La melancolía de Maquiavelo

 

Para quienes piensan el tiempo histórico en ciclos largos, como aión, no como kairós o acontecimiento, tal como se ha convertido en dogma de la filosofía política posfundacionalista contemporánea, ni siquiera como kronos o tiempo ordenado que rige los trabajos y los días al compás de calendarios y relojes, quienes son capaces de estar en y a la vez sobre el tiempo, los avatares humanos, los hechos de la polis y la república no reciben los usuales calificativos de derrotas o victorias. Devotos de Mnemosina, la hija de Gea y Urano, titánide diosa de la memoria, entienden la historia como secuencia de relatos de los que humanos ocasionalmente aprenden y generalmente malentienden y equivocan como palabras del oráculo. 

En las páginas de Maquiavelo, uno de estos privilegiados testigos del tiempo, no encontraremos ira ni resentimiento, ni siquiera tristeza o nostalgia por lo perdido, apenas si una leve melancolía con la que narra las virtudes y equivocaciones de todos aquellos poderosos señores que destruyeron el mundo que amaba, con el que soñaba y que se había comprometido a defender con la palabra, la espada y la muralla de su ciudad república de Florencia. Los conoció personalmente como diplomático enviado a sus cortes y salones para intentar proteger la independencia y libertades de su ciudad, en un tiempo que el supo primero que nadie en que las repúblicas atardecían frente a los poderosos ejércitos de los nuevos estados nación autoritarios y bárbaros. Sus textos no hablan de lo perdido, sino que examina como un entomólogo las mariposas clavadas en corcho, a esos príncipes que tanto daño hicieron y a los que vio ascender y declinar. 

Desde los siglos XII y XIII, en su lucha contra los ejércitos bárbaros germanos que deseaban sus riquezas y saberes, Florencia había aprendido a construir murallas de palabras y de muros y espadas. Confiaba a la vez en los argumentos y en el poder material. Los humanistas que poblaban sus muros, que reinventaron el republicanismo leyendo a Cicerón y a Aristóteles, fueron elegidos como altos funcionarios, archiveros, cronistas y cancilleres para fortalecer con un muro de argumentos la resistencia de la ciudad a la barbarie. Los siglos XIV y XV fueron el tiempo dorado de estas democracias partidas en el interior entre los populani defensores de los trabajadores y pequeños comerciantes que hacían rica la ciudad y el bando de los signori que se enriquecían con ellos y con el comercio y cuyo poder oligárquico no tenían más remedio que negociar cediendo a un mediador, el podestá, un poder que deseaban para sí. Enfrente, fuera de las murallas, tenían al poder imperial o las ciudades que, como Milán, habían caído en manos de dictadores ambiciosos. Florencia, como antes Atenas, aprendió duras pero imperecederas lecciones del cruce de estos dos ejes de conflicto y por ello brilló en la historia como cuna del moderno republicanismo.

Maquiavelo fue uno más de estos cancilleres que habían obtenido su formación en las clases de latín y griego y que conocían bien a Tito Livio y a Salustio, tanto como a Cicerón y Aristóteles. Su tiempo fue el del final del poder de las ciudades. Fuera de sus muros se impuso el ciclo de hegemonías de los poderes emergentes de Francia o los Augsburgo (o el papado, apoyado por los tercios castellanos, servidor de los nuevos poderes creyendo ser señor). Dentro de sus muros, los populani fueron derrotados por los nuevos príncipes comerciantes, los Medicis, que ascendieron de banqueros a nobles autoritarios. La escritura de Maquiavelo es también signo de los tiempos. Si las cartas de sus antecesores humanistas se habían dirigido al pueblo, a los ciudadanos que defendían sus constituciones, los suyos ya pertenecen al nuevo género del espejo de los príncipes, una literatura melancólica dirigida al poder para recordarle su vulnerabilidad, que en el Reino de las Españas habría de ser la única filosofía política permisible. 

Ante la corte de Francia, intentando negociar como aliado las libertades de su ciudad, descubrió la clara impotencia de las ciudades repúblicas ante poderes que solo atendían al volumen de impuestos o al número de tropas y cañones. Volvió decepcionado a Florencia para ser de nuevo enviado a la corte del impetuoso Cesar Borgia, hijo del papa Alejandro VI, que había entendido bien cómo ir dominando una tras otra las ciudades de la Emilia Romaña y reconquistar y construir un poder nuevo italiano bajo el palio paterno del papado. César Borgia es el héroe de El principe. Maquiavelo sabía bien que era su más amenazante enemigo pero lo estudió con cuidado subyugado por su carácter, que usó para ejemplificar la virtú contra la fortuna. El Borgia tenía baraka e inteligencia. Era resoluto y arreglaba con sabiduría los problemas del día. Cuando su lugarteniente se convirtió en un terrorífico señor en la Romaña, no tuvo escrúpulos para partirle por la mitad y dejar sus despojos en la plaza. Pero, observa Maquiavelo, confiaba demasiado en la suerte y fue incapaz de entender bien los signos del tiempo.

Muerto su padre, apoyó al bando del cardenal Della Rovere, el que sería el papa guerrero Julio II, una mente tan lúcida como la del Borgia pero aún más implacable. Creyó en sus promesas sin reparar que había sido exiliado por su padre y confió en ser su capitán de los ejércitos. Pronto comprobó que el príncipe sabio (nos enseña Maquiavelo) debe confiar más en sus propias promesas que en las de otros. Maquiavelo fue de nuevo enviado a la corte de Julio II, que había decidido enfrentarse militarmente a los ejércitos del imperio y los franceses y construir una Italia papal. Maquiavelo se equivocó mucho con Julio II, pero acertó al final. Pronosticó que fracasaría dado que sus ejércitos eran menos poderosos que los de los de los bárbaros. No supo calibrar bien el poder y la ambición del papa príncipe del Renacimiento. Una tras otra fueron cayendo las ciudades ante sus tropas, hasta la poderosa Bolonia que con Florencia habían sido las luminarias de la independencia. Pero también Julio II cayó en las trampas de la Fortuna. Para reforzar sus ejércitos pactó con Fernando de Aragón que le envió a su innovadora infantería organizada por Gonzalo de Córdoba. Tropas duras de campesinos endurecidos en la guerra contra el Reino de Granada, que habrían de dominar los campos de batalla de Europa por dos siglos. Para preservar la independencia del papado Julio II había dejado entrar al enemigo por la puerta de atrás. Maquiavelo fue testigo de las crueles guerras del Italia y de los saqueos de las ciudades por las tropas francesas o los tercios de los Augsburgo. 

Sus escritos nos transmiten esa sabiduría que solo los actores de primera línea poseen. En apariencia son un ejercicio de espejo de príncipes, pero su contenido sigue siendo aún revolucionario: todas sus normas se reúnen en unos cuantos principios que aún impresionan: 1) el pueblo siempre es más sabio que los príncipes; 2) si un príncipe quiere triunfar debe empezar por no oprimir a su pueblo; 3) si el pueblo quiere triunfar, no le basta, como a Savonarola, tomar el poder nominal en la ciudad. Maquiavelo llama a Savonarola el profeta sin armas. La ciudad solo es independiente si tiene un ejército. 4) Por la vía de la experiencia Maquiavelo enseña que la ciudad que confía en fuerzas mercenarias está perdida. Solo los ciudadanos convencidos del valor de su libertad defenderán la ciudad. Hay páginas de El príncipe que recuerdan al discurso de Pericles ante las familias de las víctimas de la Guerra del Peloponeso, defendiendo la superioridad de la democracia. 

