Teoría de la conspiración

Franco nos fatigó hasta el último de sus días con la cantinela de un complot rojo judeo-masónico para destruir España. Los protocolos de los Sabios de Sión fue un panfleto escrito por la policía secreta zarista y publicado en 1902 para justificar alguno de los continuos pogromos contra los judíos. Postulaba una intriga para dirigir el mundo por parte de un pequeño grupo de poderosos banqueros y políticos hebreos. Goebbels conocía su origen, pero eso no importaba: Hitler lo creía a pies juntillas y bastó para poner en marcha el Holocausto. La misma tarde del 11 de marzo de 2004 el gobierno de Aznar y la prensa afín comenzó a difundir sin pruebas que el atentado de Atocha era una maquinación de ETA, y quizás servicios secretos, para culpar al fundamentalismo islámico. Durante años, una parte de la población española creyó esa patraña y aún muchos siguen afirmándola contumazmente. Son teorías de la conspiración dañinas que fueron aceptadas por una parte importante de la población y tuvieron consecuencias históricas.

Otras teorías de la conspiración son más inocuas y algunas divertidas. Oliver Ibáñez, un licenciado en derecho y youtuber, lanzó una campaña hace un año defendiendo que la Tierra era plana y que había un plan mundial para ocultarlo y hacer creer al mundo la esfericidad. Tuvo decenas de miles de oyentes y posiblemente obtuvo beneficios de su campaña. El terraplanismo es una de las teorías de la conspiración más divertidas. Mucha gente cree (tengo un amigo que lo hace) en que la historia del poder en los últimos siglos no se explica sin un pequeño grupo, los Illuminati, conjurados para dominar el mundo. Una parte importante de la población mundial aún cree que el alunizaje de la nave Apollo 11 fue un montaje para competir en la carrera tecnológica con la Unión Soviética.

Las teorías de la conspiración son numerosísimas (tengo varios libros que recogen las más extendidas). Algunas son letales y otras divertidas. Todas se extienden y anclan en las creencias populares durante largos periodos de tiempo. Algunas de ellas son muy rentables políticamente. Durante la campaña para las elecciones presidenciales de Estados Unidos, Donald Trump se unió a la teoría de que Obama había nacido en Kenia y era un criptoislamista. Actualmente, a continuación de una carta publicada por el New York Times por un grupo de gente cercana a él, afirmando que tienen que corregir continuamente sus vaivenes y decisiones locas para no dañar a Estados Unidos, ha insistido de nuevo en una conspiración del “sistema” para impedir que salve a su país con sus medidas audaces. Su última frase favorita es que es víctima de una "caza de brujas".

La filosofía analítica más exquisita (Quasim Cassam) afirma que las teorías de la conspiración son vicios epistémicos que nacen de personalidades con tendencias paranoicas y de mente cerrada. De hecho no hay adjetivo más denigratorio para cualquier posición política que calificarla de “teoría de la conspiración”. ¿Son realmente las teorías de la conspiración discapacidades mentales que inhabilitan para entender la historia? Vayamos por partes.

Una conspiración es un plan urdido por un grupo que mantiene ocultas sus intenciones y acciones en orden a conseguir un objetivo de orden político, económico o cualquier otro tipo de ventaja social. “Teoría de la conspiración” suele aplicarse a interpretaciones de hechos históricos como producto de conspiraciones que se mantienen a pesar de las evidencias más que razonables en contra de la existencia del complot. El problema es que es muy difícil identificar cuando una hipótesis interpretativa es una “teoría de la conspiración”.

Sería una trivialidad circular definir una teoría de la conspiración como una teoría de conspiraciones que no existen. Porque el caso es que las conspiraciones existen y se producen muy habitualmente. Una teoría de la conspiración ampliamente extendida es que el atentado del 11S fue urdido por los servicios de inteligencia de Estados Unidos. Es falso, pero el 11S hubo conspiraciones: la primera, para asociar a Sadam Husseim con los atentados, a pesar de las evidencias de que Al Qaeda no tenía conexiones con él. La segunda, para convencer al mundo de la acumulación de armas de destrucción masiva por parte del gobierno iraquí. La película In the Loop, reconstruye ficcional pero verosímilmente cómo pudo producirse el complot entre los gobiernos estadounidense y británico, al que se adhirió entusiastamente el ínclito José María Aznar.

Noam Chomsky es calificado como teórico de la conspiración por la prensa conservadora. A pesar de que sus explicaciones con datos sobre cómo el imperialismo estadounidense ha maquinado numerosas veces en muchos escenarios, se le considera una especie de loco paranoico. La prensa hebrea fundamentalista también le califica como uno de los ocasionales judios “auto-denigratorios”. Pero Chomsky suele tener razón en sus denuncias. No hay ninguna duda de que Estados Unidos maquinó contra Salvador Allende y el gobierno de la Unidad Popular, ni que, junto a diversos sectores latinoamericanos, montó la Operación Cóndor para reprimir a la izquierda de ese continente (el periodista Mark Weisbrot recorre aquí algunas de estas conspiraciones). Las conspiraciones existen porque son parte de las estrategias del poder. No hay estado ni gran corporación que pueda mantener su posición dominante sin secretos ni conspiraciones.

Por otro lado es cierto que hay razones para temer a las “teorías de la conspiración”. De hecho hay que temerlas mucho porque se están convirtiendo en una forma sistémica de la política y de la comunicación contemporáneas. No serían posibles muchos de los movimientos de la nueva forma política basada en la polarización sin el uso estructural de teorías de la conspiración. Aunque siempre han existido, actualmente se ha instalado un estilo conspiranoico que recorre la esfera pública. Es un efecto de la extensión del fenómeno de la “postverdad”, que he definido como “indiferencia a los hechos”. La teoría de la conspiración coloniza un modo de ser de la mente humana que es la atribución intencional por defecto a los hechos que no se interpretan fácilmente. Las religiones nacieron de esta capacidad: atribuir el destino temido a la acción intencional de poderosas fuerzas divinas. Los niños atribuyen intenciones a múltiples hechos físicos que no entienden. En general, la teoría de la conspiración es una suerte de argumento a la mejor explicación cuando no se tienen datos para conocer las causas de algo. Esta actitud natural es fácilmente colonizable por cualquier medio poderoso de propaganda. Goebbels fue uno de los genios (malos) que comprendió el poder de la colonización de la credulidad humana.

¿Cómo evitar las teorías de la conspiración y al mismo tiempo no cejar en la voluntad de desvelar las maquinaciones del poder contra la voluntad de los pueblos? La ciencia ha sido una de las grandes conquistas de la humanidad contra las atribuciones de intencionalidad a la naturaleza. Hoy necesitamos un sistema de investigación similar referido a las estructuras sociales. La prensa, la investigación social y los movimientos sociales y políticos necesitan transformar los vicios en virtudes epistémicas. Desarrollar programas de investigación de los hechos que al tiempo que admiten las conspiraciones como hipótesis lo hagan con el escepticismo del investigador que examina con cuidado las fuentes y los datos para impedir que su credulidad sea instrumentalizada.

Metereología de la estructura de sentimientos

Raymond Williams concibió el término "estructura de sentimientos" para explicar cuáles eran los lazos que tejían la trama de la cultura común de un pueblo, una generación, una sociedad. El pionero de los estudios culturales intentaba captar los movimientos de ciclos muy largos que constituyen y a la vez modifican una sociedad. Los significados que nos permiten constituir los sentidos que le damos a las cosas, al mundo, la sociedad y la historia están formados por redes conceptuales pero también por actitudes reactivas que se almacenan en la memoria de las palabras. Hay palabras vacías, inanes, que ni siquiera promueven ningún movimiento afectivo, como los latiguillos y expresiones que usamos para articular la historieta que contamos, y palabras que desencadenan emociones encontradas, que su mero uso en una conversación produce susceptibilidades, atención, conflicto.

En la estructura de sentimientos estamos, y no puede ser descrita desde fuera por sociología alguna sino intuida en las asociaciones que evocan las palabras que usamos, al modo en que, en las películas, el psicoanalista de turno pedía al personaje que respondiese a las palabras que le proponía. No son asociaciones aleatorias, son remembranzas que dibujan sendas en la memoria con las que podríamos explorar la estructura de sentimientos sin por ello ser capaces de levantar ningún mapa. Hay palabras que unen y palabras que dividen. Pronunciadas casualmente en el intercambio casual de comentarios, erizan la piel y desatan historias y experiencias que estaban atadas a aquella palabra, de modo que el oyente responde con adversativas, con ira, contando sucedidos o lecturas que ha acumulado en la bolsa de rencor que estaba atada por aquella palabra.

No hay topografía fiable de la estructura de sentimientos, pero, como el tiempo de cada día, que consultamos pidiéndole predicciones al servicio correspondiente, la estructura de sentimientos está regida por cambios climáticos y estacionales, por ocasionales vientos y por periodos de sequía, por nieblas o por amenazas de tormenta. Hay tiempos de euforia y tiempos de ansiedad, momentos de esperanza y épocas de indignación, temporadas de tedio y rupturas de las aguas afectivas que desbordan en torrentes por las calles. La estructura de sentimientos nunca está quieta, es un cielo tan cambiante como el que une el mar y la costa; siempre sometido a brisas contradictorias, a nubarrones imprevisibles o atardeceres apacibles.

Stanley Cohen, un sociólogo nacido en Suráfrica, emigrante a un kibutz israelí en los años sesenta y afincado al final en Inglaterra, un intelectual de la izquierda británica, preocupado por cómo se manipulaba y fracturaban los sentimientos de la sociedad, le dio un nombre a ciertas tormentas afectivas que transformaban la estructura de sentimientos de modo ocasional pero no por ello superficial. Me refiero al concepto de "pánico moral", con el que describía cómo en los años cincuenta y sesenta de Inglaterra se habían estigmatizado a los jóvenes rockers y mods. Jóvenes obreros que los fines de semana llenaban de ruido, gritos y música las calles y asustaban a la clase media, amenazando no se sabe qué, produciendo una ansiedad que pronto fue aprovechada por el poder, activando las reacciones autoritarias, haciendo intervenir a la policía y llenando los telediarios de tumultos, detenciones e informes de expertos que explicaban cómo se corrompía la "juventud".

El pánico moral es a veces inducido desde arriba y a veces emerge desde abajo como si fuera una plaga de acónito y otras plantas venenosas que invaden por un tiempo los campos de alrededor. El pánico moral produce márgenes y levanta barreras de odio y temor en la estructura de sentimientos. Ciertas vestimentas, gestos, palabras o expresiones despiertan ansiedad y necesidad de acudir a la autoridad para que restaure la armonía. Corren las historias, los bulos o los ocasionales episodios de violencia que se magnifican, comentan y van de boca en boca produciendo rencores y escándalos insufribles, levantando vallas donde antes había un campo común de significados.

