La comadreja y el acelerador de partículas

Cuando leí la noticia, primero no pude contener la risa, luego la pregunta y desde ayer llevo dando vueltas a las muchas facetas de este poliédrico suceso que ha ocurrido en el CERN. El Gran Colisionador de Hadrones (LHC) ha quedado detenido unos días por una avería en un transformador, al parecer producida por una comadreja que debió penetrar en un punto del gran anillo que constituye este enorme sistema enterrado bajo el bosque en la frontera entre Francia y Suiza, cerca de Ginebra.
Para quien esté interesado en las ciencias y tecnologías y en cómo se integran en la trama que constituye el mundo en el que vivimos, y, sobre todo, para quien lo esté con algún interés filosófico, el hecho es una de esas cosas "que hacen pensar", que diría el filósofo alemán Martin Heidegger. Es la constelación de aspectos relacionados en el evento lo que me hace considerarlo algo simbólico que merece alguna reflexión.

El LHC es muchas cosas. Es, en primer lugar la mayor máquina jamás construida por la humanidad. Llevó varias décadas  a miles de técnicos, ingenieros, científicos y gestores pensarla, planificarla y construirla. Es la mayor gloria de la investigación europea que demuestra lo que puede realizarse con la cooperación (el CERN (Centro Europeo de Investigación Nuclear) fue una de las primeras empresas de la naciente Comunidad Europea. Nació en 1954. Ahora forman parte de este veintiún miembros, varios de ellos no europeos y tiene convenios con decenas de países de todo el mundo. Es por ello el centro de mayor colaboración científica del mundo en una sola empresa). Es, en segundo lugar, la mayor empresa de investigación sin un propósito utilitario ni económico primario. Está diseñado para conocer los últimos componentes de la materia y el origen del universo que puede permitirse actualmente el mundo con los recursos científicos, técnicos y económicos disponibles. A diferencia de lo que ocurre en otros campos de la investigación como la biología e ingenierías, los efectos "útiles" son resultados secundarios, por importantes que sean (internet fue, por ejemplo, uno de ellos). Hasta el momento ha logrado recrear el bosón de Higgs y, con ello, reconfirmar el modelo estándar de la Mecánica Cuántica, una de las dos grandes teorías básicas sobre el universo junto a la Teoría de la Relatividad. En los años que le quedan de funcionamiento debería descubrir o intentarlo partículas supersimétricas (mejor consúltese Wikipedia), lo que nos daría una mejor aproximación hacia las grandes teorías de unificación y permitiría explicar la materia oscura del universo.

Que explicar estos fenómenos sea aún un objetivo de la ciencia, y que las sociedades lo apoyen me parece un milagro como el que Antonioni pudiera rodar sus películas. En un tiempo de neoliberalismo, es sorprendente que aún pueda mantenerse este objetivo y que no haya sido machacado por la máquina de calcular. No hay ninguna duda de que el peligro de que esto ocurra es muy cercano, así que crucemos los dedos. La física teórica se acerca cada vez más a las humanidades en el hecho que tener que defender su existencia sobre argumentos utilitaristas que quienes practican estas disciplinas saben que es para intentar convencer a los gestores de algo que no están convencidos, cuando el verdadero argumento es que necesitamos la física para comprender el universo y las humanidades para comprender la humanidad. Punto.

Una comadreja es, por el contrario, uno de los objetos más complejos del universo. En este enlace se la describe como un animal totémico del ocultamiento, y el descubrimiento de lo reservado, aunque también un icono emblemático de lo aprovechado, de lo ladino y traicionero. Murray Gell-Mann, uno de los físicos que creó el modelo estándar de Mecánica Cuántica, que el LHC ha verificado de nuevo, escribió en 1994 un famoso ensayo, El quark y el jaguar, comparando lo más simple, el quark y lo más complejo, el jaguar. Hay una cierta ironía en que haya sido uno de los especímenes de lo complejo y pequeño el que haya detenido la máquina más grande del universo conocido construida para investigar lo más simple. Ciertamente, no va a contribuir a que los eurócratas que están destruyendo con su máquina de calcular la Comunidad Europea sigan manteniendo este proyecto, pero no por eso deja de ser algo más que curioso.

El acelerador y la comadreja son también dos ejemplos de diseño complejo. El LCH es una máquina enorme de miles de componentes interdependientes que se organizan jerárquicamente a un solo propósito, el de acelerar las partículas llamadas hadrones (partículas compuestas de tres quarks, los bariones, como protones y neutrones, y los mesones, compuestas de un quark y un antiquark, como los piones) hasta velocidades cercanas a la luz que giran en dos anillos en dirección contraria para chocar a energías muy próximas a las de los rayos cósmicos y a los del inicio del universo. Un pequeño fallo en uno de sus componentes, como ha ocurrido ahora, puede detener todo el funcionamiento de la máquina. Es también una máquina grande que consume enormes cantidades de energía cuando está en funcionamiento (180 megavatios, casi un veinte por ciento de una central nuclear, la mayoría de los cuales se destinan a refrigerar los magnetos superconductores. Consume lo que una ciudad de tamaño pequeño, por lo que solamente puede encenderse en los meses de menos frío). La comadreja, por el contrario, es un ser pequeño, multifuncional, de diseño múltiplemente distribuído e interactivo, que sobrevive continuamente a pequeños accidentes y enfermedades, que tiene, como los seres vivos complejos, una "grateful dead", un decaimíento lento y parsimonioso (a menos que sea por accidente mortal). Es un ser adaptativo en interminable interacción con el medio. Es, como todos los productos de la evolución. una máquina hecha de adaptaciones sobre adaptaciones, no diseñada por ningún ser inteligente sino por fuerzas ciegas que aprovechan los hallazgo anteriores para nuevas funciones.

Los economistas son casi todos darwinistas sociales que creen que el mercado produce comadrejas dejado en libertad mientras que el orden centralizado solamente produce máquinas enormes e inútiles como el LHC. Acuden a Darwin para que les de la razón, aunque no citan los cuatro mil millones de años que llevó construir una comadreja. Ellos creen en los pelotazos instantáneos del mercado. Pero aún así llevan razón en contrastar lo orgánico y lo mecánico. Junto a los economistas, muchos teóricos del diseño antimecánico, que estuvieron en el trasfondo del ecologismo de los años sesenta, también contrastan el diseño reticular de un ser orgánico con el diseño jerárquico de una máquina. Quizá estas oposiciones no tengan ya mucha razón de ser porque la ingeniería se aproxima cada vez más al diseño distribuido, y el neoliberalismo, pese a lo que dice, es él mismo una máquina cada vez más burocrática sin otro propósito que destruirse a sí misma.

Pese a todo, que los humanos hayan sido capaces de construir el LHC con el único propósito de entender el mundo en el que habitan, es el fenómeno que hay considerar in extenso, aunque también haya que pensar que una comadreja haya detenido esta asombrosa empresa. Los ingenieros encontrarán pronto formas de proteger la máquina de estos animalitos, aunque me temo que no sean capaces a medio plazo de protegerla de otras comadrejas que no habitan en los bosques alpinos sino en los pasillos gubernamentales.

Estereotipias y heterotipias emocionales

Intervengo en julio en un curso de verano sobre emociones que trata de iniciar un grupo interdisciplinar -desde la neurofisiología a la filosofía y el arte- y me piden que cierre las sesiones con un pie forzado: "¿Para qué las emociones?". Acudo a uno de los muchos manuales contemporáneos que tengo a mano, Emotion Explained, de un psicólogo experimental de Oxford, Edmund T. Rolls, relativamente reciente (2005) (antes los manuales estaban vigentes durante décadas, ahora la obsolescencia programada apenas permite límites más allá de diez años. Éste es razonablemente serio y compatible con los datos más actuales). El autor me regala en tres frases una solución rápida y barata: 

"¿Qué produce las emociones? (la respuesta general que propongo es reforzar los estímulos, es decir, premios y castigos, aunque haya también otros factores. ¿Por qué tenemos emociones? (la respuesta general que propongo es que las emociones son adaptativas evolutivamente porque dotan a los genes de un medio eficiente para influir en que nuestra conducta aumente su éxito.)"

(NT: el de los genes, aclaro en mi mala traducción, para entender el posesivo  "su")".  

Tal cual. Cinco líneas y me ha resuelto la conferencia. Ahí os quedáis, ya podéis comenzar la discusión. El peligro de esas respuestas de manual es que su éxito ha sido tan desbordante que se ha convertido en discurso oficial de las políticas públicas sobre emociones: desde los economistas ortodoxos (Alá nos libre de ellos), pasando por los psicólogos conductistas (San Miguel, ¡envíalos al infierno!) hasta los políticos con alguna lectura (Porfa dioses del Olimpo, ¡conservadlos en jaulas como patrimonio de la humanidad, ya casi no quedan!), ordenar el orden social emocionalmente implica elaborar un estereotipo de las emociones que contribuyen mediante premios y castigos al orden social que explica y a la vez garantiza el éxito: personal, social, humano, que, al final, todo es uno en este tipo de discursos. 

No abjuro de los estereotipos (acabo de eruptar uno sobre economistas ortodoxos, psicólogos conductistas y políticos leídos, y pido disculpas pese a no sentirme culpable por hacerlo). Nadie puede evitarlos, nuestro cerebro funciona por estereotipos y estereotipos de estereotipos y, cuando el mundo se hace desapacible porque soplan en contra los vientos del destino, solo entonces, pensamos que los estereotipos tienen límites muy cortos de aplicación. Nos protegen de lo difícil que es entender el mundo y nos ofrecen explicaciones rápidas que preferimos frente a las dudas que podrían poner en cuestión ciertos puntos vulnerables de nuestra existencia. 

El problema insoluble para todas las teorías fáciles de las emociones, como las que enuncian su poder adaptativo, es que es incierto que las emociones tengan una función, en el sentido usual del término función, como aquello que te ha asignado la naturaleza. Las emociones son funcionales y son disfuncionales a la vez. Llamamos loco  a quien no entendemos, pero tal vez lo que protege al loco de nuestra propia locura es que seamos incapaces de entenderlo. Me habría gustado haber hablado sobre el miedo con un teórico economista taliban de la adaptación funcional, sobr el miedo de los sujetos ahora llamados "mercados", por ejemplo, es decir, sobre el terror de los que tienen algo a tener menos;  sobre los ocultos senderos neurológicos que conectan sus heterogéneos órganos neuronales y producen, como hiedra en el bosque, las complejas vidrieras de emociones que discurren entre la ira, el terror, la autocompasión, el odio, el resentimiento, la nostalgia y otras sutiles sombras de emociones de mala definición sin las que sería imposible identificar el problema de ese pequeño burgués pillado en falta, cuyo peso le desploma y se traduce en un desorden neuronal llamado Síndrome del Pez Pequeño (SPP). Porque ese desastre que ha dejado sus trayectorias emocionales convertidas en un sendero de mulas y que le va hacer pensar sobre falsedad de su relato, es lo que con alguna colaboración de los hados le va a salvar de que su hija acabe de odiarle para siempre y su mujer acabe su vida con una sobredosis de pastillas (o viceversa). 