Maquiavelo es el gran teórico de la agencia política y social. Está más allá de la dicotomía entre vita activa y vita contemplativa. Es una última de sus lecciones: la acción necesita teoría y la teoría encerrada en conventículos es incapaz de entender la realidad del tiempo. En su obra hay una teoría moral más profunda que la moralina habitual. Su vida y obra discurre por la historia de un modo no basado en la razón de cálculos instrumentales. Sabe que la historia humana es el eterno conflicto entre virtú y fortuna: una virtú que no sabe leer los signos de los tiempos está perdida. Una virtú que se adormece, que no es capaz de aprovechar las oportunidades del momento está perdida. Una virtú que se agarra al discurso creyendo que las palabras lo son todo y no ordena lo material está perdida. Una virtú que construye de sí una apariencia de santidad no es más que un recurso hipócrita que no es capaz de entender las contradicciones humanas y es, y será, fuente de violencia y sufrimiento. 

Por eso la melancolía de Maquiavelo, no es nostalgia sino memoria activa y productiva. 

Utopía, nostalgia, esperanza

 

Svetlana Boym finaliza su libro El futuro de la nostalgia con este diagnóstico que merecería ser un grafiti por las pareces del barrio: “Los supervivientes del siglo XX sentimos nostalgia de una época en la que no éramos nostálgicos. Pero parece ser que no hay vuelta atrás.”  Muchas estrellas fugaces de la nueva forma de cultura de la obsolescencia que llena las mesas de novedades y los muros e hilos de las redes de épicas batallas coinciden no obstante en seguir una misma dirección: la nostalgia parece haber sustituido a la esperanza como emoción asociada estrechamente con la utopía.

Afirma también la autora rusa que tiene algo que ver con transformaciones en las conciencias y vivencias del espacio y el tiempo: si para Kant el espacio era público y el tiempo privado, en la sociedad actual el espacio se privatiza (David Harvey) y el tiempo deja la intimidad para convertirse en tiempo público, sea de trabajo, sea de exposición de la propia vida en los medios de comunicación y redes. Algo tiene que ver también con una corriente mucho más profunda que une la nostalgia con la forma distópica de la utopía y la sustitución del mito del progreso por la convicción del apocalipsis a la vuelta de la esquina.  El sentimiento de la desaparición del futuro y la percepción del tiempo como presente continuo son características del momento, forma o estructura de sentimiento de la cultura contemporánea, manifestaciones, diría Jameson, de la imaginación dañada o de expresiones de una conciencia desgraciada.

Ernest Bloch nos había convencido de que el impulso utópico y la esperanza estaban ligados necesariamente como expresiones de la aspiración de trascendencia que tiene toda actividad y experiencia humanas. La esperanza está dirigida al futuro: entrevé posibilidades y genera un deseo que selecciona aquellas que el tiempo presente ha abierto, siempre ambiguo entre caminos de servidumbre o de emancipación. El principio esperanza es un relato épico de las manifestaciones de este impulso a lo largo de la historia humana, convirtiéndose así en un largo argumento que cose esta emoción en la trama de la agencia humana, naturalizando a un tiempo la utopía y la esperanza como ejercicios de capacidad de intervención en el mundo.

Frente a Bloch, Heidegger construyó las bases metafísicas que explicarían la profundidad de este cambio. Para Heidegger, la emoción básica humana es el tedio, una emoción atada al presente continuo que no tiene otra cura que la conciencia de la muerte, la mirada reflexiva al dasein como un ser sin futuro cuya única alternativa es la escucha del ser. La posmodernidad como etapa cultural del capitalismo tardío contribuyó a expandir esta reforma metafísica en versiones variadas pero de un fondo común: el neoliberalismo de Margaret Thatcher creó la utopía basada en la nostalgia de una familia, un hogar sobre un espacio poseído por el trabajo, un no lugar u-topos aislado del tiempo político. Las versiones progresistas de la deconstrucción, del operaismo heideggeriano, expandieron la negación del futuro en otros lenguajes, con otros diagnósticos, todos ellos confluyendo en una revisión de la esperanza y un giro hacia la nostalgia de una communitas ucrónica.

Este cambio telúrico de la estructura de sentimiento que tiene su versión metafísica en el sentido de vulnerabilidad y la pérdida de futuro es más profundo que las versiones progresistas o reaccionarias de la nostalgia como emoción política. Quizás Ana Iris Simón, en su reivindicación en Feria de una pasada clase media aspiracional, de una clase obrera y unos sindicatos que la defendían, no sea muy consciente de que su uso retórico de la memoria es recibido con alborozo porque ya hay un receptor preparado para entender estos mensajes como signos del tiempo. En el otro lado, las reivindicaciones parciales del ángel de la historia de Benjamin como testigo de catástrofes, que tienden a olvidar que Benjamin no es un filósofo de la nostalgia sino de la redención y el mesianismo (el mesías es la multitud de perdedores de la historia), son también ejercicios de una misma metafísica de la imposibilidad como experiencia del mundo.

La esperanza ha quedado olvidada como emoción política y como constituyente de la agencia. Coincide en ello con el mito de Prometeo que, como sabemos, recordó a su hermano, Epimeteo, que no aceptase ningún regalo de los dioses pero este, obnubilado por los encantos de Pandora, aceptó y abrió su maldita caja que expandió por el mundo todos los males dejando en el fondo del recipiente la esperanza, la Elpis, la diosa hija de Nyx y de la Fama.

Tanta gente, tantos anticapitalismos chic, tantos corservadurismos de tertulia (explícitos o disfrazados de izquierda nostálgica) matando el mito del progreso sin reparar que lo que estaban dañando era algo más valioso: la esperanza.

 

 

Isaiah Berlin y las utopías

 

El humanismo cívico y las utopías han entrelazado sus historias no siempre armoniosas pero nunca excesivamente lejanas. Como sendas de rumiantes en las laderas del monte, siguen direcciones previsibles aunque no necesariamente coincidentes, viejos amigos que ocasionalmente se pelean y tal vez se odien sin esperar demasiado a la reconciliación. La pregunta central que motiva los encuentros y desencuentros la formuló Kant y la repitieron Chernyshevski y Lenin, ¿Qué hacer? Pues la acción y la capacidad de acción son temas comunes. El humanismo como teoría de la agencia, de la virtú o capacidad humana de enfrentarse a la fortuna y sus vaivenes, supone que si los problemas a los que se enfrenta la humanidad pueden tener una causa u origen externo, aunque sean percibidos como dilemas, dificultades, atolladeros, puntos muertos, embrollos, estancamientos, crisis, coyunturas difíciles o perplejidades, solo el compromiso y la acción humanos pueden encontrar vías de solución. No son la providencia ni la fortuna de donde hay que esperar salidas emancipatorias. Esta idea-palanca no resuelve por sí sola la pregunta, pero aboca a una inevitable conclusión: no es posible evitarse elegir y optar por valores y cursos de acción a menos que se abandone el problema en los oscuros umbrales de la suerte o se ceda a otros su solución, lo que por otro nombre conocemos como servidumbre voluntaria.