El pánico moral ha sido siempre el instrumento más utilizado en la política contemporánea para producir el conflicto sin el cual no habría adhesiones ni descalificaciones, sin el que no habría adversarios sino vecinos. Del pánico moral vive la prensa, la televisión, las tertulias y lo que ahora son sus altavoces, las redes sociales que lo amplifican, lo modulan y dónde sólo había existido un encontronazo casual se intuyen ahora estrategias, odios, conspiraciones y amenazas que no pueden quedar sin respuesta. Antes de que la autoridad se haya movilizado, el sistema judicial puesto en pie, la policía haya subido a sus furgonetas y se hayan constituido grupos operacionales para intervenir sobre el conflicto insalvable, ya antes la estructura de sentimientos había producido una tormenta de ansiedad y en el fondo de cada espíritu se había llamado interiormente al guardia, al juez, al inspector, al héroe necesario que habrá de traer la paz perdida.

El pánico moral quiebra cíclicamente la estructura de sentimientos haciendo emerger en el espacio de los significados una crisis más profunda que amenaza la existencia de la sociedad como tal y que produce por ello estas erupciones de afectos sobre las que se sostiene el conflicto. Quizás el origen esté en otro lugar distante, en cambios lejanos en las regiones del poder, en transformaciones en la economía y la tecnología que producen desahucios y exilios, deslocalizaciones y despidos, desesperanzas en los planes de futuro ahora ya hipotecados para siempre. Pero se manifiesta en un huracán de sentimientos que se lleva los tejados bajo los que se cobijaban las familias, ahora divididas a la hora de la cena, en vientos de odio que ciegan las miradas, las enrojecen y las tuercen, las llenan de aviesas intenciones y de profundas desconfianzas. No importa ya cuál fue la causa de la crisis, lo que queda es el tifón de ira. La autoridad espera paciente que los ánimos se caldeen para dar la orden den intervención y restaurar el orden. Es decir, para añadir un poco más de miedo a la estructura de sentimientos, sin el cual no hay gobernación posible.


La ilustración es de Marina Núñez.

La erosión de las zonas grises y la economía de los afectos

Toda sociedad se construye sobre una economía de emociones que ligan a sus miembros. Desde la familia a las instituciones políticas y económicas pasando por las asociaciones de la vida cotidiana, los lazos que unen y separan están hechos de emociones que mueven los ánimos y convierten lo que no sería más que una manada animal en un complejo de posiciones y relaciones de poder y afecto. Una sociedad contiene igualmente una economía de conocimientos tanto teóricos como prácticos que permiten que esa sociedad se reproduzca como tal, que elabore planes de vida, se haga con los recursos de supervivencia y modifique el mundo para habitar en él.

Emociones y conocimientos se implican mutuamente en cada momento de la vida, cuando los grupos, las familias, las asociaciones e instituciones deliberan, discrepan, se enfrentan a los conflictos  diarios que promueve la existencia. Si los lazos de confianza nos anudan unos a otros y evitan que volvamos al estado de naturaleza, el desacuerdo y el conflicto son los motores que hacen de la sociedad un caleidoscopio en cambio continuo. Tomamos posiciones, adoptamos medidas, nos irritamos e indignamos, sentimos miedo o pánico al compás que nuestra mirada observa la realidad social caleidoscópica.

En esta continua dramaturgia diaria hay un mecanismo mental que nos hace fuertes en un cierto sentido y nos debilita en otro. Es el fenómeno de la polarización de grupo. Es un mecanismo que nos afecta a todos. Cuando hay un desacuerdo y ese desacuerdo es percibido en un grupo, en un breve intervalo de tiempo de deliberación el grupo se polariza alrededor de las dos opiniones en disputa. Una cena de navidad, una tertulia de sobremesa, un debate de comunidad de vecinos, una cuestión en la asociación o partido, los principios teóricos de un movimiento, una controversia en internet, un rato ante una tertulia televisiva,..., el fenómeno de la polarización de grupos está por todas partes y nos afecta a todos.

Los psicólogos sociales han estudiado este fenómeno desde los años sesenta del siglo pasado. Por sí mismo, como ocurre con todos nuestros mecanismos mentales y sociales, no es necesariamente ni bueno ni malo sino todo lo contrario. Se han propuesto al menos tres explicaciones para el mecanismo. La propia psicología social se polariza en la explicación, pero en realidad las tres son compatibles: la primera sostiene que una discusión de grupo es un filtro informativo, que hace que nos fijemos en aquellas informaciones que tienden a confirmar nuestras creencias, expectativas o visión del mundo, y que este filtro cognitivo explica la polarización. La segunda aplica lo que León Festinger llamó la teoría de la comparación social: estamos siempre evaluando y comparando nuestras acciones, decisiones y creencias, y esa adición a la evaluación comparada nos lleva a agruparnos rápidamente con quienes coinciden con nuestras decisiones. La tercera deriva de la teoría de la identidad social y defiende que necesitamos siempre sentirnos miembros de algo, que no tendría sentido nuestra vida sin lazos de identificación, da igual que sean ideológicos que deportivos o religiosos. La necesidad de sentirnos arropados con algún adjetivo promueve la polarización.

Desde que el mundo es mundo las sociedades han aprovechado este mecanismo para construir sociedades. El sargento instructor enseñará a los reclutas que su compañía es la mejor del batallón, que los otros son unos cagaos y que ellos son la sal de la tierra; el entrenador hará lo propio con los jugadores; ... el resultado es un grupo cohesionado que mira al otro con superioridad moral y afectiva. Esos lazos son centrales para que la sociedad se articule en unidades de acción y decisión. Esta es la fuerza de la polarización de grupos.

Aunque la primera vez que se estudió la polarización de grupo fue observando los consejos de administración de las empresas, la política y los movimientos sociales son el mayor espectáculo del mundo como ejercicios de polarización. Se han estudiado estos procesos en múltiples observaciones etnográficas: un grupo feminista en poco tiempo se polariza en posiciones controvertidas que generan una escalada de descalificaciones y tensiones que degradan la anterior sororidad. Un grupo de militancia por la igualdad genera particiones a una velocidad proporcional a las expectativas que tienen de triunfo o de fracaso (en ocasiones la percepción del posible triunfo acelera la división y en otras ocasiones lo hace el temor a la inevitable debacle).

El precio que paga la polarización de grupos es la pérdida en la economía del conocimiento que significa la erosión de las zonas grises. El concepto de zona gris lo empleó Primo Levi para paliar la posible superioridad moral que podrían sentir las víctimas supervivientes del lager, del campo de concentración, recordando las zonas grises donde las víctimas se convertían ocasionalmente en verdugos o simplemente en máquinas de supervivencia ajenas al dolor de los otros. La conciencia de la zona gris en la que habitamos socialmente es una conquista superior de la esfera pública. Una sociedad democrática es una sociedad que se sabe en conflicto, pero que también se sabe llena de zonas grises.

Así es como estamos hechos. Cada momento histórico y cada formación social nos presentan diversos paisajes de polarización. Es parte de nuestro castigo como humanos. Sin embargo, algo nuevo ha ocurrido con la aparición de la sociedad de la mediación digital y las redes sociales. En sociedades anteriores, digamos Grecia, era la palabra y la asamblea el espacio de polarización. Actores y sofistas enseñaban cómo jugar con las discrepancias y cómo manejarlas. En la sociedad de la palabra escrita nació el periodismo como profesión gestora de la economía de los afectos y la polarización de grupos. Nacieron los periódicos y las empresas ordenadas a la polarización y la formación de identidades sociales. La emergencia de la sociedad-red está modificando radicalmente esta historia en la que nos hemos educado.

MacLuhan lo había predicho: los medios nos transforman, crean un entorno al que nos adaptamos. Lo que ha ocurrido ahora es que la escala y la cantidad está produciendo una transformación cualitativa. Los usuarios de buscadores como Google, de plataformas como Amazon, Booking, TripAdvisor; de redes como FaceBook; Twitter, Instagram, y otras han crecido hasta producir cifras que asombran (en 2018, FaceBook tiene 2.167 millones de usuarios, WhatsApp 1.300 millones (por cierto, también pertenece a FaceBook). Estas cifras están produciendo una transformación cualitativa en las dinámicas de polarización. Lo interesante es saber cómo lo hacen. A diferencia de los medios tradicionales de la palabra hablada o escrita, la sociedad red funciona mediante complejos de procesos informacionales que llamamos incorrectamente "algoritmos". En realidad son una mezcla de dos grandes clases de procesos: unas inteligencias artificiales que generan datos organizados, y otras inteligencias artificiales de minería de datos, o "analytics" que generan micro-categorizaciones cada vez más adecuadas al usuario (lo que observamos en los anuncios que nos llegan o en los amigos de Facebook que podemos ver). Ciertamente, estos procesos están orientados al beneficio. Son sistemas de producción masiva de publicidad. Pero no son inteligencias artificiales neutras. Producen una polarización sistémica artificial, que no obedece ya a las reglas ni de la asamblea ni de la prensa, sino que se ha convertido en una variable independiente que explica mucho de lo que ocurre en la política y la sociedad en el mundo contemporáneo.

No sólo la polarización, también otros fenómenos de los que hablo de vez en cuando en este blog, pero la polarización sistémica inducida por los algoritmos es probablemente en fenómeno más peligroso. Como la teoría no es suficiente, desde hace algún tiempo dedico horas a la etnografía de los procesos en red. Hay ya algunos libros que han hecho esto profesionalmente, quizás el más cercano y mejor es el del periodista Juan Soto Ivars, Arden las redes. Estudia casos muy ilustrativos e la sociedad en la que nos hemos convertido. Desde hace tiempo soy adicto a los tuits de Donald Trump (recomiendo mucho hacerlo), y ocasionalmente a los tags más polémicos del momento. He revisitado estos días, mientras investigo el asunto el tag #ErrejonAsiNo, que articuló el proceso de constitución de la forma actual de Podemos antes de VistaAlegre II. He recorrido la polémica feminista sobre la empatía en las relaciones heterosexuales. He vuelto sobre el proceso de división del PSOE de los últimos tiempos. En fin, he descendido a los infiernos en los que habitamos diariamente. Lo que me interesa relatar de todo esto es que la erosión de las zonas grises está siendo muy radical. Entramos en sociedades de claroscuro, donde los matices son percibidos como traición o debilidad. Lo sorprendente, lo terrible, es que las alternativas que subyacen a estas gigantomaquias son inexistentes: apenas unas cuantas medidas fácilmente debatibles separan a los grupos, sin embargo, cada vez más polarizados. Lo peor está aún por venir. Lo que hacen los algoritmos es colonizar nuestros mecanismos básicos de la economía de la emoción y el conocimiento para producir beneficio y control de la atención. Cuando reparemos en ello va a ser difícil de revertir el proceso.


La ilustración es un óleo de José Hernández

La fragilidad conquistada

Leo esta mañana una columna de opinión de Paul Krugman en el New York Times en la que se pregunta cómo es posible que los diputados y senadores republicanos estén dispuestos a asentir sin protestas a las políticas de su presidente Donald Trump que están poniendo en peligro la democracia en Estados Unidos y la estabilidad económica y política en el mundo. ¿Como es posible, se pregunta, que sean capaces de aceptar la idea generalizada que ha lanzado de que el cambio climático es el fruto de una gran conspiración de la comunidad científica contra su presidencia? Krugman se responde a sí mismo reconociendo que ni el Partido Republicano ni  el GOP (el Comité Nacional Republicano) están compuestos de locos sino de algo mucho más inquietante: de personas débiles que anteponen su carrera y puestos a los intereses generales. Son apparatchik(s) que han quemado ya  sus puentes morales al aceptar las primeras locuras del jefe.