Las emociones nos protegen y nos destruyen. Depende de las historias: históricas (en el sentido épico o académico), culturales, sendas neuronales dominantes, o "neurotípicas" (agradezco el término a Israel Roncero y sus auties y aspies). Hay emociones que salvan a algunos y otras que salvan a muchos. Emociones que destruyen a algunos y emociones que destruyen a muchos. 

Estamos en los prolegómenos para elaborar una geografía política de las emociones. Estamos en ello. 

En el teatro de la acción

No sabemos si los seres humanos somos los únicos animales capaces de agencia, es decir, de acción y no mera conducta. Tampoco sabemos qué quiere decir "seres humanos". Israel Roncero está terminando una tesis donde protesta con razón infinita contra el prejuicio que solamente concede agencia a las personas "neurotípicas", categorizadas en una cierta escala de reconocimientos sociales, mientras se la quita a todas aquéllas que se encuentran en espacios de diversidad mental (su tesis estudia el espectro Asperger, pero sus conclusiones hay que extenderlas a las múltiples formas de variedad mental que caracterizan a los humanos). Suponiendo la diversidad humana, ¿de qué hablamos cuando hablamos de la acción?

Pasear con amigos, hacer una carrera o hacer la revolución son formas de acción humana que tienen microestructuras muy diferentes y que tienen, claro, grados de éxito en los objetivos mucho más diferentes aún. Todas ellas son ejercicios de nuestra capacidad de embarcarnos en planes, de comprometernos en el tiempo para preservar una cierta imagen de cómo queremos que sea la realidad en un momento futuro y nosotros dentro de ella. La teoría más tradicional considera que una acción es un suceso en el mundo producido por la mente de un sujeto, que revela cuál es su preferencia y el conocimiento que tiene de lograrla. La teoría de la acción es ya una subdisciplina filosófica que le da vueltas a esta idea, aunque es raro que rompa con los prejuicios de los que nace: 1) que la persona es un ser neurotípico que se autoconoce, es decir, que sabe lo que quiere y cómo lograrlo, y 2) que la acción es un suceso básicamente individual e individualista, es decir, que se compone de la suma de acciones básicas producidas por individuos tomados uno a uno, aunque la acción sea colectiva.

No diré que esta descripción sea falsa, de hecho nos sirve para explicar por qué nos comemos un bocadillo en vez de una ensalada, pero apenas nos ilumina para entendernos en los contextos reales, en lo que podríamos llamar el "teatro de la acción", entendiendo aquí por teatro varias de las acepciones del Diccionario de la Real Academia, a saber: 2. sitio o lugar donde se realiza una acción ante espectadores o participantes, 3. escenario o escena, 4. lugar en que ocurren acontecimientos. En este mundo real, la acción humana se manifiesta de maneras más nebulosas y a la vez más interesantes.

Creo que deberíamos pensar la acción abandonando los supuestos de la teoría tradicional, en la que curiosamente coinciden bastante líneas analíticas y continentales. En primer lugar, deberíamos abandonar el supuesto del autoconocimiento. Por más que sea deseable saber lo que queremos y cómo lo queremos, tal caso es la excepción más que la regla. Es en el escenario de la acción donde vamos aclarándonos sobre lo que estamos intentando, si es que lo logramos. Si yo supiera lo que pienso no me pondría a escribir estas líneas, por ejemplo. Es el hecho de escribirlas lo que me ayuda a saber lo que pienso, y no al contrario.

En segundo lugar, mucho más relevante, la acción humana es siempre acción ante el Otro. Somos seres agonales: "X quiere O que Y tiene" La acción humana básica, que comienza desde el nacimiento, es siempre una negociación, a veces conflicto y a veces colaboración, con los otros de los que dependemos o a los que nos enfrentamos. Es en la acción, ahora sí, teatral, es decir, en la que actuamos bajo la máscara de personajes, donde aprendemos y entendemos qué es la acción. En el monólogo que oímos al niño que juega a dar de comer a una muñeca podemos descubrir cómo estamos aprendiendo a actuar. Somos personas porque antes hemos sido personajes y somos agentes porque hemos aprendido las reglas básicas de la comedia y la tragedia. Tenía razón Aristóteles en la Poética cuando dice que la tragedia es el espejo de la acción humana. Debería haber concluido que la acción humana es el espejo del teatro: porque estamos en una continua representación sabemos lo que hacemos o al menos intentanmos conjeturarlo.

Sin actuar en el teatro de la acción no tendríamos siquiera emociones. Las tenemos porque aprendemos a nombrar esas reacciones viscerales (que conmueven nuestras vísceras) y que poco a poco logramos identificar como miedo, deseo, envidia, nostalgia o esperanza. Antes de saber cuáles son nuestras emociones las vemos reflejadas en los ojos de los otros y es entonces cuando transformamos las hormonas y neurotransmisores en ese cemento de lo humano que son las pasiones. Es en los ojos de los otros, y en sus sonrisas o reproches, donde localizamos las direcciones de nuestros actos, el nivel de implicación que tenemos en la situación agonal en la que construimos nuestra vida y empezamos a entendernos verdaderamente.

Me asombra que aún haya gente que trate de comprender la acción humana estudiándose la teoría de la decisión y la teoría de juegos. Son buenos instrumentos, claro, pero es como buscar las llaves que hemos perdido debajo de la farola simplemente porque allí hay luz. Observemos a los economistas en el teatro de la acción y sabremos cuánto saben de la acción humana real; observemos a los pedagogos dando clase y sabremos algo de la validez de su discurso; observemos a los filósofos, también, en el teatro de la acción y pondremos a prueba sus recomendaciones. Lo nuestro es puro teatro.

El tiempo del fracaso

Aprovechando que la editorial Delirio, que se sostiene sobre la espalda de Fabio Rodríguez de la Flor, abre una colección pensada para que jóvenes autores que tengan algo que decir y que aún no se hayan sometido al estilo académico puedan empezar a publicar, y que comienza su viaje con Sea usted exitoso, un inteligentísimo análisis de la cultura contemporánea del muy joven Emmanuel Godínez, me atrevo a esbozar un par de ideas sobre el éxito y fracaso.

La cultura dominante, y aún dirigente, es la cultura del éxito obligatorio. Una suerte de neodarwinismo teológico, que se cierne sobre toda manifestación vital, ha resucitado la vieja creencia protestante de que Dios señala a sus elegidos con el éxito y, como recordamos desde Weber y su ensayo sobre los orígenes del capitalismo, con tal creencia nace también el mecanismo cognitivo inverso que obliga al éxito para mostrar los signos de haber sido elegido por la historia. Correr, correr, adelantar, como en la novela negra de Horace McCoy ¿Acaso no matan a los caballos? (que Sydney Pollack llevó al cine, traducida al español con el poco afortunado título de Danzad, danzad, malditos) ganar como objetivo sin pensar en la dirección de la carrera ni siquiera si tal carrera merece la pena emprenderse.  Allí donde debería haber una biografía ahora solo queda un curriculum vitae.

Cada vez me interesan más los autores y autoras que hace un siglo vivieron tiempos de oscuridad y pensaron sobre la condición de fracaso histórico. No cultivaron la estética del fracaso, una cultura en negativo de la cultura del éxito, una suerte de melancolía progresista que combina el desencanto con la acomodación, sino la teoría de por qué hay fracasos históricos que parecen acabar con las utopías y sueños de emancipación, al tiempo que nunca dejaron el camino. Hanna Arendt, una de ellas, llamó la atención sobre otros y otras de la generación anterior en su colección de ensayos Hombres en tiempos de oscuridad. Es un libro necesario, que nos recuerda que aún en los tiempos oscuros alguna gente no pierde la capacidad de lucidez. Para estas autoras y autores el fracaso nunca fue el fracaso personal, que daban por descontado, sino el fracaso histórico de las esperanzas colectivas, con el que había que convivir pero nunca resignarse.

La primera de ellas podría ser sin dudarlo Rosa Luxemburgo. Poca gente en la izquierda de su tiempo se atrevió a decir que Marx se equivocó, que si bien fue el mejor intérprete del capitalismo de su época, marró en su diagnóstico sobre la inminencia de colapso económico debido a sus contradicciones internas. Frente a quienes creían en la necesidad del progreso, ella miró con más cuidado los procesos contemporáneos. Ciertamente, sostenía, el capitalismo tiene un límite en su capacidad de explotación de una parte de la sociedad, pero a cambio desenvuelve un proceso continuo de invasión de los modos precapitalistas de existencia, tanto en su sociedad como, más tarde a lo largo y ancho de la geografía terrestre. Anticipó la globalización como una huída hacia adelante en la que ningún rincón del mundo quedaría al margen de la lógica del beneficio. Supo que ese proceso sería largo y destructivo a menos que se ofreciese resistencia. Su voluntad fue, como sabemos, quebrada por los paramilitares respaldados por la unión de socialdemócratas y conservadores. Explicó los mecanismos del fracaso pero también se convirtió en una de las avisadoras de lo que vendría si no se detenía el proceso de destrucción progresiva de las formas de vida diversas y la uniformización de la lógica del éxito. Hablaba con fluidez media docena de idiomas, recitaba de memoria a Goethe, escribió hermosísimas cartas de amor y, sobre todo, amaba las flores y la vida.

El segundo autor teórico del fracaso fue Antonio Gramsci. A diferencia de Rosa Luxemburgo, quien no llegó a ver la derrota de la revolución espartaquista, Gramsci sí vivió el final del bienio rojo, cuando se llenó Turín de consejos obreros que tomaron las fábricas y las mantuvieron en producción, desarrollando así una forma nueva de levantamiento distinta a la huelga. Gramsci vivió la emergencia de las camisas negras, la marcha sobre Roma y la toma consentida del poder por el fascismo. Fue encarcelado y antes de que su cuerpo frágil sucumbiera tuvo tiempo de hacer del fracaso de la revolución italiana un relato profundo de por qué un pueblo que tendría razones ilimitadas para levantarse prefería consentir en la subordinación. Fue el primero en mostrar que cultura es un nombre de derrota, que la fuerza cultural podía dominar las tensiones sociales que nacían de la situación de necesidad y precariedad económica. No aceptó la simplificación marxiana según la cual la religión es el opio del pueblo. Investigó los mecanismos por los que la religión es capaz de torcer las voluntades y producir consenso y consentimiento. Su conocida frase de que "todo hombre es filósofo" debería ser pensada y repensada por quienes siguen despreciando desde la derecha y la izquierda el poder del sentido común y la fuerza de lo cotidiano. Sus cartas a su hijo contándole cuentos de esperanza desde su celda donde ya agonizaba son testimonios necesarios de que el fracaso es tan ilusorio como el éxito y que lo que queda de la vida se mide por la voluntad.