Las utopías son representaciones y el espíritu utópico es una actitud que se construyen sobre la idea de que la humanidad tiene espacios de posibilidad para resolver los problemas, y que esos espacios de posibilidad pueden ser imaginados. Isaiah Berlin en su ensayo “La decadencia de las ideas utópicas en Occidente” considera que utopías y pensamiento utópicos han sido un mal sueño de la humanidad del que el liberalismo y pluralismo están ayudando a despertarnos:

“Nuestra época ha sido testigo del choque de dos puntos de vista incompatibles: uno es el de los que creen que existen valores eternos, que vinculan a todos los hombres, y que los hombres no los han identificado o comprendido todos aún por carecer de la capacidad, moral, intelectual o material necesaria para captar ese objetivo. Puede ser que nos hayan privado de este conocimiento las leyes de la propia historia: según una interpretación de esas leyes, es la lucha de clases la que ha falseado nuestras relaciones mutuas hasta el punto de cegar a los hombres e impedirles ver la verdad, imposibilitando con ello una organización racional de la vida humana. Pero ha habido progreso suficiente para permitir a algunas personas ver la verdad; a su debido tiempo, la solución universal quedará clara para la generalidad de los hombres; entonces se acabará la prehistoria y empezará una historia verdaderamente humana. Eso sostienen los marxistas, y quizás otros profetas socialistas y optimistas. Pero no lo aceptan los que afirman que los deseos, puntos de vista, dotes y temperamentos de los hombres difieren permanentemente entre sí, que la uniformidad mata; que los hombres solo pueden vivir vidas plenas en sociedades que tienen una textura abierta, en las que la variedad no se tolera simplemente sino que se aprueba y se estimula; que el desarrollo más fecundo de las potencialidades humanas solo puede alcanzarse en sociedades en las que haya una amplia gama de opiniones —libertad para lo que J. S. Mill llamó «experimentos vitales»—, en las que haya libertad de pensamiento y de expresión, en las que puntos de vista y opiniones choquen entre sí, sociedades en las que los roces y hasta los conflictos estén permitidos, aunque con reglas para controlarlos e impedir la destrucción y la violencia; esa sujeción a una sola ideología, por muy razonable e imaginativa que sea, arrebata a los hombres la libertad y la vitalidad.”[1]

El pensamiento utópico, sostiene Berlin, es la madre de la creencia en la unicidad y eternidad de valores y soluciones. Según el pensador británico-lituano, todo pensamiento utópico entraña sin excepción tres supuestos: el primero es que todo problema auténtico solo puede tener una solución correcta; el segundo, que existe un método para encontrar las soluciones correctas; el tercero, que todas las soluciones correctas deben ser compatibles entre sí. Quizás, como indica la cita, los humanos no conozcan las soluciones, e incluso sean naturalmente incapaces de hacerlo por su fragilidad cognitiva o su pecado original, pero allí está una ciudad ideal de armonía inacabable donde todas las soluciones convergen.

A diferencia de Popper en La sociedad abierta y sus enemigos, la prosa de Isaiah Berlin es agradable, históricamente bien informada, literariamente impecable, retóricamente irresistible y apunta a una experiencia que es tan cotidiana como difícilmente refutable: que estamos inmersos en dilemas entre valores y opciones incompatibles y que muchos de los senderos ante nosotros llevan a direcciones distintas y que no por ello implican mala voluntad por parte de quienes los toman. La fricción y el conflicto son la regla en nuestras vidas y los sufrimientos que ello comporta son el pan de cada día. Berlin aprovecha esta experiencia para su conclusión antiutópica: toda utopía, de intentar realizarse solo puede llevar a una inmensidad incalculable de muertes y daños.

No es fácil desmontar el argumento de Berlin y mucho más difícil aún encontrar su fondo falaz bajo una tan brillante superficie. Ha sido con diferencia el gran argumento moral en el que se ha apoyado el pensamiento neoliberal que ha constituido la cultura hegemónica de las últimas décadas. Y sin embargo se basa en sutiles confusiones sobre las que resbalan las ideas de quienes caen subyugados por su prosa.

La primera falacia se encuentra a poco de escarbar: todo autoritarismo que encontramos en la historia (religioso, ideológico, o la mucho más habitual mezcla de ambos) supone una utopía, una tierra, un cielo y un hombre nuevos. De ahí, concluye Berlin, toda utopía contiene un pensamiento autoritario. Es lo que está presente en los tres supuestos que según nuestro autor están presentes en toda utopía. La falacia se suele explicar en primer curso de lógica de la cuantificación y está en el trasfondo del concepto de cuantificador. Así, explicamos que es falaz deducir de “todas las religiones adoran a algún dios” que “hay un dios al que adoran todas las religiones” o de que “todas las personas se enamoran de alguien alguna vez” que “hay una persona del que todas están enamoradas”. No hace falta entrar en la filosofía de la cuantificación: se observa claramente que la ambigüedad es sutil pero confundente. Es una falacia de la ambigüedad basada en dos usos del cuantificador particular. Pese a ello es una de las más comunes falacias en las controversias intelectuales y cotidianas.

Las utopías son al menos dos cosas: como género literario son retratos en positivo de un mundo vivido en negativo. Todas las utopías, leídas sin contexto, son risibles y amenazadoras porque son la negación de la negación, la puesta en positivo de formas de vida vividas como sufrimiento y daño. Entendidas como representaciones atemporales, La ciudad del Sol de Campanella, por ejemplo, es un ideal conventual y pavoroso de comuna que poca gente admitiría ahora. Leída como una reflexión sobre el triunfo implacable del capitalismo de su época, de la violencia que recorría Europa, es una representación de un refugio en otro lugar y tiempo frente a las negras tormentas del horizonte. En la fragilidad de las utopías como reglas de acción está sin embargo su fuerza porque son detectores tempranos de las sombras de una sociedad. Nada hay en ellas del supuesto de Berlin de que todas las soluciones deban ser compatibles. Pero en segundo lugar, el pensamiento utópico no es simplemente una representación, es al tiempo una convicción de que hay espacios de posibilidad y de esperanza y un impulso de trascendencia teórico y práctica de la situación presente. Pero tampoco entraña el supuesto determinista de que haya una única solución a los trances de la vida.

La segunda línea de crítica de Berlin de su escenificación de la épica batalla contemporánea entre la utopía y el liberalismo nos lleva a territorios todavía por explorar pero en los que sin duda vamos a encontrar que el liberalismo tal como lo predica Berlin y con el toda la gran tradición de autores es él mismo una gran utopía ya escrita en una de las más viejas, la que enunció el profeta Isaías (no es casual tal vez que Berlin comparta con él nombre): “El lobo y el cordero pacerán juntos, y el león, como el buey, comerá paja, y para la serpiente el polvo será su alimento. No harán mal ni dañarán en todo mi santo monte--dice Yahvé” (Isaías, 65, 25) Berlin, como Rawls, como tantos otros liberales, suponen, correctamente, que las fricciones son inacabables y que los sistemas de valores pueden ser inconsistentes, pero creen tan profundamente como cualquier utópico que hay siempre un consenso posible que evite el conflicto. El neoliberalismo aporta la idea del mercado como designio oculto que instaura este equilibrio. En todas las formas de liberalismo hay un componente utópico. Y a veces no menos violencia que en otras formas, como tantas guerras para llevar el liberalismo a los otros nos han mostrado.

El humanismo nos lleva a la inevitabilidad del compromiso y la acción. La utopía es un método para encontrar conocimiento y esperanza en la incertidumbre. No siempre van juntos. Nunca se separan demasiado.

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[1] Berlín, Isaiah (1990) “La decadencia de las ideas utópicas en Occidente”, en El fuste torcido de la humanidad,  traducción de José M. Álvarez López, Barcelona: Península (pgs. 70-71).

Normas para el parque humano

 

Hace poco más de veinte años que Sloterdijk se sumaba con una inteligente conferencia a la corriente transhumanista que estaba en sus primeras manifestaciones a comienzos de este siglo. Normas para el parque humano se convirtió en el origen de una polémica en la prensa provocada por Habermas y alguna gente cercana a él que acusaron a Sloterdijk de estar defendiendo la eugenesia al haber sostenido en un párrafo que quizá la biotecnología podría arreglar lo que el humanismo no puede: la “domesticación” de bestia salvaje humana.