Es más que loable la valentía de Krugman (no es imposible que pronto se comience a perseguir judicialmente a periodistas críticos, del mismo modo que ya se habla de enviar a prisión a John Brennan, quien fuera director de la CIA y ahora uno de los adversarios declarados de Trump). Pero dudo que las explicaciones puramente psicológicas como las de Krugman sean la respuesta a este tipo de preguntas que uno se puede hacer en muchos países con respecto a las élites políticas y económicas y por circunstancias similares. Hasta cierto punto es una posición optimista el creer en la locura de Trump y en la debilidad de la voluntad de los políticos que le sostienen. Recuerda lamentablemente juicios similares que se hicieron en los años treinta del siglo pasado en los primeros momentos del ascenso de Hitler al poder en Alemania. Como Hitler (disculpas por la comparación tan épica), Trump es un agente racional que aprovecha las mediaciones y posibilidades de su momento histórico. En un sentido bastante estricto Trump no es sino un producto como lo son tanta gente similar que abunda en los entornos políticos cercanos. La pregunta es qué es lo que ha hecho posible la emergencia de esta gente.

¿Cómo es posible que el conspiracionismo se convierta en una teoría aceptable para tantos millones de votantes?, ¿cómo es posible que la división ellos/nosotros, la polarización sistemática de la vida social y de la percepción política sean más fuertes que la conciencia de los hechos? En una famosa entrevista entre el ultraconservador Newt Gingrich y la presentadora de las noticias de la mañana de la CNN Alisyn Camerota, en julio de 2016, la periodista preguntaba al político sobre cómo podía seguir afirmando que Estados Unidos estaba padeciendo una inusitada oleada de crímenes cuando las estadísticas afirmaban todo lo contrario. Gingrich no tuvo reparo en responder que las estadísticas no eran significativas, que lo importante era su propia percepción del estado de peligro. En el enlace anterior está la transcripción de la entrevista y aconsejaría a quien pueda hacerlo su lectura como ejemplo significativo de lo que ocurre.

Nos equivocaríamos si pensásemos que Gingrich estaba mintiendo. No, sus afirmaciones las podría haber repetido cualquiera de los que llevaron a Trump al poder. Simplemente estaba dejando a un lado los hechos. Gingrich vive en el mismo mundo que vivimos todos, un mundo post-factual, un mundo de posverdades. Pero tampoco es decir mucho aplicar este conocido adjetivo que se puso de moda precisamente ese año de 2016. La cuestión importante es qué ha ocurrido en la estructura epistémica de la cultura contemporánea para que los hechos importen menos que las propias convicciones ideológicas, vitales, partidistas. Me atrevo a sugerir que la respuesta está en lo que le ha ocurrido al nuevo entramado cultural y económico, al modo en el que la nueva forma de economía, que llamamos con diversos adjetivos, entre los que yo creo que el más exacto es capitalismo cognitivo, configura nuestra actitud epistémica como la fuente principal de producción económica.

Nuestro cuerpo y nuestra mente han sido diseñados por la evolución. Lo que en otros momentos de la historia fue una adaptación en entornos de escasez alimentaria e informacional son hoy formas de fragilidad fisiológica y mental. Nos gustan sobre todo los azúcares, las grasas y los hidratos de carbono (cualquier padre experimenta muy pronto cuáles son los impulsos alimenticios de los bebés), y eso se explica muy bien pues en los entornos de escasez alimentaria en los que siempre vivió la humanidad y sus ancestros, el exigente metabolismo del cerebro necesita estos aportes energéticos. Las mentes avanzadas de los simios que nos antecedieron evolucionaron para detectar los alimentos necesarios. Hoy, lo que en otro tiempo nos protegió ahora nos vuelve frágiles. En un doble sentido: frágiles fisiológicamente, pues terminamos padeciendo obesidad, tensión alta, etc. y frágiles ante un mercado que explota con habilidad nuestras propias debilidades.

Lo que ocurre en la alimentación se aplica de forma mucho más sistemática a las estructuras de nuestra mente. Los psicólogos Tverski y Kahneman y otra larguísima serie de investigadores han ido demostrando que nuestro sistema cuasi-automático de decisión y juicio opera usando estrategias rápidas que muchas veces fueron efectivas, aunque ahora los llamemos "sesgos". Sabemos que estas estrategias y heurísticas son sistemáticas: afectan tanto a legos como a expertos. No nos libramos nadie de ellas porque son fruto de la evolución de nuestro cerebro, configurado por una compleja interacción del neocortex cognitivo y del sistema límbico emocional. Se han descrito numerosos efectos. Cito aquí solamente algunos de ellos, los más importantes para mi argumento: el sesgo de confirmación, por el que nos fijamos más en la evidencia que apoya nuestras previas expectativas que en las contraevidencias; el sesgo de la hiper-confianza, por el que tenemos un exceso de confianza en nuestras capacidades (aquí se permiten todo tipo de chistes sobre los varones y el tamaño de sus genitales, un tópico de la sobreconfianza); el sesgo de la aversión al riesgo, por el que optamos siempre por la alternativa que ofrece menos riesgo independientemente de la equiprobabilidad de riesgos y beneficios; el sesgo llamado de "las uvas verdes" por la fábula de Esopo: tendemos a decaer en el deseo de lo que observamos como difícil de conseguir. En fin, hay una lista enorme.

Los psicólogos y economistas los denominan sesgos equivocadamente: fueron estrategias evolutivamente avanzadas en un mundo escaso de información, donde los signos eran ambiguos y las amenazas permanentes. Configuraron así reglas pragmáticas que generalmente funcionaban. Sin embargo, en un mundo inundado por la información, generan una fragilidad cognitiva estructural que ha sido aprovechada por el sistema. Nuestra economía se sostiene ahora sobre el control y la expropiación sistémica de la atención, sobre la negación voluntaria de lo que no nos gusta, sobre la adición continua a todo lo que confirma nuestra manera de ver las cosas. Sobre esta explotación de los sesgos se sostiene la publicidad, el turismo, la economía de los artefactos, las burbujas inmobiliarias, la propaganda de la emprendeduría, la política de lo emocional, etc. Es la fuente básica de expropiación de la plusvalía, como en los tiempos del capitalismo industrial lo fue del tiempo de trabajo y del esfuerzo físico.

La política explota nuestra fragilidad lo mismo que lo hacen Amazon y Apple, lo mismo que lo hacen las religiones espectáculo y los medios de comunicación, cada vez más adictos al clickbait (titulares aparatosos que nada o muy poco tienen que ver con el contenido). Todo el sistema no es sino una forma de extraer beneficio de nuestras fragilidades cognitivas. Es muy sorprendente que el posmodernismo aborreciera tanto a la epistemología cuando precisamente se ha convertido en la fuente básica de la explotación. Ya no se hace necesaria la mentira (una estrategia pobre, como afirma el sabio refrán de que antes se alcanza a un mentiroso que a un cojo). No es necesaria. Basta con emplear adecuadamente el sesgo de confirmación, lo que nos hace decir como Gingrich que las estadísticas no importan, que nuestra intuición y sentimiento aciertan. Las estadísticas pueden decir que el fenómeno migratorio ha decrecido continuamente en los últimos años, que los países ricos necesitan demográfica y económicamente emigración. Las estadísticas pueden afirmar que las muertes por terrorismo han decrecido también continuamente, que los medios de control se han hecho más poderosos que nunca. Da lo mismo. Las intuiciones y los sentimientos no fallan: nos amenazan en las fronteras salvajes que van a destruirnos. No importa que el descuido de las obras públicas cause catástrofes de tráfico; no importa que la desigualdad y el olvido en las barriadas sea una fuente peligrosísima de desesperación. Nuestra intuición no se equivoca. Los hechos no importan.




La ilustración es de Egon Schiele

La sociedad de la sabiduría

Describimos nuestra sociedad contemporánea a veces como "sociedad de la información", a veces como "sociedad del conocimiento". Nunca lo podríamos hacer como "sociedad de la sabiduría". Si la información es la capacidad para interpretar los datos, y el conocimiento la facultad que nos permite discriminar las informaciones correctas y justificadas, la sabiduría es la virtud para discernir los límites del conocimiento, generar prudencia en su uso y capacidad crítica sobre sus defectos. La sabiduría no es en nuestro mundo una virtud intelectual personal o colectiva se sea especialmente apreciada. Por el contrario, hay razones para creer que lo que llamamos sociedad del conocimiento puede estar generando una pérdida colectiva de sabiduría, una paradójica acumulación de conocimiento y una progresiva pérdida de sensibilidad hacia la sabiduría. Hay muchos indicadores de ello, sin embargo, querría hoy centrarme en tres procesos que me parecen particularmente preocupantes:

Super-especialización e ignorancia: Como todos sabemos, el gran teórico de la especialización y la división del trabajo fue Adam Smith, quien comienza su clásico La riqueza de las naciones afirmando que la división del trabajo explica los grandes desarrollos de la productividad, habilidad y juicio humanos. Sería difícil criticar esta visión profética del mundo contemporáneo, pero sería un error aún mayor no reparar en las oscuridades y puntos ciegos que produce la super especialización. La cultura, la ciencia y las técnicas contemporáneas se benefician y sufren a la vez de los procesos de super-especialización. Los viejos modelos de educación generalista que fueron inventados por la revolución cultural romántica de Humboldt están desapareciendo rápidamente de todos los sistemas educativos mundiales. La especialización afecta al conocimiento como a todas las demás dimensiones de la vida y también aquí produce efectos ambivalentes. Los ejemplos pueden hallarse por doquier, pero son fácilmente observables en algo de lo que casi todos tenemos una experiencia directa: la superespecialización en los sistemas sanitarios contemporáneos.

