez una parábola, una proyección, un ejercicio de imaginación que nos lleva a un espacio conceptual en el que habitamos como se habita en una historia. Quizá, entonces, la historia universal no sea sino la historia de unas cuantas historias. Historias imaginadas una y otra vez por seres que han soñado ser lo que habían soñado querer ser, condenados eternamente a repetirse pues la memoria humana sólo acepta unas cuantas parábolas necesarias. Quizá todos hayamos sido Ulises, Lady Macbeth, Judas, Napoleón en Santa Elena. Quizá todos ellos quisieron ser nosotros.