El tercer autor, claro, es Walter Benjamin, el teórico de la degradación de la experiencia. Benjamin mira a los ojos de los soldados que vuelven del infierno de la guerra y explica su silencio. Hemos perdido la capacidad de narrar, de hacernos cargo de la experiencia. En Imágenes que piensan, Benjamin explica la diferencia entre la sobreabundancia de información y el misterio de los relatos que unas generaciones se transmitían a otras y con ellos una experiencia abierta, insondable, entre el testimonio de la catástrofe y la esperanza que trae la fuerza del relato. En esta colección de pensamientos,  encontramos estas palabras sanadoras: "Y también es sabido que la narración que el enfermo le hace al médico al principio de su tratamiento puede convertirse en el inicio del proceso de su curación. Surge así la cuestión de si la narración no formará el clima correcto y la condición más favorable para la curación. Si no sería curable en realidad toda enfermedad si pudiéramos avanzar lo suficiente -- hasta alcanzar la desembocadura-- por el río de la narración. Si tenemos en cuenta que el dolor es un dique que se opone al torrente de la narración, vemos claramente que ese dique siempre se desmorona cuando el río tiene la potencia suficiente para arrastrar al feliz mar del olvido todo lo que se encuentra en el camino. Las caricias le marcan un cauce a ese río". Decidió bajarse del camino antes que caer en manos de los nazis. Su relato quedó inconcluso como todo buen cuento de experiencia. Su "fracaso" no ha dejado de ser iluminador desde entonces.

La tercera, sin tampoco dudarlo, es Simone Weil. Como a Gramsci, le consumió la tuberculosis y la pasión. Fue disidente allá donde estuvo: dejó el judaísmo, su cristianismo fue condenado por herético, fue sindicalista revolucionaria, casi anarquista, platónica allí donde Platón no se habría atrevido a mirar, y escribió los más bellos textos del pensamiento contemporáneo. En un proyecto de artículo "Meditación sobre la obediencia y la libertad", leemos: "La fuerza social no puede ser ajena a la mentira. Todo lo que hay de más altto en la vida humana, todo esfuerzo de pensamiento, todo esfuerzo de amor es corrosivo para el orden. El pensamiento puede también, con toda justicia, ser señalado como revolucionario de un lado, como contrarrevolucionario del otro. En la medida en que construye sin cesar una escala de valores "que no es de este mundo", es enemigo de las fuerzas que dominan la sociedad. Pero no es tampoco favorable a las empresas que tienden a cambiar o transformar la sociedad, y que, antes incluso de haber triunfado, deben implicar necesariamente en quienes se consagran a ellas la sumisión de la mayoría a la minoría, el desdén de los privilegiados por la masa anónima y el menejo de la mentira. El genio, el amor, la santidad, merecen plenamente el reproche que se les hace a veces de mostrar una tendencia a destruir lo que hay sin construir nada en su lugar". Weil construyó toda su vida en medio del fracaso histórico de la esperanza.

Si su memoria no hubiese sido ya expropiada por el pensamiento más conservador, fundamentalista y casposo, incluiría tal vez en esta lista a nuestro Miguel de Unamuno. Necesito aún tiempo para recuperarme del rencor que me produce el uso sistemático de sus textos por la cultura en la que he crecido. Pero no desespero de volver a leer a Unamuno para encontrar allí luz en la oscuridad del fracaso histórico.

Lo contrario del éxito no es el fracaso sino la lucidez.

La escritura como duelo

Hay un cuadro de  Georges La Tour, "Magdalena penitente", que se expone estos días en el Museo del Prado, que me hizo entender la última obra de Remedios Zafra, Los que miran. Y que, por extensión, me acerca y acompaña en un sinuoso sendero de preguntas y tartamudas respuestas acerca de nuestros duelos, entre ellos los duelos que realizamos, o queremos hacer, por nuestros yoes pasados de los que nunca volveremos a saber más que por algunas imágenes que ya no son nuestras. Magdalena ha perdido a su amante/amado y, tal como define Freud el duelo, se mira en un espejo narcisista de dolor en el que parece reprochar a la persona ida que lo haya hecho. Pero nosotros no vemos la imagen especular que Magdalena está viendo. El cuadro nos permite ver un reflejo  monstruoso de una calavera que, apoyándose en una resma de papel, quizá ya escrito, nos oculta la luz que ilumina el cuadro. Ella, nosotros, la imagen ida que ya queda solamente como un recuerdo cadavérico.

El texto de Remedios Zafra está en ese entredós, que comenzó con Flaubert y definió la escritura contemporánea, en el que la poesía inundó el relato y el pensamiento y reformó irreversiblemente el lugar de la escritura en la literatura y la vida. Es un texto en el que alguien que ha perdido a alguien trata de recuperar en el papel y en la imagen lo que la muerte le ha robado, y que acaba de descubrir como irreversible. La imagen de la persona que se ha ido ya solo cuenta como foto fija que está ahí y te dice en cada segundo que fue y que ya no está y que tú estás y esa persona ya no está. Un texto que camina por los bordes de la poesía, el relato y el pensamiento ensimismado en la situación de extrañeza que es no estar con alguien ya.

La irrupción de la imagen en el espacio común donde construimos nuestros relatos de identidad distorsiona la experiencia premoderna del duelo, cuando la imagen desaparecía con la memoria, y en donde el duelo era esencialmente un trabajo del relato. Recordar las anécdotas, los dichos, las experiencias pasadas, que se hacían verbo y al ser expresadas en público iban curando el recuerdo y despidiendo a la persona que se había ido. Al comienzo eran relatos insistentes, doloridos, repetitivos de las últimas palabras. Más tarde aparecían anécdotas que ensalzaban la virtud del ser querido. Por último, la conversación discurría hacia las pequeñas o grandes faltas, hacia su humor y temperamento difícil, y en esos momentos el duelo caminaba a su fin de la mano de  los relatos, mostrando la distancia de la persona que aleja en la memoria dejando a los vivos.

La imagen llegó para distorsionar la memoria. Es sabido que la fotografía comenzó a extenderse popularmente en el siglo diecinueve como retratos postmortem, como andamio de la memoria que hacía pervivir la imagen de la persona querida, aunque fuese bajo esa máscara que adopta el cuerpo cuando deja de vivir. Más tarde se popularizó como registro de los momentos rituales de la vida: la boda, la mili, acaso la escuela, el carné de identidad. Virxilio Vieitez, el fotógrafo gallego convirtió esta tarea notarial de la vida de un pueblo en arte y antropología. Aún así, hasta la edad del consumo, la imagen fotográfica era escasa y no interrumpía el poder evocador y terapéutico del relato. Ha sido el tiempo presente el que nos ha llenado de imágenes que, poco a poco invaden nuestros ojos aún llorosos. Nos pasamos los hermanos fotografías de los padres que guardamos en la caja de latón, ya amarronadas por el tiempo, portadoras de un evento que habíamos olvidado y que acaso ya no podemos recordar, pero que nos devuelve insistente la imagen en vida de quien nos acompañó tantos años.

Se nos pueblan ahora los recuerdos de imágenes que no podemos desterrar, presentes en los archivos del móvil, en múltiples videos que recuerdan la vida cotidiana y que persisten en una eternidan que impide el trabajo del duelo, el alejamiento en la memoria de la persona querida. El relato de Remedios Zafra es un relato sobre las imágenes en el duelo: la imagen persistente que asalta a la persona adulta, que, como el espejo de Magdalena,  tuerce el recuerdo y nos devuelve una máscara que querríamos a la vez conservar y alejar. Sobre las imágenes del niño que ha perdido a alguien muy cercano y se rebela contra las imágenes, y se vuelve al calor de una pantalla donde encontrar otras imágenes lejanas, tal vez documentales de leones depredadores en los que refugiarse de la vida depredadora que le rodea.

Los viejos relatos de duelo permitían la magia de las apariciones del muerto, el encuentro inesperado con el fantasma, mezclando el sueño y la vida en un flujo de recuerdos que convertían la falta en certeza, el dolor en nostalgia. La hiperpoblación de imágenes invade la conversación con su pretensión de verdad, de imposición de realidad y presencia dañando la necesaria tarea del olvido. Es entonces el cuaderno, el retiro a la escritura el posible remedio para el daño. Escribir para olvidar, para hacer que las palabras detengan la intrusión de las imágenes. Recomendaba Gloria Anzaldúa a todas las mujeres el guardar un cuaderno donde la palabra escrita se convirtiese en afirmación diaria de su capacidad de resistencia. Remedios Zafra nos muestra cómo la escritura puede ser el último espacio del olvido que nos permite el universo de las mil pantallas.

Aunque no abundante, la escritura del duelo tiene ejemplos conmovedores en la literatura contemporánea. Pienso en Los autonautas de la cosmopista, de Julio Cortázar, en Señora de rojo sobre fondo gris de Miguel Delibes o en Tiempo de vida de Marcos Giralt, más reciente. Los que miran, de Remedios Zafra, se incorpora a esta tradición que sustituye la elegía por el relato poético. Es un texto de una asombrosa valentía en donde la voz narradora se expone ante el lector dejando que las palabras discurran por la piel como lágrimas. Es un texto que, como todos los grandes relatos tiene a la vez funciones estéticas y terapéuticas. Cura a quien lo escribe y cura a quien lo lee haciendo de la memoria olvido que disuelve las imágenes en la distancia a la vez que deja los sentimientos en su sitio.

Los restos del sentido

Cuando me hizo la pregunta no sentí el golpe, como no se siente cuando sufres un accidente. Es al rato, a las horas, a los días, cuando tus costillas se resienten y te lo recuerdan. La pregunta la hizo un amigo: "¿qué sentido tiene esto?, ¿tú por qué vives?". Al principio no pensé en mí sino en los textos que nos habitan, en el Heidegger de El ser y el tiempo, en el comienzo del Sísifo de Camus:"no hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar que la vida vale o no vale la pena de que se la viva es responder a la pregunta fundamental de la filosofía. Las demás, si el mundo tiene tres dimensiones, si el espíritu tiene nueve o doce categrorías, vienen a continuación". Después de los textos llegó la melancolía que con tanta precisión reproduce Edvard Munch.

Recuerdo vagamente lo que respondí. Las palabras se fueron y quedó la pregunta. Ahora reintento responderla, encontrar de nuevo palabras para hacerlo, palabras que signifiquen algo y no meros restos del almacén de tópicos que guardamos para la ocasión.

Por sí misma, la vida no tiene sentido. La vida te la dan, y con ella unos cuantos mecanismos biológicos para continuarla como el hambre y la sed, el dolor o el deseo. Como a las plantas la fototropía, que les hace crecer hacia la luz, los mecanismos biológicos son poderosos pero no confieren sentido. Todo lo más, funcionalidad, impulso, cierta fuerza de empuje para dar el siguiente paso, pero no sentido. Tampoco las razones cósmicas o las religiones son lugares de sentido a pesar de que se precian de serlo. Las cosmologías y teologías suponen ya las respuestas, nunca las ofrecen cuando se necesitan.