Los modernos sistemas de salud están organizados sobre una estructura de especialidades arborescente cada vez más ramificada y especializada. La increíble capacidad terapéutica del sistema sanitario reside en buena medida en esta diferenciación y en las ventajas que proporciona, pero también es una fuente de peligrosas y dañinas cegueras. Así, a diferencia de la organización social del conocimiento, el cuerpo humano tiene una estructura orgánica que sobrevive en una relación continua con el medio ambiente. A medida que se degradan uno u otro polo aparecen horizontes de lo que se denomina comorbilidad, que no es sino la interdependencia de afecciones entre sistemas internos y sus relaciones con los hábitos y circunstancias de vida. Wikipedia define de esta forma el fenómeno: “En medicina, la comorbilidad describe el efecto de una enfermedad o enfermedades en un paciente cuya enfermedad primaria es otra distinta. Actualmente no existe un método aceptado para cuantificar este tipo de comorbilidad”. El fracaso de los sistemas sanitarios contemporáneos para tratar la comorbilidad es un ejemplo claro de la ignorancia producida por la hiper-especialización. La psiquiatra tratará la depresión de la paciente que se acerca a su consulta en el poco tiempo que dispone para la observación, tratará sus síntomas cuando pueda, pero no sabrá nada de si el despido del trabajo de su paciente, ahora separada y con dos hijos a su cargo, con una madre con Alzheimer a quien debe cuidar sin tiempos ni recursos, tiene algo que ver con su depresión irreversible. Tampoco el especialista que trata la diabetes melitus, una enfermedad que suele asociarse con ciertos grados de comorbilidad, sabrá nada ni querrá hacerlo sobre las condiciones de pobreza de su paciente y sobre si sus problemas cardíacos, sus hábitos de alimentación y falta de ejercicio tienen que ver con las posibilidades de vida que le da su trabajo o falta de él. Un hospital moderno es a la vez un enorme sistema de conocimientos y un laberinto de ignorancias y de falta de circulación del conocimiento. El cuerpo y el cerebro humanos son sistemas complejos, a la vez orgánicos y sociales, que contradicen la absolutización de la división social del trabajo. Son magníficas metáforas del conocimiento, que no es sino un producto de la actividad orgánica y social de cuerpos y mentes.

A medida que la super-especialización se impone, también lo hace la ignorancia del sistema y se degradan las redes de comunicación y las perspectivas holísticas sobre la complejidad. No es sorprendente pues que se abra espacio a las pseudociencias de la supuesta complejidad y holística de muchas de las llamadas medicinas alternativas, que no son sino formas de explotación comercial de la necesidad social de una comprensión amplia y sistémica, sea en la medicina, en la psicología o en cualquiera de los dominios de lo real.

La marginación de las humanidades: las humanidades no producen el tipo de conocimiento que generan las ciencias e ingenierías, pero no por ello son menos importantes en la estructura epistémica de la sociedad. En ellas reside la capacidad de construir valores y significados, transformar los hechos históricos en relatos de experiencia y reproducir el patrimonio y la memoria histórica de la sociedad. Su aportación fundamental a la cultura es la de transformar el conocimiento en sabiduría, que no es sino la capacidad crítica para entender los límites y el uso del conocimiento teórico y práctico, la habilidad hermenéutica para comprender las artes y las obras humanas, el sentido moral para reflexionar sobre el alcance y consecuencias de las acciones más allá de su mero valor instrumental. El conjunto de las humanidades constituye el más importante de los medios por los que las sociedades y sus colectivos generan identidades y por los que tales sociedades se reproducen sin sentir vergüenza de sí mismas. En las grandes reformas de todos los niveles de la enseñanza que ocurrieron a partir del Romanticismo y sus extensiones, la enseñanza de las humanidades se consideró un elemento esencial de la educación concebida como formación integral de la persona. Su desgracia es que su valor funcional y normativo queda oscurecido por la devaluación que establecen los mecanismos mercantiles que genera la cultura gerencial del conocimiento. A lo largo de las últimas décadas se han levantado poderosas fuerzas ideológicas para tratar de convencer a la población de la inutilidad de dedicar fondos a preservar la cultura humanística en las instituciones encargadas de ello, en los diversos niveles de la educación y, en general, en los medios de comunicación, de donde desaparecen los programas y espacios dedicados a la construcción de una esfera crítica y reflexiva.

Son muchas las voces que se han alzado defendiendo la profunda relación que existe entre el nivel de cultura humanística y la calidad democrática de los estados y de la esfera pública que los sostiene. No tengo la menor duda de ello, pero la naturaleza de mi queja tiene una pretensión más limitada. La marginación de las humanidades es, desde mi punto de vista, un proceso que afecta a la calidad general del sistema de conocimiento. Genera una degradación del sistema al rebajar el nivel de la cultura científica. El grado creciente de separación de la cultura humanística y la científica daña a ambos polos, impide la comprensión de todos los nuevos campos ligados a la información, que sólo pueden comprenderse como territorios intermedios o híbridos, de lo que se ha denominado una “tercera cultura”. Y también, y sobre todo, daña a las capacidades epistémicas de una población y a la calidad de su sistema de investigación. En el sistema orgánico del conocimiento, las humanidades cumplen funciones sistémicas que metafóricamente son análogas a todos los sistemas aparentemente secundarios de los organismos, que no afectan a las funciones vitales en plazos cortos, pero sí en la salud general del sistema. Las arquitecturas conceptuales sobre las que se construyen los grandes programas de investigación tienen siempre resonancias de significado que implican compromisos metafísicos y epistemológicos, que no son muchas veces siquiera notados por los investigadores, productos de un sistema de enseñanza cada vez más orientado a la pragmática concesión de títulos con valor de mercado.

El abandono de las investigaciones de baja intensidad tecnológica. La insensibilidad hacia lo que he llamado “sabiduría”, que no es sino una virtud epistémica compleja, se expresa con intensidad en la falta de aprecio por parte de los administradores hacia los conocimientos e innovaciones que no tienen un valor alto en el mercado de la excelencia. No me refiero a la investigación básica, que, aunque ha sido sometida a restricciones, todavía preserva cierta estima. El problema está en el conocimiento teórico y técnico aparentemente inútil, que tiene un carácter local y no cuenta en el mercado de las ventajas tecnológicas. El conocimiento histórico y cultural local, por ejemplo, tan ligado a las lenguas autóctonas, generalmente sin repercusión en las grandes plataformas de representación dominadas por el inglés. Mucho menos notado es la pérdida de diversidad técnica que conlleva la creciente estandarización y uniformización de nuestra cultura material técnica. Se ha extendido un cierto sentimiento fatalista acerca del desarrollo tecnológico, como si las sendas fuesen marcadas por una fuerza incontrolable que dejase sistemáticamente en la cuneta restos obsolescentes de conocimientos y artefactos. Ahora bien, la realidad es que la inmensa red que constituye la cultura cambia de formas nada deterministas. Por el contrario, el determinismo no es sino una estrategia ideológica más empleada como marketing de los nuevos productos.

A lo largo de los últimos años, he colaborado con un grupo amigo de ingeniería impartiendo cursos breves sobre el tema de las tecnologías apropiadas. He aprendido mucho de este grupo, que ha combinado su actividad investigadora en fluidos con un compromiso constante en ongs de ayuda al desarrollo y lucha contra la pobreza. En este contexto hemos discutido numerosas veces el problema de la investigación tecnológica dirigida a paliar situaciones de pobreza en el que los recursos de los proyectos posibles son escasos y las constricciones de implantación muy numerosas y astringentes. Por ejemplo, el problema del acceso al agua en lugares de pobreza y escasez de recursos. Uno de los casos que hemos discutido con los alumnos es el de la investigación en bombas de extracción de agua bajo constricciones sociales como las que enuncia este Proyecto: diseñar una bomba de agua que permita extraer agua de un pozo de 50 metros de profundidad a una mujer anciana que debe extraer y transportar al menos 50 litros diarios a su aldea. Debe realizarse con materiales obtenibles fácilmente, resistentes a temperaturas de 50 grados centígrados, debe ser posible repararla mediante recursos disponibles en la aldea y debe tener un plazo largo de vida. ¿Es este proyecto una investigación de tecnología punta? No, claramente, pero sí es una prueba básica de ingenio humano en nuestra sociedad tecnológica. Se han propuesto numerosos diseños a problemas como este, algunos con la incorporación de tecnologías avanzadas como los motores eléctricos movidos por energía solar, pero la mayoría plantean a medio plazo dificultades de mantenimiento que terminan generando más dependencia que la que trataban de evitar. Investigar bajo estas condiciones de minimalismo tecnológico no es un episodio marginal en la economía del conocimiento, sino uno de los objetivos que tendrían que ser fundamentales en un mundo de desigualdad y escasez de recursos creciente. Sin embargo, el mito determinista lleva a la degradación y poco aprecio por toda investigación que no pueda ser transformada en la novedad anual del mercado de innovaciones.

La invisibilización de toda investigación localmente orientada es paralela a la pérdida de diversidad cognitiva presente en los conocimientos ancestrales, que salvo la explotación y expropiación de la que son objeto por algunas empresas farmacéuticas, apenas recibe atención por parte de la sociedad del conocimiento. Y sin embargo, esta pérdida de diversidad es parte de la desertización no solo cognitiva del espacio social. Pensemos, por ejemplo, en el cultivo de cereal en un territorio tan difícil como la meseta castellana, otrora una de las despensas de cereales de Europa. Actualmente, los agricultores pueden acceder a semillas modificadas genéticamente que permiten buenas cosechas bajo las condiciones estadísticamente medias. Sin embargo, cuando las condiciones metereológicas son adversas, y en el altiplano castellano son recurrentes, estas semillas tienden a ser menos efectivas que las viejas variedades.  Me han contado que un campesino avisado de la estepa, renuente al uso de las semillas que ofrece el mercado inmediato, viaja todos los años a Marruecos, a zonas de clima difícil, donde aún se conservan variedades de trigo ancestrales que aunque parecen producir menos cosecha los años buenos resisten mucho mejor los años secos y fríos. Gracias a la sabiduría de los cultivadores del Atlas, que le venden sus semillas, consigue mantener una tasa media de productividad suficiente para sostener su, cada día, más frágil empresa. Cuando se pierda esta diversidad ecológica y cognitiva, como de hecho ya ocurre, lo que resta es una estepa desierta.

La ilustración es una fotografía de Robert Doineau

Informe sobre la miopía

Es difícil saber lo que nos pasa. De hecho, casi siempre nos pasa que no sabemos lo que nos pasa. Nos ocurre en el plano personal y, aún más, en el colectivo. Como intuyó Spinoza, tratamos de tirar hacia adelante del carro de la vida pero los caminos que hacemos (aquello de "se hace camino al andar") están limitados y obligados por topografías que ignoramos más allá del horizonte inmediato. Nos enredamos en terribles discusiones cuando lo que nos pasa es que no sabemos lo que nos pasa.

La esfera de la política no es tan diferente a las discusiones de sobremesa sobre dietas y salud. Cada quien ha mirado lo suyo en internet y cree saber lo que hay que hacer para preservar la vida o procurar la justicia. Se arman controversias enconadas sobre lo que es real y lo que es imaginario, sobre la táctica, la estrategia, la buena o mala espina que dan las élites o los gurús de la buena alimentación. No es para alarmarse. Estamos hechos así. Los humanos montamos la sociedad que nos construyó y reprodujo como humanos con una extraña mezcla de artesanía y psicología popular e ignorancia y mitología.