Sloterdijk era entonces un filósofo mediático y probablemente Habermas aprovechó la ocasión para iniciar una polémica contra los posibles usos de las ya entonces amenazantes promesas de algunas técnicas bioingenieriles. Ciertamente era tomar el rábano por las hojas, porque era una afirmación marginal y lo menos interesante de la conferencia que había sido escrita para un congreso sobre humanismo en el que Sloterdijk pretendía simplemente hacer de niño malo y revolver un poco las aguas desde su línea de nietzcheanismo posmoderno.

Leída veinte años después, la conferencia sigue siendo tan inteligente y divertida como filosóficamente confusa y posiblemente incoherente en sus afirmaciones.  Fue escrita en un tiempo en que el todopoderoso Derrida había vuelto a poner de moda la crítica de Heidegger al humanismo, en su Carta sobre el humanismo, en la que acusa al humanismo de haber olvidado la pregunta por el ser y ocuparse de lo superficial. El gran retórico que es Sloterdijk tomó la idea de la “Carta” como pie forzado y comenzó su intervención con el sarcasmo de que el humanismo no es otra cosa que una práctica de escribir cartas a los amigos con el imaginario sueño de que así se podría educar a la humanidad.

Sloterdijk aludía a la carta que Heidegger escribía a su alumno Jean Beaufret, un oscuro filósofo francés filólogo del alemán cuyo mayor mérito había sido criticar a Sartre por haber malentendido completamente a Heidegger en Ser y tiempo. Muy posiblemente, como ya se ha sospechado, el zorro de Heidegger pretendía dividir a los intelectuales franceses y hacerse con un cierto grupo de apoyo en un momento en que la peligrosa desnazificación pendía sobre su futuro, y precisamente dependía de la autoridad política francesa en su zona de ocupación. Sloterdijk desprecia esa interpretación y simplemente toma a Heidegger como una escalera para subir a su posición y luego tirarla. Al generalizar y sostener que humanismo y cartas van juntos, se refiere a una bien conocida tradición de textos entre los que están la Carta sobre la educación de la humanidad de Schiller, las muchas cartas que Erasmo y Tomás Moro y otros humanistas intercambiaron, y las cartas de Cicerón, todas ellas parte de un programa de confrontación con la barbarie y el salvajismo.

Con una fina retórica, Sloterdijk afirma que esto de las cartas en realidad es parte de una confrontación histórica dentro del estado entre dos formas de domesticación y apaciguamiento del salvajismo: de un lado, la educación en el nuevo medio de la escritura, por la que se transmitiría todo el saber de los clásicos y se formaría primero a una élite y más tarde al pueblo; de otro lado, los medios de distracción y entretenimiento de masas. Sloterdijk recuerda que en la República romana competían el circo y las carreras con la educación literaria de las élites, para buscar la analogía de la tensión actual entre la educación humanística y el potente aparato de los medios de masas.

El comienzo es impecable y brillante desde las reglas de la retórica. Nos presenta una exposición de hechos que toda persona afectada de humanismo siente como la gran tragedia: cultura o pan y circos, cultura o anarquía, tal como había propuesto el conservador y eficaz crítico de la cultura Matthew Arnold más de un siglo antes. Hay comienzos tan luminosos como un fogonazo que ya es difícil continuar a su altura. La novela, dramaturgia y cine están llenos de grandes comienzos que desinflan el resto de la obra. Y, desgraciadamente, esto es lo que le sucede al texto de Sloterdijk. Comienza con una gran tragedia que va descendiendo poco a poco a la trivialidad de un culebrón para élites académicas enteradas.

La potentísima afirmación del comienzo es que el humanismo es parte de una lucha histórica entre medios: escritura frente a entretenimiento de masas. Enunciado así, Sloterdijk lo tenía fácil si quería soliviantar a su audiencia de humanistas, afirmando que el humanismo había fracasado en su pretensión domesticadora frente a la arrolladora fuerza del circo mediático. No toma ese camino tan fácil para él (aunque no se le oculta al oyente o lector que está frente a un personaje de los medios, que es más conocido por la pantalla que por sus complicados escritos). De haberlo hecho habría dado la razón al humanismo cultural que desde Erasmo y Schiller a Raymond Williams sostiene que la lucha cultural es parte del recurrente conflicto del poder. Sloterdijk no sigue esta senda. Habría sido como el delantero-cartero que teorizaba Jorge Valdano, el que le quita la pelota al adversario y recorre todo el campo para volver a entregársela.

El segundo camino por el que podría haber optado Sloterdijk hubiera sido un discurso foucaultiano, que afirmase que escuelas y circos son parte constitutiva del  estado y dos poderosos aparatos ideológicos suyos. Tampoco opta por este camino Sloterdijk. Seguramente Althusser y Foucault estaban ya en la cabeza de su auditorio pues eran parte del catecismo antihumanista del momento. Sloterdijk da un salto y opta por otra estrategia aparentemente más efectiva: presenta a Heidegger como superador definitivo del humanismo y, en segundo lugar, presenta a Heidegger como un escritor de cartas más, parte también del humanismo, tan incapaz como los demás de domesticar a la bestia.

La tesis de Heidegger es bien conocida tanto por la carta como por la popularización que hizo de ella Derrida, insertando su crítica al humanismo en el ADN del posmodernismo. El humanismo sería pura metafísica que en su aparente preocupación por el ser humano olvida lo principal: la pregunta por el ser, lo que realmente caracterizaría la autenticidad humana, el situarse en el lenguaje, casa del ser a la escucha, como forma suprema de ser en el mundo. Pues, afirma Heidegger, el humano tiene mundo a diferencia del animan que está escaso de mundo y del resto de la materia que carece de él.

Una vez aquí, Sloterdijk no se limita a repetir un discurso ya conocido y necesita dar algún paso más. Como brillante retórico quiere confrontar a Nietzsche contra Heidegger y llevar al auditorio a su campo. Así, la conferencia de Sloterdijk camina entre la admiración por la solución pseudo orientalista de Heidegger de permanecer a la escucha del ser, como si la solución fuese convertirse en confucianos (no es extraña la admiración que suscitó por entonces Heidegger en Japón) o, el sarcasmo por una vocación mística que un filósofo energético y mediático como Sloterdijk no podía admitir. El texto no lo afirma explícitamente, pero no deja de inclinarse hacia esta última opción.

Lo que a Sloterdijk le importa son sus metáforas resplandecientes y hacia esto lleva su conferencia: lo realmente sustancial de toda la historia estaba en la “domesticación” de la bestia. El ser humano, afirma, es un domesticador domesticado, un hacedor de corrales de bestias entre las que el mismo habita auto-domesticándose. Pero la bestia sigue aquí por más que encerrada en un zoo humano. Solo la transición a un nuevo ser, de cuya aurora fue profeta Nietzche, podrá arreglar lo inarreglable, la domesticación de lo salvaje. La conferencia termina en un oscuro tejido de párrafos en los que ensalza lo energético y la superioridad de una cierta actitud estética. Todo muy posmoderno.

Veinte años después, la conferencia solo suscita preguntas: ¿es domesticable el ser humano o no? Quiero decir, ¿es posible o no un programa de educación cultural contra los comportamientos bárbaros? Sloterdijk no se atreve a decir explícitamente que no, como harán más tarde los transhumanistas. ¿Es el ideal huir de la parte bestial del ser humano y transcender su naturaleza en una nueva forma de existencia? Tal es el programa transhumanista, que parece apoyar en ese momento Sloterdijk. Nietzsche no estaba en ese vagón por más que Sloterdijk quiera situarlo allí. Poca filosofía ha ensalzado tanto la fuerza de la vida como él. Al final, el texto de Sloterdijk, veinte años después, cae en una de las malas laderas del antropocentrismo que a veces ha aquejado al humanismo (no siempre), el denostar nuestra naturaleza animal. Sloterdijk inconsistentemente reivindica la anomalía humana que es su neotenia, el no nacer ya animales sino seres inmaduros que son formados en el corral. Pero de eso trataba el humanismo.