Es cierto, te dan la vida pero no te dan el sentido. Las metáforas espaciales, las que nos hablan de la vida como un camino que se hace, las huellas que uno deja, la mirada que uno dirige hacia lo recorrido, son respuestas sensatas que ayudan a pensar lo que uno ha llegado a ser sin que terminen de convencerte cuando es el sentido lo que está en cuestión.

La verdad es que no hay respuesta si esta tiene que encontrarse dentro de uno. Los sentidos no están dentro, no hay nada dentro con sentido más que un cúmulo de experiencias y daños, de esperanzas y desengaños que por sí solos no articulan un relato. El sentido no se encuentra como si fuera un verso o la estructura de un argumento, como si dándole vueltas a lo que ha ocurrido uno descubriese bajo la alfombras pisadas las razones que organizan la fábula en la que se vive. Cuando hablo y pienso en la identidad narrativa poco tarda alguien en hacerme la pregunta sobre las ficciones en las que tantas veces se engolfan los relatos de vida. Y tienen razón esas objeciones. El relato de la vida no se encuentra dentro de la cabeza. No hay sentido ni historia en solitario. Las personas, así tomadas de una en una, son como polvo, no son nada, decía José Agustín Goytisolo en su hermoso poema.

Pero entonces vivimos para otros, no para sí, dirían los pequeños Hegel y Sartre que llevamos con nosotros. Y tampoco hay respuesta a esta nueva objeción más que recordar que vivir para sí no tiene sentido, que quien diga que logra vivir para sí no sabrá nunca responder a la pregunta, que de hecho ha perdido todo el sentido que nos permite juzgar la vida como algo que merece la pena preservar. Vivir para si no es un estadio final o, si lo es, es el estadio final de la destrucción del sentido. Si hay respuesta debe encontrarse en las redes de dependencia que nos sostienen: las dependencias de otros y las que otros tienen de uno. Lazos que hacen de nuestra identidad algo necesariamente falso cuando la pensamos como algo que uno tiene,  como algo que uno debe preservar como si fuera un don valioso. La identidad sin las dependencias no es más que el relato de un paranoico que ha perdido hace tiempo todo el sentido de la realidad.

Los sentidos no se encuentran porque no hay direcciones en la historia humana, nada que encontrar fuera de nuestras mutuas dependencias. Nos necesitan, los necesitamos, nos necesitamos. Nos hacen posible, hacemos posible, nos hacemos posibles. Saberse en un mundo de posibilidades y necesidades, como un nudo de una red que se rompe si no acertamos a resistir cuando se tensa. No hay direcciones con sentido. solo una infinita trama hecha de lazos que nos atan ilimitadamente en el tiempo y en el espacio. A nosotros y a la vida, A nosotros entre nosotros y a nosotros con el resto de la vida, de la que dependemos y la que depende de nosotros.

Hay un misterio absoluto en quien se hace la pregunta y no sabe responderla. Un misterio que debe respetarse como cuando alguien dice "no puedo más y aquí me quedo". Solo podemos decirle: "no te vayas, eres necesario, te necesitamos, sin ti no somos nada". A esa persona, a la vida en general: "qué hermosa eres, no te vayas todavía, quédate para que podamos resistir". En esos instantes y en esas pocas luces se manifiestan los restos del sentido.

Cuando sobran las palabras

Como Newton, que reconocía que había sido capaz de ver más lejos que otros porque estaba subido a hombros de gigantes, a mí me ha llegado algo de lucidez más por la luz que emana alguna gente de la que he podido aprender que por mis pálidas luces. Dos de las personas que más me han influido en los últimos tiempos, y que me han enseñado a escuchar de otra forma las palabras, han sido José Medina, catedrático de filosofía en la Universidad de Vanderbilt, autor entre otros iluminadores libros de The Epistemology of Resistance, y de Saray Ayala, una  joven filósofa que acaba de obtener un puesto en la Universidad de Sacramento (otra exiliada de lujo que hemos perdido definitivamente). Con ellos dos he aprendido cuánta ceguera manifiesta nuestro discurso cotidiano a los mecanismos por los que el poder se reproduce. De José Medina he aprendido a examinar y autoexaminarme de las cegueras (sorderas) que tenemos hacia la invisibilidad e inaudibilidad de los excluidos, y de las más peligrosas metacegueras y metasorderas que nos afectan, formas de agnosia sobre nuestra propia condición de ciegos y sordos. De Saray Ayala he aprendido a escuchar las reacciones que tenemos a los ejercicios de violencia simbólica, cuando una risa a un chiste humillante o un asentimiento a un ejercicio de avasallamiento contribuyen tanto o más que aquellos actos de habla a reforzar la discriminación que transmite el discurso.

He recordado el concepto de héores y heroínas epistémicas de José Medina al oir la sentencia de multa de 4.320 € a Rita Maestre por haberse quitado la camisa en la Capilla de la Universidad Complutense, hace cinco años, en una manifestación de protesta (es misterioso cómo habrán calculado esta insólita cantidad). Todo es debatible, pero lo cierto es que su gesto (ya gesta) muestra el inmenso poder que una religión ejerce sobre las instituciones públicas. No porque la Iglesia (católica: es penoso tener que reconocer que en español la iglesia católica sea una expresión redundante y se reduzca al término la Iglesia) tenga o no reservado un espacio sagrado en una universidad, sino porque sea únicamente ella la que tenga ese espacio y decida qué es lo sagrado y cómo hay que comportarse en ese espacio, excluyendo de él toda otra manifestación simbólica y castigando cualquier otra expresión. Porque lo sagrado no se reduce a lo religioso, lo sagrado es al fin y al cabo una instauración simbólica que manifiesta algo que para nosotros está más allá de lo profano. Y si ellos han visto en un gesto de mostrar el cuerpo una profanación de su espacio, nosotros vemos en una multa una profanación de los cuerpos resistentes.

En realidad, el tema que me preocupa es el de las relaciones entre discurso y poder en la microfísica de nuestras relaciones cotidianas, donde la desigualdad y la discriminación se refuerzan, como sostiene Saray Ayala, mucho más profundamente que en los ejercicios claros de insolencia y dominación. La acción de Rita Maestre es un caso claro de cómo a veces las palabras no son suficientes y cómo otras no son necesarias. Hay ocasiones en las que el discurso se fractura, donde las palabras pierden toda función comunicativa y sólo ejercen la función performativa de dominio, donde los silencios han dejado de ser reacciones educadas de escucha y se vuelven actos de resistencia. Donde el cuerpo puede responder en sus actos u ocultamiento mostrando que donde pareciera que había discurso sólo hay poder y dominación.

Con una metáfora de la física clásica, Foucault nos dice que el poder sólo se manifesta en la resistencia, del mismo modo que la gravedad solamente la notamos cuando tratamos de vencerla subiendo escaleras. He enseñado múltiples veces que hay una diferencia entre el poder como dominio, que se "tiene", independientemente de la voluntad del dominado, y el poder como autoridad, que se "concede" por parte del dominado y que desaparece con la confianza que éste tiene en quien lo detenta. Algunos autores sostienen que la autoridad es solamente subordinación voluntaria, y es cierto, pero con ello quieren decir que es subordinación auto-engañada, y esto no es cierto. Hay una forma de notar cuando la autoridad no es más que una máscara de poder: ejerciendo algo de resistencia. Por sus reacciones los conoceréis.

Así en el discurso cotidiano. El poder y la autoridad, la dominación y la resistencia, se manifiestan de múltiples formas y en variados actos de habla. Una orden es una orden: un enunciado que determina la agencia del otro. Pero una orden puede determinar la agencia del otro sustentada sobre el miedo, en cuyo caso es un performativo de dominio, o sobre la confianza, en cuyo caso lo es de autoridad. He visto numerosísimos casos de ambos actos en, por ejemplo, las correcciones de ejercicios y tesis de estudiantes. La diferencia es sutil pero abre un abismo de distancia en las relaciones. Del mismo modo, las interpelaciones suelen ser dispositivos efectivos del poder. Una interpelación entraña una apelación directa a la persona que generalmente implica una advertencia o petición de explicaciones. Althusser hablaba del policía que dice a nuestras espaldas, "¡eh, tú!", obligándonos a un autoexamen sobre nuestras supuestas culpas y, por ello a un paso en la subjetivación del dominado que es obligado a narrarse a sí mismo bajo el modelo de confesión. Las confesiones públicas, a las que son obligados los disidentes en los regímenes autoritarios son los casos estereotípicos de interpelación que transforman la agencia en culpa y subordinación.

Formas menos específicas de poder son los silenciamientos. Se produce el silenciamiento cuando se construyen mecanismos invisibles que impiden la participación de alguien en el discurso. Observo diariamente estos mecanismos en cada una de las múltiples reuniones y seminarios a los que asisto. Quién toma la palabra y con qué tono y en qué orden suele ser un espectáculo para estos mecanismos. O el modo de respuesta: despreciativo, irónico, perdonavidas, que hacel que el débil quede reducido al silencio en el discurso. O, lo más habitual, el tono engolado del moralista o politizante que enuncia en forma universal lo que el otro debe hacer, abriendo la expectativa de cualquier manifestación de disidencia debe ser observada como pura violación de la norma universal. La moralina como ejercicio de silenciamiento es aún más insufrible que la interpelación, pues acude directamente a una oculta humillación que prohibe las dudas, las preguntas, las respuestas mismas.

Cuando el discurso como diálogo se fractura, la resistencia es la reacción que desnuda el discurso dominante señalando su real condición pura de poder ayuna de autoridad. La resistencia es primariamente una manifestación pública de que la confianza en la autoridad del hablante se ha perdido o está en peligro inminente de hacerlo. Nuestras conversaciones en los conflictos cotidianos nos enseñan las varias formas en las que esta resistencia se ejerce: la desobediencia activa de la orden, que indica que uno está dispuesto a ver cuál es la respuesta del ordenante, si la amenaza y el castigo o el razonamiento y la argumentación. O la interrupción del discurso, el acto de levantar la mano y expresar indignación o pregunta, expresando entonces que el oyente se siente agredido, humillado o simplemente dolido por las palabras y acciones del otro. También aquí, quien levanta la mano se señala, se pone en evidencia, se arriesga. Pero su acto de resistencia se convierte en resistencia semántica que hace que los otros duden sobre las palabras del poder las examinen y den una vuelta para pensarse su propia confianza en ellas.