Aunque hablaba en general, de lo que quería hablar es de lo que nos pasa en economía, política, sociedad y cultura en nuestros entornos más inmediatos. Vivimos ciclos de depresión y exaltación, de audacia y desesperanza, de claridad y tontuna, como si la sociedad, y nosotros con ella padeciésemos de un trastorno bipolar mal cuidado. Ahora, en la Pell de Brau, en Sefarad, en ese invento que delimitan mares, montañas y emociones encontradas, entramos en el ensimismamiento que sigue a las derrotas y victorias que no son ni derrotas ni victorias, que solo dejan sabores agridulces y dificultadas de digestión. Me refiero a la controversia estratégica generada a propósito del libro de Daniel Bernabé La trampa de la diversidad, que aduce que el neoliberalismo habría triunfado en su propósito de dividir a la izquierda usando las reclamaciones de desigualdad de diverso signo como fuentes de identidades que fracturarían la conciencia de clase. Mi última entrada fue un comentario sobre ese libro. No voy a volver sobre él, aunque recomiendo con entusiasmo la réplica que ha hecho Alerto Garzón recientemente en Eldiario.es  Mi propósito es comentar las dificultades que explican ésta y controversias similares ampliando algunos supuestos implícitos en su crítica de la crítica del libro.

Vayamos al problema de la opacidad de lo social que está en la base de las controversias. Una sociedad no es una colección de individuos. Es un espacio de posiciones que definen los lugares que ocupan las personas y que está definido por relaciones multidimensionales de poder. Técnicamente, es un espacio pluridimensional, tanto como lo son las fuerzas que estructuran las formas de poder. Quienes tienen una visión muy simple de la sociedad piensan que las relaciones sociales determinantes son básicamente económicas, y en particular las posiciones que ocupan los individuos en las relaciones de producción. Estas posiciones, de acuerdo a esta visión simplista, ordenarían la sociedad en clases sociales que o bien se refieren a la relación de propiedad o bien toman como referencia los ingresos relativos de las personas o familias. Sea cual sea el criterio usado, esta dimensión suele nominarse como "capital económico".  Es la noción que suele usarse cuando se habla de clase alta, media y trabajadora, de forma simplificada. Pero hay otras relaciones de poder que definen las posiciones. Está el poder social o capital social, que depende de las relaciones sociales que mantenga la persona, y que tiene componentes muy heterogéneos, como por ejemplo, el género, la raza o etnia y, sobre todo, las relaciones personales que establecen las posibilidades de cada individuo por su pertenencia a un cierto círculo. Está, en tercer lugar, el capital cultural, que deviene del poder que las personas tienen por su formación y acceso a los bienes culturales. Hay tantas formas de "capital" como formas sociales de poder, algunas muy generales, como las que he enunciado y otras que resultan de especificidades de las anteriores: el capital político, un modo de capital social; el capìtal erótico, también otra modalidad entre lo social y lo cultural, que establece las posibilidades de las personas en función de sus capacidades de seducción de otras personas; el capital simbólico, que permite a las personas determinar o influir sobre los sentidos y significados de las acciones de otros (el poder religioso, por ejemplo es una forma de capital simbólico, como lo es el deportivo, mediático y otros similares).

En un sentido puramente descriptivo, podemos hablar de "clases" refiriéndonos a la topografía de estas posiciones. Así, las posiciones superiores definen las clases altas y las inferiores las clases bajas. Pero todo este discurso no tiene mucho recorrido político ni social si no nos referimos a dos nuevos componentes que siempre han traído de cabeza a quienes han pensado sobre la desigualdad social. Me refiero, en primer lugar, a la experiencia subjetiva de la posición social y, en segundo lugar, a la agencia o capacidad de determinación consciente de la propia posición. Estas dos dimensiones son prácticas, en el sentido que implican formas de conocimiento y acción práctica de las personas que no están dadas automáticamente por la posición sino que dependen de la experiencia y conciencia de ella. Lo importante es que ambas son interdependientes. La conciencia subjetiva y la agencia social se refuerzan mutuamente. En su tratado sobre La distinción, Pierre Bourdieu daba cuenta de cómo los círculos privilegiados establecen estrategias de exclusión para no dejar entrar en el círculo a personas de círculos inferiores. La conciencia y la agencia se inter-determinan: las prácticas de elección de ropa, de vivienda, automóviles, la gestualidad y tantos otros componentes de la agencia se organizan para crear barreras de clase y evitar a los parvenues. Las clases altas, así, se convierten en agentes de su propio estatus mediante formas de agencia colectiva que tienden a establecer diferencias económicas, sociales, culturales y simbólicas. Cuando estas estrategias se mantienen en el tiempo se generan identidades de clase.

Estos caminos se recorren en parte consciente y en parte inconscientemente. La agencia y la conciencia no son nunca lúcidas, sino miopes, con una forma de miopía producida por la opacidad de la sociedad a su propia estructura. Las "clases medias" se construyen mediante conciencias y agencias en parte lúcidas y en parte miopes: se imitan las formas visibles de las clases superiores, como si así se pudiese alcanzar el estatus (el empleado de banca que compra con esfuerzo un automóvil de marca, los padres que envían a sus hijos a colegios costosos, la búsqueda en rebajas de ropas de marca que serían de imposible acceso en temporada,... etc.). La conciencia y agencia aquí se mueven entre el deseo de ser como los de arriba y el miedo a que los de más abajo terminen arrebatando el propio estatus de alguna forma.

Cuando observamos estos caminos en largos relatos históricos podemos hablar de identidades de clase. De hecho, en general, de identidades: son productos históricos híbridos formador tanto por las posiciones objetivas como por las prácticas de distinción en las que se crean a la vez lazos de solidaridad y estrategias de exclusión. La clase obrera industrial decimonónica, así, se definió mediante estrategias de "nosotros/ellos", donde el nosotros/ellos agrupaba por arriba a la aristocracia  y la burguesía y por abajo al campesinado, al que reconocían básicamente como lumpen de recién llegados a las ciudades. Sólo en ciertos momentos históricos de grandes crisis se produjeron ocasionales atisbos de la común posición "de abajo", pero siempre fue complicada la formación de sendas históricas de identidad común.

Los círculos superiores, las élites y las clases dominantes no son más lúcidas que las subordinadas. Tienen tantas contradicciones y tensiones como las de abajo. Se mueven por impulsos miopes de miedo y deseo y estas fuerzas básicas generan tantas formas de solidaridad como tensiones autodestructivas. No es cierto que la izquierda (digamos, la conciencia plebeya) esté siempre dividida frente a la unión de los de arriba. Al contrario. Las estrategias de distinción son salvajes y la historia muestra que las élites reales tienden a hundir a los competidores, generando círculos de poder cada vez más poderosos y más restringidos en número. Pero también frágiles por su propia naturaleza de depredadores en competencia. Las ideologías, el neoliberalismo, por ejemplo, tienden a suavizar todos estos movimientos tectónicos, tratando de dar sentidos a las agencias de los grupos y las personas. Las ideologías son, así, estructuras complejas prácticas que en parte refuerzan y en parte justifican los movimientos tectónicos en las dinámicas de las posiciones sociales. Las ideologías no son meros engaños, son estrategias colectivas de sentido creadas por estas estrategias de preservación de la posición social, de reproducción de la posición, más precisamente.

Todo este largo prólogo viene a cuento de las controversias en la izquierda. Uno de los grandes proyectos de lo que identificamos como izquierda ha sido siempre la unión de los de abajo, de quienes no tienen que perder sino sus cadenas, para logran una sociedad más justa. Pero esta búsqueda de la unidad, sin tener en cuenta la multidimensionalidad de la sociedad y su topografía de posiciones ha resultado una y otra vez errónea por el mito de la objetividad de la clase. Es incierto que la conciencia de los de abajo sea que no tienen que perder sino sus cadenas. Al contrario, lo que define una y otra vez a los de abajo son los miedos a perder las cuotas de capital sea éste económico, social o cultural. Las trampas no vienen de las identidades, sino de la propia complejidad de las posiciones sociales. El pequeño autónomo ve al funcionario como un parásito que vive a su costa, por más que los salarios y las penalidades sean similares. El obrero blanco de las zonas desindustrializadas odia al hispano que recoge fruta en California; el jubilado andaluz teme al marroquí que acude a los trabajos estacionales,... Todos temen e incluso odian a quienes se acercan con un cierto capital simbólico, como es el que representa el lenguaje político, ...

He estado revisando, por curiosidad, la página de Wikipedia dedicada a Izquierda Unida. Quienes vivimos la Transición recordamos bien el momento de ilusión de posible convergencia de movimientos sociales tras los siete millones de votos contra la OTAN, el sueño de una izquierda diferente que no fuese una suma de partidos sino una "confluencia" de movimientos. Recomiendo muchísimo a quienes no lo conozcan o recuerden que empleen unos minutos en releer esta historia. El resultado es agridulce. Una y otra vez nos encontramos con sueños rotos a causa de malentender el problema de la miopía constitutiva de la acción personal y colectiva. Una y otra vez se malentienden los movimientos de la gente que quiere sobrevivir y tener planes de vida. Una y otra vez se malentiende al poder dominante, al que se considera erróneamente como homogéneo, inteligente y todopoderoso.

Diversidad de la diversidad

Las redes sociales han sido la más reciente aportación al desarrollo de la esfera pública que Habermas detectó que había comenzado en el siglo XVIII con lo cafés y tertulias, donde se reunía la burguesía a criticar a la aristocracia, con los panfletos, que habrían de convertirse en la prensa en el siguiente siglo, y con los movimientos de expresión en forma de manifestaciones que recorrieron la era de las revoluciones. Cada modalidad produce sus fortalezas y debilidades en lo que Habermas consideraba como fruto de la esfera pública: la opinión pública en tanto que nuevo agente político que intermedia en las relaciones entre el estado y la sociedad civil. El poder de las redes sociales, como sabemos, no es pequeño y por eso son utilizadas por todas las fuerzas en conflicto para bien y mal de cada una de ellas. Tienen muchas virtudes y peligrosos defectos. Uno de ellos es el desequilibrio entre las emociones que activan y las capacidad de razonar y argumentar que desactivan, entre otras cosas por el formato de argumentación que imponen.

Las redes se mueven a mayor velocidad que la prensa tradicional y generan ascensos y picos de excitación que rápidamente se olvidan en poco tiempo, pero que, como cualquier herida física, dejan cicatrices de lenta cura, si es que la tienen o, en el peor de los casos, metamorfosis de pequeñas infecciones en fístulas crónicas del alma. Una de las últimas, que motiva mi reflexión de hoy, es la producida por el libro de Daniel Bernabé La trampa de la diversidad. Ha generado un ácido cruce de invectivas motivado tal vez porque se ha leído como un manifiesto contra alguna forma de política de izquierdas que, alega, habría olvidado que el conflicto fundamental en el mundo es el conflicto de clase.