Humanismo y materialismo

 

“Materialismo” y “humanismo” parecen ser términos tan viejunos como “pocholo” o “cuqui”. Epocales, ecos de tiempos de discusiones en que la filosofía no había sufrido el huracán posmodernista que se llevó tantos chamizos teóricos. John Bellamy Foster, en su magnífico libro Marx’s Ecology (Verso, 2000) se preguntaba por este abandono del término “materialismo”, y con respecto a “humanismo”, como ya he ido escribiendo en este blog, los anti, los post y los trans han acabado también con el prestigio del término.

Pero si los términos no están de moda lo que portan los conceptos siguen siendo cuestiones perennes: hablan de lo que está hecho el universo y de lo que está hecha la historia humana. Es difícil resumir en un solo criterio las múltiples variedades de jardín de estas dos especies filosóficas, pero en este breve apunte, hecho más para recordar(me) la necesidad de volver a pensar los conceptos que para desarrollarlos, sugiero, en primer lugar, un intento de encontrar hilos comunes en las historias culturales de sendos conceptos y actitudes y, en segundo lugar, una propuesta de interacción: el materialismo más aceptable es el humanismo, el humanismo más aceptable es el materialista.

Materialismo(s)

El materialismo es desde Epicuro y Lucrecio una opción que ha determinado buena parte de la filosofía moderna. Es muy difícil encontrar puntos comunes, pero cabe pensar en un materialismo ontológico: toda causa es causa material; un materialismo epistemológico: el espacio de las causas es independiente del espacio de las razones; un materialismo práctico: el sujeto es transformado por el mundo que transforma y un materialismo cultural: todo objeto cultural tiene una base material. Sería muy largo de desarrollar cada uno de esos puntos, así como las muchas cuestiones abiertas, como por ejemplo, acerca de si el materialismo implica determinismo (que creo que no), o si el materialismo permite alguna forma de emergencia de propiedades de sistema (aunque toda propiedad no material, como por ejemplo las mentales, tiene una base material, en este caso compleja, en la interacción de los sistemas neuronales con otras partes del cuerpo y el entorno (lo que técnicamente se denomina superveniencia en su acepción global). En todo caso, el núcleo común a todas las variedades es la idea de la base física de cualquier otro nivel de descripción y constitución del mundo. Los materialismos más interesantes son, sin embargo, los materialismos que hablan de la interacción cultura-entorno, es decir, los materialismos culturales. Raymond Williams, en su colección de artículos recogida en Cultura y materialismo (1980) trata de recuperar un materialismo más allá del insoportable dualismo del marxismo estructuralista entre estructura y superestructura. Este dualismo sí que es viejuno y periclitado.

Humanismo(s)

Hay tantos adjetivos adheridos al humanismo que es difícil saber si se habla de lo mismo: humanismo renacentista, ilustrado, romántico, ateo, cristiano, socialista, libertal,…. Sin embargo, desde su origen en las luchas de los ciudadanos de Florencia y otras ciudades-república por su independencia frente a las fuerzas bárbaras de los ejércitos del imperio germano, más tarde de los ejércitos franceses, papales y españoles, el humanismo nació como una reivindicación de la agencia humana contra dos fuerzas tan simétricas como contradictorias: la Providencia y la Fortuna, es decir, los azares de lo que es externo a la autonomía de los proyectos colectivos. El humanismo cabe resumirlo en una frase que toma diversas presentaciones en la historia: toda emancipación viene de la práctica humana, todo lo demás es suerte o regalo (envenenado) de fuerzas externas.

Dadas las innumerables variedades se encontrarán múltiples formas de combinación: hay tantos materialismos no humanistas como arenas en la mar y tantos humanismos no materialistas como hojas de hierba en la pradera, y sin embargo la mezcla más coherente sigue y seguirá siendo el materialismo humanista o el humanismo materialista. Marx y Darwin explicaron por qué lo humano es terrestre y sin embargo es agente con una cierta anomalía: la de tener proyectos y desear llevarlos a cabo. Marx anticipó antes de cualquier conciencia ecológica que el capitalismo estaba expoliando la naturaleza, que el trabajo alienaba a los humanos de la naturaleza y que esta no era sino su cuerpo inorgánico. Darwin explicó la continuidad del río de la vida desde el ser vivo originario, probablemente una arquea hasta las especies depredadoras del género homo. 

Interpelar a la interpelación

 

En los tiempos en que la izquierda europea comenzaba a atender a Gramsci, Althusser elaboró su teoría de la reproducción, conocida por su mecanismo de la interpelación: el poder, ejemplificado en cualquiera de sus voces, se dirige a una persona en particular en la forma de una llamada, causando que esta vuelva su atención sobre sí misma a modo de examen de conciencia ignaciano, temerosa de haber ofendido a dicho poder. Se produce entonces una dialéctica entre conciencia y sumisión que lleva la formación de la identidad de esa persona como componente de la sociedad en reproducción.

El texto althusseriano es metafórico y no especifica demasiado acerca de la naturaleza de esa llamada. La abstracción se debe a que en Althusser está operando una red bastante explícita de connotaciones evangélicas y religiosas en las que la interpelación del Dios produce la conversión o transformación. Nadie educado en los territorios cristianos puede no activar internamente todos esos hilos de significado sobre la vocación, el llegar a ser lo que eres y toda la larga historia de una filosofía secularizada que forma el trasfondo de la modernidad. Aquí reside la fuerza de la metáfora del pensador francés.

Sin embargo, ¿cuáles son los intereses, las necesidades, los conocimientos y planes de ese policía que Althusser personifica en su relato?, ¿es acaso él mismo un producto de otra llamada? Es sorprendente que en este mecanismo de formación de identidades no se haga ninguna referencia a lo material. No se nos habla de cuerpos, ni de sus relaciones con el entorno y con otros cuerpos, de si ese cuerpo interpelado tenía hambre o estaba escuchando su lista de reproducción preferida de Spotify o tal vez estaba entonces ante una pantalla de un portátil barato enviando su enésimo currículo que iría inmediatamente al almacén de spam de la empresa a cuyas puertas llamaba sin la contundencia del policía.

El carácter abstracto de la interpelación pretende captar la esencia del papel formador de los dispositivos ideológicos del estado, especialmente de la educación y las religiones, precisamente aquellos que Gramsci había considerado fuerzas esenciales de la historia. Ahora bien, incluso entendiendo que el término “interpelación” alude a una función educativa compleja por parte de las agencias del poder, caben muchas dudas sobre el funcionamiento real del mecanismo, sobre la intencionalidad estratégica de las voces interpelantes y, sobre todo, sobre su eficacia práctica real en las sociedades hiperconectadas que caracterizan la modernidad tardía.

Foucault habría respondido a estas dudas remitiéndonos a sus muchos trabajos en donde desgrana la génesis y desarrollo de los dispositivos en los que piensa Althusser: museos, clínicas, prisiones, escuelas, …, toda una trama de instituciones orientadas a cimentar la gubernamentalidad, a producir consciencias gobernadas. Sin embargo, cabe seguir sospechando que esta parte del pensamiento francés sigue sin ser muy convincente respecto a cómo se han formado las identidades ciudadanas contemporáneas: ¿cómo entró el mercado en todo este proceso?, y, sobre todo, ¿cómo actuó el flujo de mercancías que transporta el mercado desde los momentos primigenios del mundo moderno?