En ocasiones es el silencio la reacción más efectiva de respuesta. El silencio resistente es el de quien se niega a entrar en el discurso bajo la condición de dominado. Quien niega al hablante la respuesta aquiescente, asertiva y condescendiente que espera, quien se sitúa en el espacio del gesto cuando las palabras sobran. La epistemología del silencio es la que muestra la vaciedad del discurso. Donde la prosodia y la impostación han vaciado de sentido a las palabras, el silencio se convierte en un ejercicio de lucidez y metalucidez, de pregunta por el sentido perdido de las cosas.

Me he recordado últimamente mucho el soneto de Blas de Otero, quien, como poeta, aún confiaba en las palabras cuando se ha perdido la vida, el tiempo todo lo que era nuestro y resultó ser nada. Cierto. A veces queda la palabra. Pero a veces no. A veces hay que quitarse la camisa en las iglesias. Y que sea el cuerpo el que hable por nosotros.

Cada vez que decimos adiós

De vez en cuando necesito volver a los libros de John Berger, y especialmente a su libro Keeping a Rendez-Vous, cuya traducción argentina de Gabriela Speranza nos ofrece este hallazgo de título: "Cada vez que decimos adiós". Es un libro donde, como en otros suyos, cuadros y fotografías se convierten en motivos para pensar el tiempo. Hay otros temas importantes en él: la pintura española es uno de los hilos conductores de la obra, y a veces la imposibilidad de pintar algunos lugares de España como Castilla. Su meditación sobre la historia española debería ser de lectura obligatoria en las escuelas. Pero sobre todo habla sobre el tiempo.

Uno de los cuadros que comenta es la"Casa de Nazareth" de Zurbarán. Habla sobre esta mesa de patas rotundas que divide dos ensimismamientos, el de la madre que abandona por un momento la costura, con el dedal aún en el dedo, y observa melancólica a su hijo que acaba de herirse en la mano tejiendo una corona de espinas. Veo este cuadro como una encarnación de la melancolía del futuro, algo que muy pocos pintores han logrado a lo largo de la historia. Es un cuadro que lucha contra el tiempo. Vive en un lugar donde la imaginación del porvenir evoca todo lo contrario del miedo. La escena podría haber sido descrita por Simone Weil como un ejercicio de obediencia activa al destino.

El libro de Berger y el cuadro de Zurbarán, a los que regreso cuando los tiempos se ensombrecen, me aclaran la mente acerca de por qué estoy tan distante de las melancolías de tanta gente de mi generación cuyo ensimismamiento en el pasado es más bien una rendición al tiempo que una lucha contra él. Pienso, sólo como ejemplo, en el Diccionario de adioses de Gabriel Albiac. Es un libro ácido y desencantado que no oculta en su presunta mirada crítica al tiempo pasado una rendición que no es rendición de cuentas. Sólo un ejemplo. La prensa cotidiana de los diarios donde se expresan los grandes intelectuales de mi generación desbordan cotidianamente de ejercicios de añoranza lóbrega. Vanas tentativas de justificación que muestran la herida del tiempo.

No así las palabras de John Berger. En un capítulo, relata el último encuentro con su madre agonizante. Ella ya ausente y desafecta a sus torpes intentos de paliar sus dolores, le pregunta por cuándo sale su avión de vuelta, indicándole que a los que se van hay que dejarlos ir. Su conmovedor retrato remite al ensimismamiento de la madre de Nazareth. Hay adioses que no son remisiones al pasado sino invitaciones al futuro. Como la irónica preguntas de la madre que le ordena seguir viviendo.

Hay una edad a la que llegas cargado de adioses. Has despedido a tus padres; se han ido amigos y amores; has perdido aquellas organizaciones e instituciones a las que perteneciste y fuiste leal; pasaron los momentos luminosos donde la historia pareció hacerse presente; tu memoria se ha llenado de olvidos y los duelos y rencores han llenado los huecos donde hubo esperanzas. La tentación de hacer una lista de adioses e ilusiones perdidas se manifiesta irresistible y con ella se ofrece la habitación de ese espacio valdío que es la vejez de espíritu. Se aparece como un lugar de justificación y descanso cuando no es otra cosa que un desierto de la imaginación.

No así John Berger y tanta otra gente cuya vejez fisiológica es un canto de futuro, como Peter Seeger entonando "Esta tierra es nuestra tierra". No hay nada misterioso en esta capacidad que vencer al tiempo. En la historia del universo, la vida es el lugar de resistencia a la termodinámica que lleva a un mundo más desordenado. En la historia humana, la cultura es el lugar de resistencia a la barbarie. La revolución permanente que nace en el ejercicio incansable de la imaginación del futuro, que acoge los futuros oscuros, como el cuadro de Zurbarán, levanta un muro al tiempo concebido en los puros términos deterministas. Hay una suerte de melancolía del tiempo por llegar que nos sana de las heridas que producen cada uno de los adioses.

La melancolía del futuro no es un sueño de progreso a un final feliz. Como reza el poema de Kavafis, Ítaca te dio el bello viaje, sin ella no habrías emprendido el camino pero no tiene más que darte. Es simplemente el espacio donde la imaginación guarda lo que los adioses no pudieron llevarse: el poder del tiempo en el que acompañamos y fuimos acompañados. El poder de todo lo que, por haber ocurrido, está ya delante y llamamos la experiencia de vivir.

El presente eterno

Paseaba ayer por los barrios periféricos de Salamanca cuando encontré esta intervención de arte urbano en la que una mujer viste una camiseta en la que reza la frase "Quien no tiene memoria necesita cicatrices". Me suscitaron perplejidad los objetos de mobiliario urbano que están situados delante del muro: el contenedor de basuras, la valla móvil indicando calle de dirección única, la farola, el controlador de zona azul...el asfalto que ordena el tráfico. ¿Cómo no verse implicado en una meditación benjaminiana al modo del flanêur, el paseante por la ciudad que colecciona imágenes e inspecciona la vida de la ciudad?, ¿cómo no ver en esta ocasional acumulación de imágenes de arte y técnica un desvelamiento no casual de un mensaje sobre nuestra percepción del tiempo en el espacio de lo visible?

Cada una de las grandes revoluciones civilizatorias que han configurado la cultura moderna ha producido una transformación profunda en las estructuras de la temporalidad que constituyen nuestra experiencia. Anthony Giddens había notado que los grandes viajes de exploración y conquista de la primera modernidad habían producido una conciencia de la separación del espacio y del tiempo. No es casual que tal impacto se notase especialmente en nuestro Barroco en el que proliferan imágenes de la fugacidad del tiempo. El monarca , Felipe II, cuyo lema era "el mundo no es suficiente", señalando su deseo de reinar sobre las geografías físicas e imaginarias, recibe su merecida réplica, que tan perceptivamente ha estudiado Fernando Rodríguez de la Flor, en el estrambote que finaliza el soneto que Cervantes le dedicó a su túmulo en Sevilla: el valentón que escucha al viejo soldado de las Guerras de Flandes espantarse del derroche que se ha realizado en el efímero monumento asiente "y luego incontinente, caló el chapeo, requirió la espada, miró al soslayo, fuese y no hubo nada". "Y no hubo nada": en el Barroco, el espanto de la momentaneidad genera un conciencia vívida de lo pasado. La cultura barroca es un arte de la memoria y la melancolía.

Hubo que esperar a la era de las revoluciones y a los filósofos y poetas románticos para que la experiencia del tiempo se transformase en Historia. Fue la Revolución francesa, que conmovió las columnas de los estados estamentales; fue, sobre todo, la Primera Revolución Industrial, que transformó los verdes valles en pudrideros de humo donde habitaban multitudes miserables. La Historia, definida ahora como una organización narrativa del tiempo, como una calle de dirección única (hacia el progreso, según unos, hacia la destrucción, como pensarán otros), define la experiencia romántica del tiempo: se vive en la Historia y, quizá, para la Historia. Proliferan las iconografías que transforman el gesto en gesta, como ha expresado bien José Luis Molinuevo en Magnífica miseria, analizando el cuadro de Gross "Napoleón visita a los apestados de Jaffa".

La Segunda Revolución Industrial, la que creó las nuevas metrópolis de tráfico, consumo y velocidad, trajo sus propia cesta de efectos sobre la psicología del habitante urbano. Georg Simmel describió la experiencia urbana como una psicología de la enervación y la tensión producida por la acumulación de imágenes, movimientos, mensajes. Sigfried Krakauer y Walter Benjamin describieron lo fragmentario de esta experiencia. De hecho, sostenía Benjamin, produjo la destrucción de la experiencia como una estructura narrativa que pudiese incorporarse a la propia biografía. Fue la experiencia de shock producida por la instantaneidad de los cambios de imágenes en los montajes del cine o en la visualidad de la industria del consumo humano la que generó el shock de la experiencia. El arte y la literatura del tiempo reflejaron bien esta distorsión en las construcciones temporales. Dejando a un lado el ya muy transitado cubismo como intento de atrapar en dos dimensiones la simultaneidad de las imágenes, las transformaciones narrativas de Marcel Proust, Virginia Woolf, James Joyce y, sobre todo Samuel Beckett, dan cuenta de la imposibilidad de una narrativa lineal de la experiencia que anunciaba Benjamin. De la imposibilidad de construir un relato con sentido definido de cualquier evento histórico. El personaje de Mrs. Dalloway, Septimus, héroe de la I Guerra Mundial, sufre "shell shock" y es incapaz de escapar de la imagen de su amigo destrozado en la batalla. El tiempo de la Historia, como señalaron los posmodernos, se fragmenta en trozos de espejo roto en los que encontramos imágenes parciales de la catástrofe sin ser capaces de hacernos una idea de lo ocurrido. ¿Quién puede narrar la violencia del Siglo XX de formas que no remeden los torpes estereotipos hollywoodenses?

Las consecuencias de la Tercera Revolución Industrial, la era de la globalización, la instantaneidad y la virtualidad de la experiencia, ha sido bien definida por José Luis Brea como una distorsión en la memoria. A la memoria de archivo, que era el modo anterior de construir la Historia, le sucede -nos enseña Brea- una memoria R.A.M. una memoria de acceso aleatorio e instantáneo que presenta todo lo ocurrido y lo imaginado en un cúmulo infinito de superposiciones de datos que impiden definitivamente cualquier orden objetivo sobre el tiempo. Podría decirse que al fin de los archivos le ha sucedido el archivo del fin: la destrucción definitiva de la estructuración del tiempo en pasado, presente y futuro. Primero fue la destrucción del pasado que trajo la modernidad del siglo XX. La globalización ha traído la destrucción del futuro, la conciencia de la no conciencia del tiempo; la represión de toda imaginación de un tiempo posible distinto al actual. El consumo adictivo a las mil pantallas ha producido, por fin, el control total de la atención, la dominación del instante en un presente eterno que se ha convertido ya en el principal productor de plusvalía,

"Quien no tiene memoria necesita cicatrices": efectivamente. La experiencia contemporánea conduce a una dificultad insalvable de reconstrucción narrativa de la identidad. Quienes han sufrido traumas viven en una presente continuo que revive sin rememorar los hechos traumáticos y que impide hablar de ellos con la distancia de quien ha logrado transformarlos en cicatrices. No es, pues, extraño que "trauma" sea el concepto que parece definir la experiencia contemporánea de la temporalidad. La persona traumatizada era, en la época que describe Virginia Woolf, el personaje extraño al que todos miraban sin comprender. Ahora el trauma se ha convertido en un modo de explicar nuestra imposibilidad de relato. Lo ocurrido se convierte en herida que no logra transformarse en cicatriz, que presiona en un presente eterno que no puede ser archivado.