El hilo que teje el libro es una lectura rápida de la historia contemporánea a través del relato cultural de la tensión entre modernidad y posmodernidad. Abunda en perspicaces anécdotas y en ocasionales citas de autores y referencias a la historia. Es un libro que se lee bien, en el que uno puede ir sopesando con más o menos claridad las muchas afirmaciones que entreveran el texto y formándose al final una idea de la intención del autor al escribirlo. Su tesis histórica es la siguiente (al menos en mi lectura, que pido disculpas si no es suficientemente inteligente): la modernidad, sostiene Bernabé, fue un invento de la burguesía basándose en ideas como las de progreso y emancipación. Esta forma cultural burguesa habría sido asumida y superada por la clase trabajadora, especialmente después de la Comuna de París, donde mostró su fuerza y poder, y desarrollada a lo largo del siglo pasado convirtiendo el progreso burgués en una lucha por la emancipación de la humanidad. Los años sesenta y setenta habrían sido uno de los grandes ciclos de luchas que habrían motivado el nacimiento de una nueva forma cultural y política, el neoliberalismo. Esta forma ideológica habría aprovechado ciertas reflexiones filosóficas que diferenciaban economía y política para deshacer la conciencia trabajadora y trasladar el conflicto de clase a una larga serie de conflictos de identidad que invadirían la subjetividad de los miembros de la clase media obstaculizando la conciencia de ser trabajadores y creando una conciencia hipertrofiada de identidades múltiples y diversas. Lyotard, Foucault y Derrida habrían sido, en opinión de Daniel Bernabé, autores dañinos al haber atacado los grandes relatos y abandonar la idea de progreso sustituyendo el conflicto básico por otras formas de reacción diversa. El aprovechamiento de la extensión de estas ideas habría sido la trampa de la diversidad para deshacer la clase trabajadora.

El libro abunda en datos, muchos de ellos valiosos, pero que, obviamente, no son suficientes para sostener una visión histórica de tan amplio alcance como es el de la historia de la lucha de clases en los dos últimos siglos y cómo se relaciona con la historia de las tensiones culturales. Este déficit es tal vez el mayor defecto del libro, que parece convertirse en una especie de historia rápida de la tensión modernismo-posmodernismo contada para un lector que no está muy informado de la cultura contemporánea. Es también su fuerza retórica y quizás lo que explique muchas de las polémicas. Yo no puedo hacer aquí una réplica al libro con una contralectura de tamaño proceso histórico: Mi propósito es muy modesto: apuntar con trazo grueso cuáles serían puntos olvidados en un debate que se hace, por lo demás, necesario y urgente.

En primer lugar, la identidad. Hace cinco años publiqué un libro, la verdad bastante abstruso y complicado de leer (Sujetos en la niebla. Narrativas de la identidad), dedicado a pensar sobre la paradoja de la globalización que había detectado Manuel Castells en su famosa trilogía: cómo en una era de uniformidades culturales crecientes, la identidad se estaba convirtiendo en la mayor fuente de conflictos del mundo. Yo no emprendí ningún análisis sociológico sino más bien metafísico. Mi tesis, entonces, fue que la identidad puede sostenerse en hechos materiales (el cuerpo, en lo personal, las opresiones y daños, en lo colectivo)  pero en realidad es el resultado de una trayectoria histórica donde se hilan experiencias, es decir, donde se unen hechos, prácticas y subjetivaciones, construyendo al final una historia diferenciada.

Esta construcción experiencial e histórica de la identidad sirve tanto para la identidad personal como para la identidad de clase. Gyorgy Lukacs se planteó este problema en Historia y conciencia de clase y, para mi gusto, quien lo respondió con solvencia fue Edward Palmer Thompson en La formación de la clase obrera en Inglaterra. La tesis de Thompson es que las clases sociales se construyen históricamente a través de prácticas de diferenciación en todos los niveles de la existencia, desde las costumbres al lenguaje y las formas de vida. Hasta aquí podría, supongo, conceder la mayor Daniel Bernabé, pues de hecho los compañeros de Thompson en la nueva izquierda, sobre todo Hogarth, habían visto en la cultura de masas un modo de destrucción de la conciencia de clase. Hogarth atribuía a la americanización este declive y Bernabé a lo que denomina posmodernismo, que habría hecho crecer la conciencia de que la mayoría de los trabajadores no pertenecen a la clase obrera sino a una suerte de clase media, un invento, sostiene, de la socialdemocracia y la sociedad del bienestar.

Planteado así, me parece, la cuestión se transforma en otra: ¿qué prácticas, costumbres, ideas y movimientos pueden componer una conciencia planetaria de clase en un mundo atravesado por la supuesta imposición artificial del multiculturalismo?

Vayamos entonces al segundo punto no menos espinoso: la diversidad entrecruzada con la identidad. En mi libro hacía alusión a cómo se constituyen identidades desde la experiencia del estigma y la opresión, haciendo uso de las ideas de Ervin Goffman: la víctima vive su sufrimiento como puro malestar natural, a veces autoculpabilizándose de ello. En un segundo momento puede encontrarse con otras víctimas que se reconocen como tales y comienzan a dar nombre a su opresión. Si tienen suerte, puede que inicien una lucha por el reconocimiento y en esa lucha comienzan a crear un sentido de comunidad al que puede darse nombre de identidad. Las diversidades así, son fruto de trayectorias históricas divergentes que tienen que ver con estas formaciones de conflictos a través de estigmas, exclusiones y opresiones varias.

Los problemas interesantes nacen en los conflictos transversales entre las diversas formas de opresión. Como la comunista consejista Alexandra Kollontai puso de manifiesto, la opresión de clase se entrecruza con la opresión de género, y no siempre es fácil resolverla. Las mujeres anarquistas de la Barcelona de comienzos del siglo XX tenían una clara conciencia de este conflicto. Paco Ignacio Taibo II, en su emocionante biografía de Ángel Pestaña, Que sean fuego las estrellas, narra con pasión el olvidado conflicto del motín de las trabajadoras barcelonesas de 1818 en el que se enfrentaron a la policía y, a veces, también, a los propios sindicatos dirigidos por hombres. La revolución mexicana, una de las grandes revoluciones del siglo pasado menos estudiada, cuando desde mi punto de vista tuvo una importancia trascendental en el mundo contemporáneo, también se hizo consciente de los conflictos. A pesar de que Emiliano Zapata trató por todos los medios conectar con la clase trabajadora de Ciudad de México, y en algún momento lo consiguió, el desarrollo, traición y derrota de la revolución desveló muy claramente que la lucha de los pequeños campesinos indios, oprimidos doblemente, no siempre iba al compás de las luchas de la clase obrera. El Mao de su primer momento, antes de convertirse en el asesino dictador en que se convirtió en el Gran Salto Adelante y la Revolución Cultural, subvirtió el marxismo al hacer una revolución con el campesinado y sin prácticamente clase obrera. Antonio Gramsci, en "La cuestión del sur" fue también muy consciente de la dificultad de resolver fácilmente los conflictos atravesados de clase con los de cultura y forma económica.

Paradójicamente (algo que a Daniel Bernabé se le escapa) fue el pensamiento queer al que se suele acusar estereotípicamente de posmoderno, especialmente el de Gloria Anzaldúa, Donna Haraway o Judith Butler, el que desarrolló un modo de salir de estos entrecruzamientos. Sus tesis es que las identidades siempre son opresivas porque imponen normas que siempre excluyen y oprimen. Estas tesis, que son una gran aportación al debate es la de deshacer las identidades para dar lugar a hibridaciones de opresión. a una lucha continua contra todas las formas de opresión. Mucha gente se siente agredida por estas ideas porque parece que quieren disolver las luchas. He escuchado a algunas feministas decir que este tipo de pensamiento es el enemigo mayor del feminismo (una tesis muy similar a la de Bernabé) y lo mismo a activistas de las luchas anti-racistas.

Lo cierto es que la diversidad es muy diversa y a veces tiene su origen en la opresión real y otras en una suerte de daño imaginario. No es la teoría la que resuelve estos conflictos, sino la convergencia de prácticas reales de resistencia en una mutua pedagogía de la opresión. Paulo Freire y Michel de Certeau, que trabajaron en contacto con el campesinado y el lumpen brasileño, eran muy conscientes de la necesidad de la pedagogía del oprimido. Los movimientos Occupy, y su lema "Somos el 99%", uno de los grandes lemas del siglo XXI, intuyeron algo similar.

En fin, mis conclusiones son ambiguas sobre el libro de Daniel Bernabé. A veces las controversias son buenas pero en otras ocasiones crean conflictos dolorosos entre quienes se enfrentan a las diversas formas de opresión. Esta deriva ha sido permanente a través de las luchas emancipatorias de los dos últimos siglos. Los esclavos americanos de las colonias francesas saludaron la Revolución creyendo que era su oportunidad, para descubrir pronto que no era así. Lo mismo que el campesinado ruso tras la Revolución de Octubre. Necesitamos la teoría porque los conflictos son muy profundos y hay que pensarlos, y las propuestas de sumas mecánicas (la clase obrera dirigente de todas las demás clases oprimidas) son muchas veces formas superficiales de no entender lo que ocurre. Pero sobre todo necesitamos cambios en las prácticas y atención a las reclamaciones diversas porque a veces apuntan a conflictos muy complejos.

En un mundo competitivo, donde el trabajo digno cada vez es más escaso y la lucha por la supervivencia se hace muy dura, estos conflictos son dolorosos. Mucha gente esperanzada por las nuevas políticas observa para su desesperación cómo, a veces, detrás de las proclamas de integridad y autenticidad, lo único que hay es un uso  del currículo activista, del cursus honorum, para colocarse en un puesto político más o menos seguro. No entenderíamos la desafección al sindicalismo en la España de los ochenta sin esa experiencia que muchos trabajadores sintieron al ver las peleas de muchos compañeros y compañeras por colocarse como liberados sindicales (paradójicamente, el puesto de "liberado sindical" fue la principal arma de la Transición para desactivar a los sindicatos a pesar de ser vista como una conquista). Necesitamos que nuestras vidas y prácticas se conviertan en una pedagogía de la opresión. Quizás, debiéramos comenzar bajando el tono de las voces y abrir los ojos para atender y entender las nuevas formas de experiencias de sufrimiento, discriminación y exclusión. Comenzar, por ejemplo, preguntando a tanta gente cuyas vidas precarias y llenas de conflictos insolubles y entrecruzados, por qué lo que entienden de muchas controversias es sólo un mismo ruido: "esos, lo que quieren es colocarse". Y ésta, sí, es la verdadera trampa de la izquierda.