Parece subyacer a esta explicación de la reproducción social un cierto mito de la división del trabajo reproductivo: el mercado reproduciría la infraestructura de la sociedad mientras que los dispositivos ideológicos del estado lo harían en la superestructura y las conciencias. Este mito deja muchas lagunas sin llenar . La más importante es la falta de explicación del lugar del consumo en todo el proceso, como si las mercancías tuviesen una simple y única función, la de servir de puente instrumental en el ciclo C-M-M (capital-mercancía-capital) que rige el capitalismo.

Esta no presencia de las cosas en las bases explicativas del pensamiento contemporáneo indica que la huella romántica que concede toda la fuerza reproductiva a los componentes intelectuales de la cultura no han desaparecido del todo. Las prácticas foucaltianas que se realizan a instancias de los nuevos dispositivos no parecen tener artefactos o que su papel formativo sea de alguna importancia. O, lo que es peor, parece que aún sige vigente la concepción instrumental y neutra de la técnica y sus productos artefactuales, respetando la columna vertebral de la explicación filosófica de la modernidad desde sus orígenes modernistas en Weber: el mito de la “racionalidad instrumental” de los entornos técnicos. Como si estos entornos no tuviesen moral, política y capacidad formativa y educativa.

Estas consideraciones me venían a la cabeza mientras abríamos estos días de verano unas cajas familiares que contenían, separadas, sendas colecciones de muñecas Barbie y muñecos “Másters del Universo”, que contribuyeron a formar los imaginarios de una o varias generaciones y que compitieron con una superioridad indiscutible con todos los aparatos ideológicos althusserianos en la formación de conciencias, haciéndolo a través de un poder hermenéutico que la escuela y otros aparatos represivos ya habían perdido en tiempos de Altuhsser.

El error de Latour

 

Debo comenzar reconociendo mi admiración largo tiempo sostenida por Bruno Latour, antropólogo que prefirió el estudio de los ambientes humanos a los negocios de su familia, productora de vinos míticos y fuera del alcance de las clases populares. Me reconozco también en el mismo error que le achaco: el haber creído que la filosofía moderna era la culpable de la incomprensión de la cultura y de sus variedades, y de no haber entendido que los actores y agentes son entidades complejas. Su libro Nunca fuimos modernos me fascinó como a tanta gente y me convenció de la importancia de la relación material en la cultura. En una entrada anterior de este blog, Nunca fuimos posmodernos,  avancé la idea de que el posmodernismo, también el de Latour, quizás uno de los autores más característicos de la segunda ola de posmodernismo, no era sino una forma renovada de modernismo, de inquietud por la cultura urbana. Ahora estoy convencido más que nunca de que la teoría del actor red (ANT, en las siglas en inglés, un término fórmico, en su doble acepción de ácido y relativo a las hormigas) es una versión renovada de los mismos impulsos modernistas que llevaron a Heidegger a sus preocupaciones por las cosas y a los artistas plásticos a su obsesión por los objetos. Tienen razón, tenían razón, Latour y Heidegger, en su preocupación por las cosas, pero es más que posible que su obsesión adamita por comenzar la filosofía allí donde la habían dejado los premodernos sea otra forma de filosofía moderna, demasiado optimista respecto al papel salvífico y transformador de las ideas. 

Latour nos pide "Hacer públicas las cosas", como si no lo fuesen. La nueva corriente de la cultura material, en la que nadan  Latour, Miller, Haraway, Braidotti Ingold, y con la que simpatizo de corazón, sostiene que las cosas y las personas siempre formaron entidades complejas que coevolucionaron, y que en su variedad cultural, dieron lugar a las diferentes identidades a lo largo de la historia y la geografía. La filosofía moderna crítica, de Descartes al marxismo y la Escuela de Frankfurt, pasando por Kant, no habría entendido esta composicionalidad (sí, al considerar que lo que define la cultura moderna es una suerte de racionalidad, y no una composición de cosas y gente, y que no hay racionalidad sin actuación de las cosas).

Es dudoso que este juicio taxativo corresponda a la realidad de la filosofía moderna. Habermas, por ejemplo, da una extraordinaria importancia a los espacios materiales y al consumo de café en el origen de la esfera pública, principal agente revolucionario de la burguesía ilustrada. Adorno y Benjamin, por su parte, entienden muy bien el poder de la fascinación de la mercancía. Y si nos remontamos a Descartes, pocos filósofos como él fueron más conscientes del nuevo mundo de objetos que constituía la cultura. Sus obras están llenas de objetos y de figuras de objetos, comenzando por los autómatas, que él consideraba la gran irrupción metafísica que explicaba la naturaleza de las cosas. 

Tienen razón Latour & Cia. en señalar la co-construcción de cosas y personas, de cosas y sociedades. Pero la historia no acaba ahí, sino que comienza. Observemos, por ejemplo, la gran transformación del mundo que produjo la Edad Moderna debida al complejo de comercio, consumo y producción de nuevos alimentos-droga como el té, el café, el azúcar, el chocolate y las bebidas alcohólicas de destilación como el ron y la ginebra o el cambio en las formas de vestir que causó la progresiva dominación del algodón sobre la lana, el lino y la seda. Muchos historiadores han señalado que estos alimentos y vestidos están relacionados causalmente con el imperialismo colonial y el esclavismo. No hay la menor duda de que la colonización de la India y el esclavismo en América están relacionados con el cultivo de la caña de azúcar y el tintado del algodón. Pero también es cierto que estos procesos sobre los que se ha construido el mundo contemporáneo están también relacionados con una transformación profunda del gusto en las sociedades occidentales que llevaron a cabo la globalización, colonización y esclavización. El té, el café y el chocolate se convirtieron en bebidas asociadas a la nueva sociabilidad urbana, lo mismo que el alcohol destilado. No fueron simples transformaciones del paladar, sino de formas de vida: las casas se llenaron de vajillas ex profeso para estos consumos, con nuevos espacios para ello (el salón), las ciudades se llenaron de cafeterías y clubs de consumo alcohólico. El algodón produjo una transformación general en la forma de vestir (curiosamente, observa atinadamente el historiador del consumo Frank Trentmann en The empire of  Things, las clases más pobres cambiaban más a menudo de vestido debido a las dificultades para cuidarlos o lavarlos, de ahí la extensión del algodón). Todo ello hubiera sido imposible sin una profunda transformación emocional en el deseo. El deseo, al igual que el poder, tiene una realización material muy clara en la conformación del cerebro y la identidad neurofisiológica de la gente. 

El problema no es reconocer estas relaciones, sino explicar las causalidades y, sobre todo, delinear modelos de cambio. El comercio y el deseo de nuevos consumos fueron juntos, pero no es fácil separar las causalidades, como no lo es diseñar formas críticas. No sorprendentemente, Latour, Haraway y Braidotti hacen magníficos diagnósticos en sus últimas obras de los desastres del mundo contemporáneo al tiempo que dan como alternativas de cambio recetas bien modernas: un cambio de cultura, una nueva metafísica, nuevas prácticas de relación (hacer croché, lo llama Haraway). No estoy en desacuerdo, no podría estarlo, pero al mismo tiempo debemos reconocer que en eso ha consistido el programa de la cultura humanística desde sus comienzos: confiar en la cultura en tiempos de barbarie. Sabiendo que tenemos mejores diagnósticos que soluciones. 