Quienes roban el futuro se arriesgan a perder también el pasado. No pueden luego quejarse de que las heridas no cicatricen y se transformen en memoria. Quienes controlan la atención no podrán tampoco quejarse de que la mirada dañada escudriñe incansable sus miserias. La cultura nos ha convertido a todos en Medusa, la de la mirada hiriente y herida que vuelve piedra a lo mirado y detiene el tiempo.

Después de las máquinas

No creo ser alguien a quien le resulte indiferente la persistente decadencia de las humanidades en la educación en todos los niveles, y especialmente en el universitario. Se ha dicho múltiples veces, y con mucha razón, que las humanidades portan la tendencia al pensamiento crítico y que nuestros sistemas educativos no son muy proclives a esta forma de pensamiento. Quizá es que la propia universidad, creada en la edad contemporánea a imitación de la Universidad de Berlín que diseñó Wilhelm Humbolt, una universidad fundada sobre la creatividad y el pensamiento conceptual, en la que el lenguaje y las humanidades ocupaban un lugar central en la formación, y articulada a partes iguales sobre la educación y la investigación, sea ya una institución  poco funcional o claramente obsoleta.  Los nuevos diseñadores, economistas y protocolizadores de la educación, consideran suficientes unas breves habilidades de expresión y pensamiento que no hubiesen alcanzado ni de lejos lo que el sistema de educación secundaria humboldtiano exigía.  En fin, no continuaré por esta senda en la que siempre me tropiezo con mis peores sentimientos y rencores.

Ahora bien, una vez dicho lo anterior, que no tiene por intención retórica ser captatio benevolentiae sino expresión del marco conceptual desde el que hablo, no es menos cierto que la decadencia de la universidad humboldtiana está produciendo igualmente una decreciente atención hacia el conocimiento científico por parte de los humanistas. Me hubiera gustado hacer una breve encuesta entre el profesorado de humanidades preguntando, primero, si atendieron a las noticias de las observaciones experimentales del Bosón de Higgs y de las ondas gravitacionales, y si podrían explicarme en unas breves frases por qué consideraban que podrían ser importantes estas dos observaciones. No me atrevo a anticipar la estadística, pero sí he hecho esta pregunta en algún curso superior de humanidades y la respuesta ha sido suficientemente expresiva del estado de las cosas. La educación integral en la que creía la universidad humboldtiana tenía dos direcciones, y lamentablemente aquí volvemos a comprobar su lenta obsolescencia.

Viene esto a cuento porque, como el sabueso de los Baskerwille, cuyo silencio era el dato fundamental para Holmes, la ausencia de un concepto en el pensamiento de una gran parte de los ensayistas y humanistas del momento es también el signo de lo que ha ocurrido. Y no me refiero a la palabra. El uso de las palabras, e incluso el uso repetido no implica el dominio del concepto. Estoy pensando en un concepto que debería estar en el horizonte de cualquier interpretación humanística, no necesariamente para tratar sobre él, pues no es necesaria la superación de la división del trabajo cognitivo, y cada uno debe ocuparse de lo que mejor sabe, sino porque, como digo, forma parte del horizonte conceptual sin el que es muy difícil entender nuestro mundo. Este concepto no es otro que el de información. 

Si uno atiende a los grandes autores que prepararon desde el siglo XIX el pensamiento contemporáneo, Marx, Nietzsche, Freud, observará que el concepto de energía es central en la configuración de sus teorías. No se puede leer El Capital o los Grundisse sin conocer la importancia que tenía para Marx la máquina como objeto y como figura, y él entendía bien que una máquina es un dispositivo de transformación de la energía. Su concepto de trabajo como origen del valor está fundado sobre el gran descubrimiento de la ciencia decimonónica, que fue el concepto de energía, como el gran cemento de la naturaleza. Del mismo modo, el concepto de impulso, que tan central lugar ocupan en Freud y Nietzsche son  formas orgánicas que expresan la energía.

El concepto de información, que nace en 1949 como concepto técnico de la mano de Claude E. Shannon y Warren Weaver, en su teoría matemática de la información, ha transformado revolucionariamente el marco conceptual de todas las ciencias: la física cuántica (Stephen Hawking), la genética(desde el descubrimiento del ADN), la biología evolucionista (a través de la idea de los memes), la lógica (en mis años de formación pude asistir a la transformación radical de la lógica desde la computabilidad), la economía,... Y, por descontado, la información es el sustrato fundamental de todo ese complejo de artefactos y procesos que llamamos nuevas tecnologías y que han transformado radicalmente nuestro mundo.

En los años setenta, los años del sueño de la semiótica, todavía se repetía una y otra vez aquello de fuente, canal y receptor, ahora ya ni eso (me parece que solo en periodismo les castigan con ese rollo). Lo sorprendente es que se haya hecho tan poco por transformar el marco ontológico desde el que se construyen las demás intuiciones metafísicas, epistemológicas, éticas y estéticas. Excluyo, claro, a quienes tienen formación en lógica y en ciencias cognitivas, pero todos sabemos que son/somos una minoría sin influencia real en el mundo del pensamiento actual, al menos en nuestro país y en el mundo latinoamericano (es muy interesante leer las visibilidades e invisibilidades en los trabajos sobre sociología de la filosofía contemporánea). Incluso en quienes han caído en esa creciente adición a las neuro--(éticas, estéticas,..y cosas parecidas), o sobre todo ellos y ellas, la increíble impericia en el manejo del concepto de información es sorprendente. Me asombra el uso repetido de las palabras "dispositivo", "máquina", "control", por todos los múltiples seguidores de la escuela deleuziana, sin reparar en lo obsoletos científicamente que estaban esos conceptos ya en Deleuze y Guattari (no es necesario estar de acuerdo con Sokal, en sus Imposturas intelectuales, para entender que las figuras retóricas a veces son también muy significativas de las carencias). Si Marx hubiera dispuesto del concepto de información le hubiera sido mucho más fácil pensar y entender lo que llamó el fetichismo de la mercancía. Otras corrientes, como la hermenéutica y la fenomenología se beneficiarían mucho, también, de incluir en su horizonte la extraña forma de ser que es la información. Pero no parece estar en la agenda por el momento.

Casi todo nuestro pensamiento contemporáneo se ha configurado sobre el horizonte de la civilización de las máquinas, es decir, de los dispositivos transformadores de energía. Sin embargo, la extraña relación entre energía e información es el gran territorio en el que se mueven la ciencia y la ingeniería contemporáneas. Las máquinas siguen siendo una parte sustancial de nuestro mundo, pero, como sabemos, son máquinas, cada vez más, organizadas mediante el flujo de información, tan importante como el flujo de energía. Nuestro capitalismo de casino es un capitalismo montado sobre la información (la bolsa ya está controlada por robots informáticos, no por cansados brokers gritones).

Muchas veces intento inútilmente argumentar que el olvido de la centralidad de la epistemología en nuestra cultura ha sido el gran éxito del capitalismo: un capitalismo de los buenos sentimientos, disfrazados de ética, que acepta casi todos los discursos "humanistas" menos los que ponen en cuestión las cuestiones centrales de distribución de bienes públicos. Y, hoy por hoy, la distribución y el control del conocimiento (información que proviene de una fuente fiable, para decirlo sin entrar en detalles técnicos) es la fuente básica de las desigualdades. Las otras se subordinan fácilmente a ésta. Las desigualdades económicas y políticas se sustentan sobre el control de la información y el conocimiento. Me llevaría mucho tiempo explicar cómo la incomprensión de la información impregna el trasfondo desde el que se elaboran las políticas públicas. Como si el conocimiento no figurase como un elemento tan central como la justicia en el orden de nuestras sociedades. Pero esto es lo que hay. Con la civilización de las máquinas también parece desvanecerse el sueño humboldtiano de una educación integral.

Fragilidad de lo ordinario

Lo ordinario es, en la primera acepción del diccionario de la RAE, lo común, lo regular, lo que sucede habitualmente. En una primera instancia está constituido por la previsibilidad. Incluso bajo circunstancias inusuales la previsibilidad se impone a lo excepcional. Así, una llamada al timbre de nuestra casa a las cuatro de la mañana se interpreta espontáneamente como una confusión de un vecino y un corte de electricidad como una avería temporal que será pronto reparada. En una segunda instancia, lo ordinario es un espacio afectivo: está constituido por redes de confianza básica que sostienen la vida cotidiana. No sospechamos de la báscula del carnicero ni de la aparente sobriedad del conductor de autobús.

No significa que no existan los conflictos. Al contrario, precisamente porque la previsibilidad y la confianza cimentan la existencia diaria, los pequeños conflictos, riñas, polémicas y odios vecinales y familiares ocupan buena parte del día, pero lo hacen bajo la convicción de que el orden fundante sostiene los desórdenes ocasionales. En estos conflictos siempre cabe la esperanza de acudir a las formas institucionales que sustentan ese orden como último recurso. Tampoco implica que lo que llamamos común sea lo de todos. Lo común es lo previsible, pero está conformado por un espacio de diversas formas de poder: económico, social, cultural, simbólico. Sin embargo, la trama del poder permite que los desposeídos organicen sus propias "tácticas" de supervivencia y resistencia, como estudió con perspicacia y amor Michel de Certeau en La invención de la vida cotidiana. 

Precisamente por estas características, lo ordinario es, cada vez más abiertamente, en el mundo globalizado, un territorio abierto a la depredación, a la violencia explícita o al chantaje implícito. Françoise Sironi, una psicopatóloga que ha dedicado su vida al tratamiento de las víctimas de la tortura, y a pensar y escribir sobre ello, comienza su libro Psicopatología de la violencia colectiva,  con este dato escalofriante: "Durante la Primera Guerra Mundial, la morbosidad entre civiles, es decir, el porcentaje de la población civil herida o fallecida, en relación con la morbosidad global (incluyendo reclutas y militares), era del 5 por ciento. Durante la Segunda Guerra Mundial, la morbosidad civil ascendía al 50 por ciento. En 1996, el número de civiles heridos o muertos en las guerras y conflictos contemporáneos se elevaba al ...90 por ciento". Hay razones para sospechar que en estos veinte últimos años la tasa no ha disminuido.