La reconquista del significado

La sociedad del conocimiento y lo que llaman crisis económica son procesos paralelos alimentados mutuamente. La llamamos sociedad del conocimiento porque el conocimiento se ha convertido en el motor de la economía, pero no ha venido a traer un paraíso sino para encontrar nuevas formas de beneficio en los lugares que antes pertenecían a formas precapitalistas de vida, como la misma producción del conocimiento, en manos de las comunidades científicas o de los expertos de los servicios públicos. Produce una forma social llena de contradicciones que están siendo estudiadas poco a poco por una investigación más crítica que la tradición de alabanzas y promesas que ha acompañado su implantación desde los años setenta y ochenta. Me refiero aquí al trabajo de Mats Alvesson, profesor sueco de la universidad de Lund y colaboradores, dentro una una escuela que se denomina "Estudios Gerenciales Críticos", a la que pertenecen nuestros sociólogos Luis Enrique Alonso  y Luis J. Fernández Rodríguez (Poder y sacrificio. Los nuevos discursos de la empresa)

Alvesson ha escrito numerosos libros estudiando la vida de la empresa y las grandes organizaciones como Knowledge Work and Knowledge-Intensive Firms (2004) o The Paradox of Stupidity (2017) en los que muestra las zonas oscuras de la sociedad del conocimiento. Observa que sí, el conocimiento ha transformado a una gran parte de la economía, pero también ha generado oleadas de estupidez institucional producida por los nuevos discursos del liderazgo y de la inteligencia emocional, que terminan siendo puros adornos de un poder cada vez más jerárquico de gente que siendo inteligente se ha vuelto tonta y repetitiva. La estupidez, la ignorancia y la poca atención a las nuevas ideas se esconden en el corazón de las organizaciones bajo el palio de un aparato propagandístico creado por eslóganes de creatividad, elasticidad, lealtad y entusiasmo o innovación permanente. La estupidez se muestra en la forma estructural de engancharse a eslóganes pero impedir las ideas críticas, en empeñarse en proyectos dirigidos a crear marcas pero raramente a instaurar tecnologías realmente nuevas, en esconder bajo los lemas de la excelencia y la renovación la creación de una nueva burocracia de control y "accountability" cuya principal función es justificarse a sí misma. La sociedad del conocimiento, afirma, ha logrado que una enorme cantidad de jóvenes con carreras promisorias en la investigación científica se hayan ido a las empresas donde terminan en redes de trabajo repetitivo a producir power-points entusiastas para que los CEOs estén satisfechos. Y, en términos reales, la mayoría del trabajo que se ha producido es de baja cualificación: guardias de seguridad, limpiadoras, camareros, transportistas, servidores a domicilio, almacenistas,..., empleos, además, mal pagados y precarios. No es un problema episódico de una etapa de crisis, sino una nueva estructura del trabajo.

Una segunda paradoja que detecta en Return to meaning. A Social Science with Something to Say (2017) es el efecto devastador que ha tenido en la misma producción del conocimiento. La educación en todos los niveles ha sufrido también el proceso de renovación generado por el nuevo discurso. Nuevas profesiones de dirección y liderazgo se imponen a los viejos claustros. Los profesores son examinados no por sus conocimientos sino por una barroca colección de protocolos y actividades que presuntamente incrementan la calidad. Todo ello resulta en una creciente pérdida de autonomía, en un terror permanente a la vigilancia gerencial, y una creciente crisis de desconfianza y tensiones internas entre el profesorado.

En la universidad el daño es más grave, pues genera un enorme sistema de publicaciones con cada vez menos significado y más industria de publicación. La investigación, sostiene, se ha convertido en el juego de la publicación. Las universidades han entrado en una loca carrera por la publicación que genera un enorme negocio de revistas de impacto que, paradójicamente, apenas se leen (el 80% de los artículos publicados no son leídos, al menos en los primeros años de publicación) y lleva a los nuevos investigadores a adaptarse al sistema mediante el aprendizaje de técnicas de publicación que se explican en los programas de doctorado, dirigidas a conseguir que si hay alguna idea nueva se esconda en un nuevo lenguaje de la repetición de palabras y conceptos de los anteriores artículos de la revista, sin lo que es raramente tenida en cuenta por los editores, o por reviewers con sus propias agendas e imaginarios.

Pocos son los que pueden situarse bien en la loca carrera por los poquísimos puestos que se ofrecen en la nueva universidad de la excelencia y la innovación. Los nuevos investigadores se adaptan y se desarrolla psicologías de la investigación que Alvesson categoriza en este cruce de actitudes:

Ritualismo científico: "Soy un investigador real"
Incrementalismo: "Soy parte de una comunidad mucho mayor"
Esoterismo: "Estoy haciendo algo que solo unas cuantas personas pueden entender"
Discursivismo: "Uso las palabras correctas, así que soy bueno en esto"
Egocentrismo: "Estoy haciendo algo que es extremadamente importante para mí"
Hedonismo: "Puede que esto no conduzca a mucho conocimiento, pero me divierto haciéndolo"
Auto-denigración: "Mi investigación es inútil, así que yo también lo soy"
Carrerismo: "Puede que no sea significativo, pero qué rápido estoy subiendo por la escalera"
Desesperanza radical: "En vez de hacer como todos yo he elegido sufrir heoricamente"

Esta pérdida de significado y audacia investigadora afecta a todas las ciencias, pero especialmente a las ciencias sociales y las humanidades, incluidas sus versiones más "críticas", en las que la falta de significado se esconde bajo lenguajes barrocos, clichés y autores de culto repetidos y citados una y otra vez, pero raramente criticados. Harry Frankfurt, un filósofo de la acción, escribió un maravilloso y breve panfleto con conclusiones muy similares a las de Alvesson: On bullshit, donde se quejaba de la creciente cantidad de paparruchas sin significado que nos aquejan.

Reconquistar el significado y salir de la estupidez debería ser uno de los grandes proyectos culturales para las próximas décadas. Alvesson propone una transformación de nuestras formas de organizar las instituciones, las empresas, los hospitales, colegios y universidades. Ahora que está tan de moda la gamificación, propone alguna gamificación resistente. Por ejemplo un bingo para jugar entre trabajadores de una empresa o investigadores de una universidad: detectar cuantas paparruchas (bullshit) ha escuchado o leído esa persona ese día. Gana el que haga la lista más larga y se lleva un premio a la reconquista del significado. Si lo jugamos una vez por mes en cada departamento de la institución se puede comenzar a desmontar la enorme industria del sinsentido en la que se está convirtiendo la sociedad del conocimiento.






La ilustración es una obra de Lidó Rico

¡No es la economía, es el conocimiento, estúpido!

La gran revolución metafísico-científica de las últimas décadas ha sido el descubrimiento de la complejidad como trama básica de lo real. Por vez primera en la historia de la humanidad y de su conocimiento del mundo, sabemos que el mundo en el que vivimos está organizado como un ecosistema en el que los procesos físicos, biológicos, humanos, económicos y sociales son interdependientes y el funcionamiento de unas partes depende del funcionamiento y las consecuencias de lo que ocurre en otras partes. Como ha ocurrido tantas veces en la historia, el descubrimiento no se produce un día en la mente de una persona, sino que resulta de la convergencia de múltiples procesos teóricos y prácticos. Podríamos referirnos a textos proféticos, como La primavera silenciosa de Rachel Carson, escrito en 1962, cuando el mundo se vanagloriaba de la revolución verde y ella se atrevió a decir que los pesticidas estaban dañando el medio ambiente de formas irreversibles, o al científico mexicano Mario J. Molina, que comenzó a avisar sobre el daño que los compuestos de clorofluorocarbonos y otros componentes estaban dañando la capa de ozono que permite la existencia de la fotosíntesis y de la vida tal como la conocemos sobre la Tierra. Pero han sido millones de pequeñas aportaciones en todas las ciencias y, sobre todo, una conciencia generalizada, fruto del activismo de tantas multitudes, lo que nos ha hecho conscientes de la interdependencia. Desde la escala planetaria a la corporal, desde la biología a la economía, hoy somos conscientes del difícil equilibrio de los sistemas, de su fragilidad y de las irreversibilidades que inducen las consecuencias no queridas de algunos procesos y acciones.

La gran revolución socio-económica de las últimas décadas ha sido la transformación del modo de producción industrial en un nuevo modo de producción que ha sido denominado capitalismo cognitivo. Aunque ha sido descrito de múltiples formas, sin duda ha sido el economista francés Moulier Boutang quien ha elaborado una descripción más completa. Se ha pensado nuestra sociedad de múltiples formas. Por ejemplo, como sociedad de la información, tal como lo ha teorizado Manuel Castells en su gran obra homónima (La sociedad de la información 3 vols). También se ha pensado como globalización y, desde una perspectiva más económica, como globalización financiera o financiarización. Todas estas descripciones son correctas y definen aspectos indudablemente centrales de nuestro mundo pero, sostiene Moulier Boutang, algunos como la globalización ya se han dado otras veces a lo largo de la historia, también la financiarización, que  otrora se produjo como reacción capitalista a las transformaciones industriales de comienzos del siglo pasado, y que condujo a la conocida crisis del 29. La financiarización actual, que une la globalización con las tecnologías informáticas, y que produce enormes capitales que se mueven por el mundo como bandas de estorninos en busca de nichos de beneficios, es, sostiene también Boutang, un resultado o producto de la transformación del modo de producción, pero no su componente principal. La sociedad de la información, del mismo modo, sería un componente básico del capitalismo cognitivo, el situar los flujos de información en un lugar central, como lo fue la energía en el capitalismo industrial, pero no es tampoco la característica fundamental del nuevo modo de producción.

La transformación ha sido la modificación de la forma del trabajo productivo y la centralidad del conocimiento en la nueva forma de trabajo. Si comparamos el cambio con el estadio industrial del capitalismo podremos entender mejor la naturaleza de la metamorfosis. La estructura básica del capitalismo industrial era el trabajo organizado alrededor de la predominancia de la máquina. Había una clara división del trabajo entre técnicos y gerentes y trabajadores manuales, cuyo conocimiento era el mínimo necesario para servir como apéndice de un sistema de máquinas acopladas. El trabajo se organizaba científicamente como una maquinización del cuerpo, de sus tiempos y movimientos. Era la forma de trabajo que llamamos "fordismo", cuyo espacio paradigmático era la fábrica organizada sobre cadenas de montaje. En la sociedad del conocimiento esta forma de trabajo sigue existiendo, por supuesto, pero ha comenzado a ser marginal en la dinámica de los procesos económicos.

Sostiene Moulier Boutang que la situación es análoga a la que ocurrió a mitad del siglo XIX cuando el capitalismo mercantil se estaba convirtiendo en capitalismo industrial. Marx y Engels se dieron cuenta de este cambio y, en vez de estudiar a los millones de sirvientes, campesinos o marineros que componían las clases trabajadoras Inglaterra, se pusieron a observar a los 250000 obreros de Manchester y otras ciudades industriales. Se dieron cuenta de que era una nueva forma de economía que, a pesar de convivir con otros modos de producción, estaba transformando el mundo. En el caso actual la transformación del trabajo ha sido la aparición de una nueva forma de trabajo, entendido como transformación productiva y reproductiva de la sociedad, que se manifiesta en multitudes interconectadas entre sí y, a su vez, interconectadas con múltiples dispositivos de función cognitiva: ordenadores, por supuesto, pero también una inmensa variedad de dispositivos procesadores de información. Esta noosfera se ha convertido en el componente central que ha movilizado todos los cambios y adaptaciones de la economía.

La burguesía, afirmaban Marx y Engels en El manifiesto comunista, está condenada a revolucionar continuamente el mundo. Nada es sagrado, todo lo sólido se desvanece en su potencia transformadora. Así, en los años 70 del siglo pasado, se transformaron los sistemas educativos y una parte sustancial de la población, por necesidades económicas y por impulso de movilidad social, accedió a la educación superior. En los años 90 se extendió la interconectividad digital y la popularización de los dispositivos informáticos. La mezcla originó la gran transformación. El conocimiento como fuerza productiva es ahora producido colectivamente, en la forma de redes heterogéneas que no son ya espejo de las articulaciones disciplinares de la sociedad industrial. Se disuelven fronteras entre lo ingenieril, lo científico y lo humanístico, entre lo lúdico y lo productivo, entre la institución formal y la red informal, entre el trabajo productivo y el creativo, entre el trabajo manual y el intelectual.

Las nuevas formas de trabajo se hacen a menudo invisibles. ¿Qué diferencia existe entre unas zapatillas de paseo compradas en una gran superficie, de marca blanca y unas Nike-Air de último modelo? Pues no demasiado. Ambas han sido fabricadas con trabajo semiesclavo en un modo industrial, pero la diferencia de precio esconde toda una cadena invisible de trabajo de nuevo formato que se expresa en el modo que llamamos "branding", que tiene que ver con una mezcla de arte de diseño y de seducción publicitaria. Esa pequeña diferencia es la que se aprovecha para la nueva forma de acumulación.

Pero la sociedad del conocimiento no es un paraíso maravilloso de creatividad y liberación del esfuerzo y el sudor. Al contrario, la transformación en el trabajo productivo y reproductivo ha sido real, pero también lo ha sido la apropiación capitalista de este trabajo de la humanidad, de sus redes y de sus conexiones. A la apropiación de la fuerza que se producía en el capitalismo industrial le corresponde la apropiación de la atención, de los afectos y vínculos emocionales, del entusiasmo y de la fuerza creativa que forma el núcleo esencial de la naturaleza humana. La apropiación o expropiación se produce de múltiples maneras, pero la más efectiva ha sido mediante la externalización de la mano de obra, mediante la creación de nuevas redes que se apropian de las redes creativas en la forma de subcontratas, trabajo en precario, subordinación darwiniana en una carrera competitiva por la supervivencia, esta vez real; expropiando la esperanza de futuro y centrando la vida en la leve esperanza de que algún día las cosas mejorarán; en la creación de la metáfora de la crisis para ocultar un nuevo cambio en el modo de producción.

Ahora podemos conectar las dos revoluciones, la metafísica y la económica: la interdependencia entre la biosfera y la noosfera hace de la Tierra un sistema interconectado, pero también frágil y expuesto a las irreversibilidades. La forma neoliberal del capitalismo ha sido el modo de reacción a la transformación en la forma del trabajo humano productivo y reproductivo. Ha generado un nuevo modo de producción y de acumulación, pero también, por su propia naturaleza, pone en peligro la base sobre la que se sostiene. A medida que explota las nuevas formas de creación en red, multitudinarias e híbridas entre mentes e inteligencias artificiales, también pone en peligro los lazos débiles sobre las que se asientan y, a su vez, el sistema entero, pone en peligro el macrosistema que forman la biosfera y la noosfera.

De nuevo, con perspicacia, Boutang propone una metáfora para dar cuenta de la nueva forma de trabajo social cognitivo: la polinización. No es una metáfora ingenua puesto que ya Marx había usado la metáfora del panal para distinguir el trabajo animal y humano. Los dos fabrican estructuras, pero el humano lo hace intencionalmente. En el caso de la sociedad del conocimiento, la polinización cognitiva es una inmensa red de interacciones: educativas, sugestivas, de imitación, de colaboración, de flujo de conocimientos, de aportaciones y pequeños descubrimientos que van generando el cúmulo de conocimientos por los que nuestra sociedad se reproduce. El pensamiento neoliberal es el pesticida de la sociedad del conocimiento. Su modelo darwiniano, individualista y competitivo, ciega y daña irreversiblemente el trabajo cooperativo, la nueva articulación de lo manual y lo intelectual, de lo natural y artificial, de lo emocional y lo cognitivo. Y daña al macrosistema en una loca carrera por la producción de mercancías que no se orientan a la reproducción del sistema sino a la producción de beneficios.

Nunca, desde el Neolítico, las posibilidades de la humanidad como forma intencional de la vida fueron tan grandes pero también nunca, desde el cuello de botella que produjo la revolución del Neolítico, las amenazas a la misma existencia de la humanidad han sido tan grandes. Es el tiempo que nos toca vivir. ¡No es la economía, es el conocimiento, estúpido!

injusticia hermenéutica

Aprendimos de Aristóteles que el ser humano es un animal que habla. También un animal que entiende. El reparto de la palabra y la comprensión, sostenía Aristóteles, no siempre se produce de manera igual para todos. La mujer, nos enseñaba en la Política, habla y entiende, pero no en todos los espacios, el esclavo basta con que comprenda las palabras, no es necesario ni conveniente que tome la palabra. Aunque parecería que la hermeneia o capacidad de comprender fuese una característica universal de lo humano, y la hermenéutica como tradición filosófica de importancia lo suponga, lo cierto es que también está mal repartida. Los dioses, nos cuenta el mito de la Torre  de Babel recogido en La Biblia, temían u odiaban la capacidad de comprenderse universalmente y crearon las lenguas diferentes. El poder humano impuso la no inteligibilidad como una condición sistémica de la desigualdad social.

Miranda Fricker, en su libro Injusticia epistémica, al que tantas veces me he referido aquí, distingue entre la injusticia que nace de no aceptar la palabra del otro, o injusticia epistémica, de cuyo implante social vivimos un episodio en el caso de "La Manada", y la injusticia hermenéutica que nace de la incapacidad de entender lo que ocurre o de entender la experiencia. La injusticia hermenéutica es más profunda y dañina que la testimonial. Se produce como un efecto, pero también como un motor que reproduce, de la desigualdad social. Es parte consustancial a la doble estructura del poder: la social y la cultural.

La no comprensión del otro puede ser ocasional o sistémica. La que importa es que que aqueja de forma estructural a los grupos sociales y se convierte en un dispositivo básico de la opresión y la discriminación. Como dispositivo de poder, se produce en una doble dirección. En la dirección de la persona a la sociedad, la injusticia hermenéutica afecta a la víctima produciendo una inhabilitación para comprender su propia situación. La opresión se vive como malestar, como experiencia de sufrimiento pero no como un darse cuenta de las causas de la condición de subordinación y subalternidad. Se vive diariamente en las víctimas como una naturalización cuando no una auto-culpabilización por la situación.

Los ejemplos abundan tanto como las multiplicidades de la injusticia. La opresión patriarcal de género se manifiesta en múltiples formas en las que las mujeres no entienden la naturaleza de la situación en la que viven su desigualdad. Pero querría referirme a una modalidad que se extiende impulsada por los vientos del neoliberalismo: es la que se produce cuando la víctima de una situación precaria, de incapacidad de formar un plan de vida adecuado porque su existencia cotidiana se reduce a un vivir a salto de mata, se acusa a sí mismo de incapacidad para situarse en la vida, como si el "si quieres, tu puedes" no llegase a sus posibilidades. Hay tantos ejemplos como situaciones de injusticia. Solamente hay que pararse por un momento y pensar en la psicología del oprimido.

La forma activa es la que se genera en la dirección de la sociedad a la persona en tanto que miembro de un grupo o colectivo. Se produce aquí una suerte de distorsión sistemática de las experiencias del otro y de los significados de sus palabras. La opresión cultural suele ser abundante en ejemplos de distorsión de significados. Las palabras del oprimido aparecen como quejas injustificadas, como expresiones de envidia o resentimiento, a veces como amenaza al propio estatus. La apariencia, el gesto y la corporeidad se malinterpretan. En la violencia de género, la vestimenta de la mujer es entendida como permiso para la agresión, como si su apariencia significase sumisión. En la violencia de clase, el silencio ante la imposición de condiciones de trabajo es entendido como aceptación y disponibilidad. La diligencia es entendida como entusiasmo.

La injusticia hermenéutica no solamente tiene direccionalidad sino también diferentes formas de realización.  La primera es semántica. Produce un daño a los significados compartidos de forma que las palabras emitidas aplican significados distintos al espacio común del habla cuando la voz es la del oprimido. El chiste machista, el comentario racista, el estereotipo político sobre la cultura, nacionalidad o identidad del otro,..., son modalidades que parecerían meras expresiones neutras cuando son dispositivos de poder. La lucha por el "no es no" es una de las manifestaciones más claras de la resistencia e insurrección semántica. En el ámbito de los significados se produce siempre un antagonismo por los adjetivos. La segunda es pragmática. Afecta a las formas de expresarse del otro, a su acento, a su fluidez lingüística, a su gestualidad. He observado cómo muchas personas de origen andaluz tratan de corregir su acento para no ser discriminadas en el espacio social. Es sólo una de las formas más superficiales, pero no por ello menos sistemáticas. Saray Ayala, una profesora de filosofía ahora en California, con una larga trayectoria de precariedad por la universidad española, formó una plataforma para dar expresión pública a las discriminaciones en la academia por razón del acento. El gesto de proximidad, la vestimenta, el olor, es sistemáticamente interpretado como una agresión a la cultura "de los nuestros". Si alguien duda de estos efectos, y si es varón, le propongo como ejemplo que simule un tiempo un habla que pueda ser interpretada como signo de homosexualidad y entenderá rápidamente desde el lado de abajo en qué consiste la discriminación.

La injusticia hermenéutica afecta a las relaciones interpersonales cuando la voz del otro se distorsiona en la conversación como resultado de formaciones injustas de las subjetividad, como distorsiones generadas por la ignorancia voluntaria de la experiencia del otro y por la aceptación pasiva de estereotipos. Pero es también un rasgo estructural de las sociedades. ¿No se ve tan claro? ¿estoy yo coloreando con matices intensos lo que no son más que sutiles matices? Propongo otro experimento: remírese una película del imperio norteamericano en la que se represente nuestra cultura en alguna de sus manifestaciones. Véase la bienintencionada pero dañina película "Carmen y Lola" de Arantxa Echevarría sobre la figura femenina de las gitanas que pretende ser progre y, como ha mostrado Pepe Heredia, un sociólogo gitano, se convierte en un nuevo instrumento de la reprodución de los estereotipos bajo una descripción folclórica paternalista o maternalista. El antigitanismo es un rasgo de distorsión hermenéutica tan difícil de ver como de erradicar.

Es muy interesante, por ejemplo, mirar con las gafas de la epistemología política los gustos musicales. El cómo ciertas formas de expresión se observan como signos (la hermenéutica trata de los signos, es la forma de semiótica aplicada a la cultura) de vulgaridad o distinción. Lo mismo ocurre con la ropa. El otro día, aparecía en Twitter y Facebook una foto de Gabriel Rufián, el diputado nacionalista catalán, hablando en el Congreso con un traje blanco. El comentarista, un progre habitual, había puesto un pie de foto "Rufián habla en el Congreso antes de asistir a un bautizo gitano". Música, ropa, gestualidad, son tanto formas de producción de identidad como fuentes de distorsión hermenéutica.

De forma correspondiente, si hay injusticia hermenéutica hay también insurrección hermenéutica que se expresa en la lucha por los signos, significados y gestos, en la construcción de semánticas de resistencia. Alfonso Sastre se sumergió en Lumpen, marginación y jerigonza en las estrategias de insurrección hermenéutica de los habitantes de los espacios heterotópicos. Poca gente se ha atrevido a recorrer estos territorios hermenéuticos. Hace falta mucho oído y saber bajar las escaleras de la hermenéutica.



La ilustración es de la fotógrafa Vivian Mayer