Los traumas intencionales causados a enormes colectivos a través de la amenaza, la violencia explícita y la tortura sistemática son los constituyentes básicos de las nuevas formas de conflicto en aquellos lugares donde cabe temer alguna resistencia o hay necesidad de beneficio rápido y hay que destejer los lazos que sostienen esos colectivos. Leer los libros de Sironi: Bourreaux et victimes (verdugos y víctimas) o la Psicopatología citada es darse un paseo por el infierno del mundo contemporáneo. La violencia del torturador no está dirigida a obtener información sino a romper estos lazos con el mundo. Sironi relata las lógicas de la tortura con empirismo científico, pues sostiene que hay que hablar de los daños y no esconderlos. Las privaciones, el terror, el dolor, las violaciones de los tabús sexuales y la deshumanización, humillaciones y  violación de los tabús culturales, la creación de escenarios de horror. La persona torturada convierte a su cuerpo en su enemigo. Son sus órganos los que la afixian y los que se vuelven contra ella. La palabra del torturador se asocia con sistemática redundancia al dolor para conseguir, primero, romper los lazos con la comunidad, después, lograr el sometimiento e incluso la inversión de lazos, atando de por vida la víctima a su victimario.

No siempre la ruptura explícita de lo ordinario es necesaria. A veces es conveniente su mantenimiento bajo condiciones controladas. La crisis financiera actual fue resultado de una sistemática depredación de lo ordinario por parte de una compleja coalición de gobiernos, agentes financieros y empresas de construcción durante años: se producía una deuda sistemática, privada y pública, colonizando la confianza y esperanza, haciendo creer que la deuda era asumible, sabiendo que al final llegaría el día del pago. Nunca se explicó que se estaba manipulando la confianza básica en el intercambio económico cotidiano. Cuando llegó el día en que la deuda no podía demorarse más sin poner en peligro los beneficios, se recurrió a la estrategia del shock: una mezcla de amenazas políticas y económicas bajo el nombre de "rescate", que no eran sino rupturas de lo cotidiano: grandes masas de trabajadores y trabajadores fueron expulsadas a espacios de exclusión social y exilio, más como ejemplo que como resultado de alguna lógica económica. La deuda de las grandes corporaciones se cargó a los estados, que asumían ahora su función de controlar la indignación mediante nuevas formas de violencia y amenaza implícitas.

La fractura de lo ordinario que inducen estos episodios de excepción generan una ola a largo plazo de desconfianza y temor que enferma a la confianza básica en la que consiste lo ordinario. Las generaciones mayores sueñan con una vida cotidiana que ya no existe y las nuevas generaciones, nacidas en la onda del schock, sospechan sistemáticamente de que lo ordinario no sea acaso una forma de trampa. Confían sólo en sus breves y cortos lazos afectivos, pero ya no en el mundo que les rodea. El escepticismo, sostenía Cavell, es el precio que se paga por la ruptura de lo ordinario. La sospecha del otro se difunde con una psicopatología de la vida cotidiana que refleja bastante literalmente la de la persona o grupos torturados: interiorización del agresor, reducción del futuro al presente continuo, sospecha sistemática, incapacidad de socialización, cinismo e inestabilidad de carácter,...

Sironi conecta bien las nuevas formas de violencia. Señala cómo el flujo de emigrantes políticos en Europa, en otros tiempos ligados a la práctica de la tortura y violencia colectiva en diversos lugares del mundo, se mezcla ahora en una multitud indistinguible donde las causas políticas, sociales y económicas del horror se han entreverado en una única fuerza de huida de mundos desfondados donde lo ordinario pertenece ya a un pasado perdido. Cree necesario un nuevo campo que denomina la psicología clínica geopolítica, que aborde el tratamiento y la terapia para restaurar lo ordinario allí donde se ha destruido.

Las fracturas de lo ordinario en muchas ocasiones no son notorias a primera vista. Como otras formas de psicopatología, a veces coexisten con una apariencia de normalidad. La vida cotidiana continúa, pero los sentidos subyacentes han sido dañados y tienen difícil reparación. Si uno atiende a los medios públicos actuales, pienso fundamentalmente en España, pero podría decir cosas similares respecto a otros territorios, parecería que las tensiones y reyertas ideológicas, los comentarios y controversias siguen siendo interminablemente los mismos que otrora. Pero una segunda mirada, con más detenimiento, nos habla de una pérdida colectiva de sentido: una generación ha perdido las referencias, otra generación la esperanza. Se impone el cinismo, la violencia implícita en amenazas soterradas o en monopolio del control de los medios de comunicación. Mayores que miran a sus menores con miedo, con diversas formas de miedo. Menores que miran a sus mayores con desconfianza, con diversas formas de desconfianza. Palabras que han dejado de significar. Conversaciones que se convierten en gritos. Donde había un mundo ordinario ahora hay una gallera.

Sostiene Sironi que ya no es posible el diván. Que sólo la terapia en acción es posible, Que el terapeuta debe aprender en acción y que las víctimas deben restaurar en acción su mundo ordinario. Ha trabajado con numerosos casos: veteranos rusos de la guerra de Afghanistán, torturados de medio mundo, exiliados del terror. Y también victimarios y torturadores. Restaurar los lazos con el mundo y la confianza básica implica crear nuevas prácticas, nuevos espacios de vida cotidiana defendidos del odio. Implica la restauración de la vida. La palabra es aquí a veces innecesaria y otras insuficiente. La investigación en acción y la acción terapéutica son nuevos caminos para una posible y necesaria psicopatología geopolítica. La necesitamos.

Los conceptos perdidos

No podré asistir por mis múltiples clases de este cuatrimestre al seminario de filosofía y literatura que desde hace años llevamos un grupo de colegas de varias universidades. Había propuesto yo para la próxima sesión, dentro de unos días, leer Henry y Cato, de la filósofa y novelista irlandesa, profesora en Oxford, Iris Murdoch, así que me siento un poco como el Capitán Araña, que embarcó a los piratas y se quedó en tierra. De modo que, para compensar, escribo aquí unos rápidos apuntes sobre la novela de Iris Murdoch.

Murdoch pertenece, como filósofa, a una tradición en la que yo incluiría sin duda a Simone Weil, Albert Camus, Stanley Cavell y, tal vez, a Wittgenstein. Gente para quienes la filosofía es algo que interpela a sus vidas y escriben como respuesta a esa interpelación. El tema central de los escritos de Murdoch es la pérdida de los conceptos: vivimos en el lenguaje, lo usamos para representar nuestras vidas, e intentar parecernos a esos retratos que hemos hecho con palabras, Pero los conceptos, como los dioses, se han ido y han dejado sumidos a nuestros relatos, razones e imágenes en un vacío de autoengaños e incertidumbres. Como en los cuadros de Max Beckman (y la pintura de Beckman es un clave muy importante de la novela), las personas se han convertido en personajes-máscaras, casi guiñoles en manos de sus destinos absurdos.

Hay pocos autores que se muevan a la vez en la filosofía y en la literatura. Platón fue uno (y, de nuevo, Platón siempre está presente en la obra de Murdoch), Diderot, Rousseau, Unamuno, Camus, Murdoch, me vienen ahora a la cabeza. Por ello son inapreciables para pensar sobre las complicadas relaciones de la filosofía y la literatura. El caso de Murdoch es muy especial porque ella pensó mucho sobre estas relaciones y sobre cómo construían su propia obra. Ella niega una y otra vez que sus novelas ejemplifiquen ideas filosóficas o que sus personajes representen conceptos. Y tiene razón en parte: sus novelas ponen a jugar en la vida las ideas morales que ella elabora como filósofa: la atención, la persona, el bien. Y en los contextos particulares nos descubre a personajes descaminados, extraviados y desorientados para los que las palabras solamente son recursos inútiles, como las promesas que se hace a sí mismo el jugador dostoievskiano: "no volveré a jugar", sabiendo que esa frase no significa nada en su vida.

La novela, para Murdoch, no puede ser una novela de "tesis", por el contrario, nos sume en la perplejidad de las vidas complejas y nos deja en un pantano de ironías, sarcasmos e incapacidad de juzgar las vidas ajenas que estamos contemplando. Su biografía muestra esta misma complejidad que adscribe a sus personajes: seria y platónica como intelectual, su vida es apasionante como negación de lo que escribe: comunista militante durante muchos años, siempre dentro y fuera del catolicismo irlandés, promiscua sexualmente y siempre llena de ironía kierkegaardiana. Así sus personajes. Han perdido la fe y los conceptos, si es que podemos distinguir las dos cosas. Se han ido los dioses y con ellos los sentidos.

Su esritura es engañosamente realista al estilo dickensiano. Por el contrario, sus alambicadas tramas tienen mucho de oníricas. No se me ocurre mejor imagen para leer sus novelas que contemplar un cuadro de Max Beckmann. O quizá las comedias de Shakespeare. Hay mucho, mucho Shakespeare en Murdoch: sus tramas son teatrales. Como en Shakespeare, los objetos que aparecen están dotados de ciertas propiedades mágicas. Como el puñal en  Macbeth, en Henry y Cato aparecen objetos: un revólver, un cuchillo, un tapiz flamenco, ...., donde se depositan los puntos de inflexión de la peripecia. Como en Shakespeare, al final hay falsas reconciliaciones y arreglos artificiosos que pretenden tranquilizar al público pero claramente tienen el efecto de inquietarle más. También en Henry y Cato las cosas parecen volver a su cauce, cuando está claro que el cauce se ha desbordado y ya no es posible recoger las aguas de la desesperación.

Quizás a muchos lectores no les atraigan los relatos de pérdida de fe religiosa --Henry y Cato es uno de ellos-- pero sería superficial leer a Murdoch como una escritora existencialista preocupada por la fe. La comunista perpleja que hay en ella es mucho más poderosa y cuando habla de la fe está sin duda pensando en las muchas fes que han desaparecido en el desierto de lo real. La fe en la historia, por citar una. Central en el argumento de Henry y Cato. Es muy curioso, en este sentido, como maneja Murdoch las claves de la ironía. A pesar de que el relato discurre a través de argumentos teológicos y morales, el marco es decididamente la lucha de clases. Sus personajes principales Henry Marshalson y Cato Forbes pertenecen a la clase dominante: uno a la aristocracia terrateniente y otro a la intelectual. Ambos tienen un buen concepto de sí mismos e intentan ser buenos. Pero se embarcan en imposibles aventuras sexuales con personas del proletariado a las que no entienden ni quieren entender: Stephanie Whitehouse, mujer de la limpieza  que fingió ser la mantenida del hermano de Henry, y Joe el Guapo, un pequeño delincuente que desmonta los discursos morales del Cato el cura enamorado de él. Este conflicto es el que desvela los autoengaños de ambos personajes. Especulares, especularmente fracasados.

La magnífica entrada de Wikipedia para Henry y Cato en inglés tiene un largo spoiler que informará al lector interesado de la trama. Hay muchas formas de leer esta novela. A mí me ha recordado siempre el relato El Sur de Manolo Vázquez Montalbán: un experimento moral sobre burgueses que se asoman a la suciedad del proletariado y descubren las frágiles mimbres con las que han construido sus yoes. No hay moral ni moralina en la historia. No hay tesis filosófica a menos que mostrar el conflicto y la tragedia lo consideremos una forma de exploración filosófica. Hya una obvia metáfora detrás de la novela: la caverna platónica. Los dos personajes quieren salir de la caverna, pero el sol daña sus ojos. la realidad les vuelve ciegos. La platónica Murdoch se ríe aquí de sí misma con sarcasmo.

Me interesa mucho de la novela un personaje secundario, un viejo cura escéptico Brendan Craddock, amigo y consejero de Cato. Es, de todos los personajes, el más descreído y el que deja claras las cosas a los demás. Dejo aquí una de sus intervenciones, la que, me parece, da la clave de esta imprescindible novela para quienes les interese la relación entre filosofía y literatura:

"Vives en un estado ilusorio. La conciencia humana común es un velo ilusorio. Nuestra ilusión principal reside en el concepto que tenemos de nosotros mismos, de nuestra importancia, que no ha de ser violada. De nuestra dignidad, que no debe ser escarnecida. De esta ilusión mana todo nuestro resentimiento, todo nuestro deseo de violencia. Nuestro deseo de vengar las ofensas, de afirmarnos a nosotros mismos. Todos hemos sido escarnecidos. Cristo fue escarnecido. Nada puede haber más importante que eso. Somo un absurdo, caracteres cómicos en una vida de sueño. Y esto es la verdad, aunque nos toque morir en un campo de conceptración, aunque nos toque morir en la criz. En realidad, no hay ofensas proque no hay nadie a quien ofender. Y cuando dices "ahí no hay nadie" tal vez te encuentres al borde de una verdad importante (...) Dices que no hay nadie ahí, pero la clave que ha de captarse es que no hay nadie aquí. Dices que la persona ha desaparecido, pero ¿es que la eliminación de la persona no ha sido siempre una meta de tu propia disciplina?" 

Tendría que haber dicho más cosas, que, por ejemplo, los conceptos, piensa Murdoch, no pueden rescatarse mediante más palabras, que, por lo mismo, la filosofía "analítica" es impotente en sus utópicos análisis de las condiciones necesarias e insuficientes, que lo que hay que lograr es rescatar la vida para que las palabras vuelvan a ser portadoras de sentido. Pero lo dejaremos para otra vez.

El drama de lo posible

Cuando fui joven, me devané los sesos con una paradoja que me planteaba la misma idea del compromiso político que por aquellos días se entrelazaba con mi compromiso con los estudios de filosofía. Nacía de un mensaje persistente y moralizador que recibía una y otra vez en las aulas (no diré el nombre del profesor, pero solía repetirlo mirándome con sonrisa sardónica): "la política es el arte de lo posible". Pero yo estaba por entonces convencido de que la política era el arte de lo imposible, el arte de hacer posible lo que parecía imposible. Por entonces creía que lo imposible era una sociedad libre e igualitaria. Igualitaria y libre. Todavía sigo creyendo las dos cosas, en la posible aparente imposibilidad de una sociedad igualitaria y libre y en que la política es el arte de lo imposible. La paradoja está (estaba) en la formulación de "hacer posible lo imposible".

El arte de lo posible es la administración. La administración prudente y cuidadosa cuida de la economía de lo posible, de la realización de lo que se ha hecho ya realizable, dispuesto un presupuesto disponible y un plan efectivo de acciones que habrán de hacer realidad lo que ya era una posibilidad real. La política, por el contrario, comienza antes o después, cuando la posibilidad no existe aún y hay que presentarla, representarla, imaginarla, construir las condiciones de su posibilidad y cimentarlas para evitar que se desvanezca de nuevo en la imposibilidad. La política es lo que llamamos hacer historia, la administración es simplemente vivir en ella. Aún lo sigo creyendo, y, como entonces, me asalta la duda y el deseo que vive entre las dificultades y esperanzas de hacer posible lo imposible.

El arte de la política se mueve en tres espacios diferentes que tienen sus propias reglas, constricciones y derivas dinámicas: el espacio de poder, el espacio de la representación y el espacio de la imaginación. En los tres es necesario intervenir para crear las posibilidades. El espacio del poder es increíblemente complejo, como nos enseñan los teóricos como Pierre Bourdieu: es el espacio de los campos de la economía, del poder simbólico y cultural, del capital social. Y también, como he recordado en múltiples escritos, es el espacio de las posibilidades técnicas. Pues la técnica limita la democracia, como también la democracia limita la técnica. En este espacio de fuerzas reales, la política consiste en la movilización a favor de una determinada posibilidad de fuerzas sin las cuales permanecería en el terreno de lo imaginario. La política, en este espacio, es algo que ejerce la sociedad civil transformando sus propias estructuras, las que sostienen las correlaciones en las diversas formas de capital y movilizando el conocimiento para la innovación social y técnica.

Este esfuerzo, que tradicionalmente se ha concebido como el "verdadero" terreno de la política, es insuficiente y muchas veces improductivo sin la transformación de los espacios de representación y de la imaginación.

Los filósofos y filósofas de la política (pienso ahora en Habermas y Hanna Arendt) nos han hecho pensar mucho sobre la doble significación del término representación. Por un lado, el espacio de la representación consiste en la presentación de las posibilidades y de las posibilidades de las posibilidades, en un lenguaje común, en un medio común e inteligible de intelección. Una posibilidad solo lo es si es representable, si se convierte en un modelo que habrá de hacerse realidad. Por ello, el trabajo de representación es un trabajo de la palabra y el intelecto, de conversión en conceptos lo que de otro modo sólo serían afectos. Por otro lado, la representación sólo es posible en lo que podríamos llamar el teatro o el escenario donde se desenvuelve la confrontación y el debate. En una democracia avanzada el teatro de la representación es múltiple: es la esfera pública y es el conjunto de lugares donde coinciden quienes toman la palabra en lugar de otros. Los parlamentos son múltiples: algunos se institucionalizan mediante la concesión formal de la palabra mediante el voto, otros son menos formales pero no por ello menos importantes. Son los espacios donde se levanta la voz y se toma la palabra para interrumpir, increpar, interpelar o razonar. Son espacios de apropiación de la palabra.

Las sociedades autoritarias son aquellas que debilitan la representación. Muchas veces mediante la coerción, es decir, usando el miedo para impedir la representación. Otras veces, las más dañinas, mediante el monopolio de los medios de representación, con la intención explícita de no hacer posible la representación de otras posibilidades, o de sugerir la imposibilidad. En este teatro de las representaciones, a veces los medios representacionales son solamente títeres de las fuerzas de poder. El espacio de representación se debilita en la misma medida en que pierde autonomía respecto al espacio de fuerzas, cuando se convierte en nada más que una "representación" de la fuerza.

Por último, y más importante, el conflicto político ocurre en el espacio de la imaginación. La imaginación es el lugar donde nacen las posibilidades, donde comienza la posibilidad de la posibilidad. La imaginación es la fuente del miedo y del deseo, es en la conexión profunda con los afectos donde el espacio de la imaginación crea las posibilidades. Porque, a diferencia del mundo animal donde la posibilidad está dada por las fuerzas naturales, en el mundo humano la posibilidad no lo está: solo existe cuando es imaginada. Hay aquí un territorio de conflicto donde lo explícitamente representado no basta, donde lo imaginado nace de los impulsos básicos de la existencia, donde el miedo a mirar se confronta con el deseo de hacerlo. El poder autoritario siempre controla la imaginación a través del uso directo o indirecto del miedo. El miedo es siempre la enfermedad de la imaginación. Una imaginación herida siempre produce miedo del mismo modo que el miedo hiere la imaginación. Lo saben bien las sociedades autoritarias en las que la violencia no se dirige tanto a infligir dolor como a crear miedo y a dañar la imaginación. La violencia, la nueva, la más persistente, es, cada vez más, violencia contra la imaginación. Uso coercitivo de los afectos.

Estoy hablando de teatro, de cómo la imaginación puede ser dañada por medios representacionales que no son sino representaciones de las fuerzas de poder. Estoy hablando de cómo una sociedad se vuelve cada vez más autoritaria. Y cito aquí la nota de Santiago Alba Rico, comentando cómo dos titiriteros pueden ir a la cárcel sin fianza por intentar representar la manipulación política. Estoy hablando de mi país. Ahora:

Paradoja criminal. Una obra de títeres que denuncia la criminalización política interesada es objeto inmediato de una criminalización política interesada cuyo destinatario real es el Ayuntamiento de Carmena, el cual, en lugar de solidarizarse con los mensajeros injustamente criminalizados, ahora en la cárcel, intenta descriminalizarse criminalizando también a las víctimas, con lo que sólo consigue parecerse a los criminalizadores, y ello de una manera tal que, sin rehabilitarse a los ojos de los que no pararán hasta restablecer el antiguo régimen en el Ayuntamiento, se deslegitiman a los ojos de quienes tenemos que sostenerlos allí. Puede que la obra fuera mala y demagógica (no la he visto) y además inadecuada para niños; y si este es el caso habrá que reprochar a los responsables municipales que, en una situación tan delicada, con tantas cosas en juego, hayan sido tan poco cuidadosos y previsores. No había por qué contratarlos y, desde luego, una vez contratados, habría sido bueno advertir que se trataba de una pieza para adultos. Pero justificar o no denunciar ahora este intolerable atropello contra la libertad de ficción supone declararse derrotado en el único espacio real -el de los derechos civiles y culturales- donde somos más fuertes que ellos. De momento hay dos personas en prisión incondicional (¡prisión incondicional!) por haber exhibido, en el contexto de una ficción teatral, una pancarta tan absurda que, en su misma explicitud, se autodestruye como cuerpo de delito. Como sabemos, uno de los rasgos definitorios de las dictaduras es el de la literalidad y la oligosemia: el de una práctica punitiva que ignora la diferencia entre realidad y ficción, entre política y arte, para castigar frases aisladas y sin contexto (atribuidas a intenciones prejuiciosamente penalizadas). En los años 80 escribí los guiones de la bruja Avería, que se emitían en un programa infantil en la 1ª cadena de TVE y en los que este malvado y divertido personaje no dejaba de reivindicar la dinamita, la nitroglicerina y las explosiones nucleares. Al parecer empezamos la segunda transición con menos libertades y menos coraje. No conozco a los titiriteros encarcelados y no siento ninguna admiración por ellos; ni siquiera estoy seguro de que su pieza teatral me gustara. Pero como autor de los guiones de Los Electroduendes, votante de Ahora Madrid y crítico feroz de la primera transición, no puedo dejar de expresar mi solidaridad con los encarcelados y mi preocupación por estas prácticas criminalizadoras (y nuestra escasa respuesta ante ellas), criminalización de la que la víctima final y verdadera es la sociedad española y sus deseos y oportunidades de cambio