Tres formas de holismo

 

El otro Schiller, Ferdinand Cunning Scott Schiller, un pragmatista de la transición del XIX al XX, afirmaba que el humanismo es la actitud filosófica que produce más rechazo. Un desagrado, decía, que es “psicológico en origen. Nace de la naturaleza de ciertas mentes humanas que están demasiado enamoradas de las simplificaciones artificiales, o demasiado acostumbradas a las mutilaciones autoinfligidas, a los tormentos autoimpuestos por los que esperan merecer la absorción en la verdad absoluta.” Reconocía que “el humanismo de corazón es una actitud singularmente difícil de sostener en la atmósfera académica […] Si Protágoras hubiese sido un profesor de universidad difícilmente habría descubierto el humanismo”. Schiller escribía estas palabras a comienzos del siglo XX asfixiado entre el positivismo y varias formas de pensamiento metafísico. No sabía cuán proféticas habrían de resultar a lo largo del siglo venidero. Salvo un breve periodo en que los horrores de la barbarie fascista en la postguerra permitieron que nacieran conceptos como los de “crímenes contra la humanidad”, el resto del siglo fue una sucesión de formas de antihumanismo: especies de naturalismo sociologista, como la althusseriana, o diversas variedades de posestructuralismo, pasando por las  tribus del posmodernismo neoheideggeriano.

Todas las modalidades de antihumanismo modernas coinciden en la crítica al supuesto esencialismo del humanismo. La postulación de una esencia humana sería un pecado original de universalismo que no tiene en cuenta la historia ni las transformaciones culturales y sociales que esta conlleva.  De esta fuente beben antropocentrismo, patriarcalismo e imperialismo cultural que estarían asociados a una imagen de lo humano demasiado próxima a la autoimagen de la cultura y la sociedad dominante.

Esta es la razón por la que Althusser interpreta que Marx se dio cuenta a tiempo de y a partir de la Ideología Alemana abandonó el humanismo que había contaminado sus anteriores escritos, los Manuscritos de 1944 especialmente. Allí encontramos la tesis de que la alienación del trabajador le despoja de su ser genérico, lo que puede traducirse como que le deshumaniza, pues lo que caracterizaría al ser humano es precisamente el ser genérico  

"Por eso es precisamente en la elaboración del mundo objetivo en donde el hombre se afirma realmente como un ser genérico. Esta producción es su vida genérica activa. Mediante ella aparece la naturaleza como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es por eso la objetivación de la vida genérica del hombre, pues éste se desdobla no sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino activa y realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo creado por él. Por esto el trabajo enajenado, al arrancar al hombre el objeto de su producción, le arranca su vida genérica, su real objetividad genérica, y transforma su ventaja respecto del animal en desventaja, pues se ve privado de su cuerpo inorgánico: de la naturaleza. Del mismo modo, el degradar la actividad propia, la actividad libre a la condición de medio, hace el trabajo enajenado de la vida genérica del hombre un medio para su existencia física. Mediante la enajenación, la conciencia del hombre que el hombre tiene de su género se transforma, pues, de tal manera que la vida genérica se convierte para él en simple medio."

Lenturas recientes de Marx, como la de César Ruiz Sanjuan en Historia y sistema en Marx –por otro lado muy inteligente⎼, consideran que los Manuscritos de Marx son todavía un débito de Marx al antropologismo de Feuerbach. Algo que abandonaría (Ruiz Sanjuan sigue aquí a Althusser) a partir de La Ideología Alemana y que desarrollaría en El Capital, donde ya no aparece el término alienación, un término antropocéntrico, idealista y acientífico.

El humanismo de Marx no tenía en ningún momento ningún compromiso con alguna forma de esencialismo. Bueno sí, con una: la especie humana, sostiene Marx, se caracteriza por la producción de transformaciones en el mundo que, a su vez, la transforman. Su esencialismo lo es de una forma irónica que niega la mayor: su esencia es la historificación continua de su esencia. El humanismo marxiano se manifiesta en su afirmación de que el ser humano es un ser genérico, un ser en cuya agencia está representada toda la humanidad. De hecho, también toda la naturaleza. Tanto en el trabajo como en el consumo, sostiene Marx, el ser humano se encuentra en una dialéctica entre su cuerpo orgánico (corporeidad que entraña la vida mental) y su cuerpo inorgánico (funcional, metabólico, energético). En esta dialéctica se hace presente la profunda e ineludible relacionalidad de la agencia humana con la historia natural y social.

La agencia y la experiencia humanas tienen siempre tres dimensiones que están presentes en cada experiencia y acción, por más que estas sean únicas, situadas, particulares: en primer lugar, son significativas, en tanto que tienen contenido. Y los contenidos no existen sino en una ilimitada red de significados que están asociados a las prácticas. Es el holismo que nos enseñaron Wittgenstein y Quine. En segundo lugar, toda la historia social humana se hace presente en cada acto: cada acción remite a toda una historia de conocimiento, emociones y relaciones sociales sin la que no habría sentido de libertad, necesidad, logro, fracaso y, siempre, reconocimiento. En tercer lugar, la agencia y la experiencia tienen una dimensión material, energética e informacional que solo existe en tanto que el cuerpo y en entorno están en una continua interacción. Como un motor diésel en la luna, la acción humana no es tal sin el adecuado intercambio material.

El humanismo nace de la inevitabilidad de estas tres formas de holismo en la agencia y la experiencia. Los supuestos antiesencialismos terminan siendo, como sostenía Schiller, alguna forma de mutilación autoinfligida de alguna de las dimensiones.  

Orientarse (la ubicación humana en el espacio y tiempo)

 

Muchos animales se orientan de manera asombrosa: las mariposas monarca viajan desde Canadá a México; varias especies de pulgones reconocen en qué plantas refugiarse en invierno; peces y aves migratorias atraviesan océanos y continentes hasta el lugar de reproducción. James J. Gibson explicó que sistemas cognitivos poco complejos pueden sin embargo explotar regularidades del medio para orientarse. Su diseño genético les permite sintonizar lo que llamó “affordances”. El caso de la especie humana es algo singular. A diferencia de las especies con nichos ecológicos bien definidos, los humanos se expandieron muy rápidamente por  todo el planeta en nichos en  los que otras especies de primates y homínidos no podrían sobrevivir. Lo hicieron porque el sistema de orientación humano depende de la capacidad de almacenar información muy precisa y heterogénea del medio, una habilidad que exige relacionar el recuerdo del pasado, la atención del presente y la imaginación del futuro. El sistema de orientación humano depende de la capacidad de crear relatos y compartirlos. Relatos y mapas no se distinguen en las habilidades básicas de orientación, Los habitantes de la tundra, de las estepas heladas del Ártico, de los desiertos africanos y asiáticos, de las grandes selvas amazónicas y del océano Pacífico, realizaron asombrosos viajes sin mapas en el sentido tradicional de representaciones miméticas del territorio. La artesanía de navegación de la humanidad premoderna hizo de los relatos mapas y de los mapas relatos.

Ubicarse y ser ubicados puede que difieran de modo sustancial. Si preguntamos al azar a los alumnos de una universidad pública en qué clase social se sitúan, la respuesta no será probablemente la misma que si le preguntamos a los técnicos de hacienda por los salarios de sus padres, al catastro y registro de la propiedad por sus propiedades y a Google por su historial de compras. Los algoritmos que decidirán sus perfiles profesionales y económicos construidos con datos masivos obtenidos de sus movimientos diferirán de los imaginarios de futuro que impulsan sus estudios y actividades, sus elecciones de carrera y opciones vitales. La ubicación no es nunca sencilla, incluso disponiendo de mapas. Es necesario que el territorio sea transparente y que se articule bien el autoconocimiento con el conocimiento de lo real. Una buena ubicación es una conquista que afirma a un tiempo la autonomía y la situación, que reconoce el lugar propio en el mundo. Ubicarse y orientarse son las primeras necesidades humanas que recurren a la memoria de los movimientos del cuerpo y las imágenes para cartografiar la situación propia en el mundo. Hacemos mapas mientras nos ubicamos, orientamos y hacemos otras cosas, como navegar, comprar propiedades, encontrar cosas perdidas o planear vacaciones. Ubicarse es lo que intentamos cuando la realidad y la situación no son transparentes ni familiares. No es difícil perderse en la montaña, aún con un mapa topográfico de escala 1:50.000. Por momentos nos invade la sensación de desamparo, pero quizás la ansiedad alcanza máximos cuando nos perdemos en laberintos artificiales, en edificios monstruosos que no reconocemos. Sebald hace recorrer a su personaje ­­⎼un arquitecto que lee la historia de la destrucción en las grandes construcciones europeas⎼ el absurdo diseño del Palacio de Justicia de Bruselas, una ingente acumulación de sillares levantada con la riqueza acumulada en el Congo y en la industria de armamento, y sentimos que la desorientación no es solo espacial, sino histórica:

Austerlitz siguió contándome que, buscando un laberinto de iniciación de los francmasones, del que había sabido que se encontraba en el sótano o en el desván del Palacio, había vagado muchas horas por aquella montaña de piedra, por bosques de columnas, pasando junto a estatuas colosales, subiendo y bajando [ …] había ido por los pasillos, unas veces torciendo a la izquierda y otras a la derecha, e interminablemente en línea recta, bajo muchos altos dinteles, y algunas veces había subido escaleras crujientes, de aspecto provisional, que salían aquí o allá de los pasillos principales y llevaban medio piso arriba o abajo para acabar en oscuros callejones sin salida.

Los dos personajes de Austerlitz  buscan ubicarse en un mundo que no es menos irracional que esa arquitectónica lovercraftiana. El entorno es a veces no solo complejo sino también engañoso y las capacidades de establecer mapas son insuficientes para un cerebro. Necesita reunir experiencias y artefactos. Así, los navegantes de la Polinesia aprendían las artes del rumbo en largas generaciones de maestros que transmitían claves sobre los reflejos de las islas lejanas en la parte baja de las nubes, sobre el color de las aguas y el vuelo de las aves, eran entrenados en las peligrosas singladuras con insólitos artefactos hechos de cañas que hoy identificamos como mapas. La Casa de Contratación de Sevilla guardaba secretamente el Padrón Real, una especie de archivo que recogía las andanzas y experiencias de los pilotos de ultramar y con ellas elaboraba un patrón de obligado cumplimiento en las naves de la Corona. El Padrón ejemplifica esa sutil frontera entre mapa, relato, proyecto estratégico y nuevo espacio de interacción entre conocimiento y poder que caracteriza la modernidad y su nueva epistemología política. Las aguas del océano son tan poco transparentes como los pasillos del Palacio de Justicia de Bruselas y están llenas de riesgos y trampas de los que los pilotos dan cuenta en sus avisos de navegantes que recogen después los cartógrafos para incorporarlos a esa tarea infinita que fue el Padrón. Pues, más que la Enciclopedia, que se ha considerado la obra característica del nuevo proyecto epistémico ilustrado, el Padrón representa el nuevo entrelazamiento de artefactos, experiencias, estatus, instituciones y proyectos que llamamos modernidad.

La especie humana ha oscilado entre el nomadismo y el sedentarismo. El nomadismo entraña el movimiento en el espacio, el traslado de una parte del mundo a otra y adquiere formas nuevas en la modernidad de la globalización: la emigración, la diáspora, el exilio, quizás también el turismo compulsivo. El sedentarismo no implica inmovilidad o deseos de permanencia, todo lo contrario, traslación en el espacio físico se sustituye por el impulso del cambio social, por la traslación en la trama de posiciones que constituye una sociedad y por las proyecciones en el tiempo y la ansiedad por el futuro. Las sociedades sedentarias crearon las ciudades y los estados, espacios no menos complejos y opacos que los desiertos, estepas y océanos por donde navegaban los nómadas. Las artes de la orientación son tan viejas como las sociedades. La arqueoastronomía nos informa de la antigüedad de las prácticas topográficas. Hay toda una cultura material que da cuenta de la ansiedad topográfica y de la necesidad de orientarse en el espacio-tiempo: alineamientos de dólmenes y megalitos con las Pléyades y otras constelaciones que establecen los primeros calendarios y mapas de la humanidad; gnomon, plomada y groma, instrumentos de la antigüedad para los trabajos de construcción y agrimensura que hoy nos asombran, el teodolito, que, con el astrolabio, la brújula y el sextante, tienen un papel en la modernidad tan decisivo como la imprenta, uniendo a los rumbos marinos, la planificación del territorio como nueva forma de orientación en el espacio social; el NAVSTAR (Navigation Satellite Timing and Ranging), sistema de satélites sincronizados en nanosegundos para establecer el GPS (Global Positioning System) que parece eliminar la necesidad de mapas geográficos.

No es casual que la triangulación sea a un tiempo el método básico de la geodesia y de la teoría de la comprensión y explicación de las acciones. El GPS y los teodolitos triangulan la posición respecto a tres puntos de referencia; en la comprensión de la conducta, las creencias, los objetivos o fines y las acciones, según la tradición davidsoniana, nos permiten tanto anticipar la acción futura, si conocemos los deseos y las creencias, como explicar una acción ya realizada si conocemos una de las otras dos incógnitas: qué deseaba o qué sabía el sujeto acerca de como realizar su deseo.

El poema épico del Gilgamesh mapea movimientos y conflictos en el espacio social, cuando la insolencia e hibris del poderoso es retada y aparece el conflicto. Gilgamesh, el rey de Uruk, Enkidu, el gigante creado por los dioses para domesticar la violencia del rey, él mismo domesticado por los amores de una prostituta. El poema parece él mismo un mapa de las vicisitudes del poder en un momento en que los reyes y los dioses se confunden pero necesitan pensar sobre sus propios límites, al igual que Job, el fiel creyente que se atreve a desafiar al dios de dioses y le hace responder de sus acciones. Libros sapienciales que operan como primeras topografías de lo social. Tanto Gilgamesh como Job hablan del poder, pero lo exploran en formas prácticas como son las riquezas, los cuidados del ganado y las habitaciones de la gente. Sedentarios y nómadas necesitan establecer rumbos en espacios desconocidos. Así, los primeros mapas útiles en la navegación los portolanos que dibujaron las escuelas mallorquinas y catalanas, distinguen lo conocido, los puertos, de lo desconocido, el mar, donde solo cabe el auxilio de los vientos sobre los que trazan rumbos para dejarse llevar y acercarse a lugares de refugio.

La vida social del trabajo

 

Fregar suelos, escribir códigos, cuidar ancianos, responder llamadas, redactar informes, vigilar empresas, investigar virus, traducir folletos de instrucciones, reparar cañerías, enseñar a leer, diseñar interiores, conducir autobuses urbanos, montar conciertos, vender viajes.

El trabajo cansa. El trabajo no va a desaparecer. El trabajo lo harán las máquinas. Las máquinas harán máquinas. El trabajo va a desaparecer. 

El viejo neoliberalismo que derrotó las aspiraciones de tantos movimientos industriales, campesinos, sociales de los años sesenta y setenta, ahora mismo es una ideología perpleja ante las transformaciones que induce la automatización, a la que responde con el mantra de "tendremos que adaptarnos" o, peor aún, extiende utopías transhumanistas como remedo de las utopías neoliberales del piso, los ahorros, los viajes y una familia. Como ideología, además, no encuentra sino impotencias de respuesta ante el cambio climático y el agotamiento de los recursos. No puede prometer pobreza generalizada, que arrumbaría su contenido utópico y no puede prometer una solución de mercado, que la pandemia ha mostrado ya incapaz de solventar los problemas de bienes y males comunes. 

La alternativa ecosocialista al neoliberalismo tiene otros problemas, no menores, para pensar un mundo en transición a una pobreza común, socializada, sostenible, que no desemboque en formas de fascismo nuevas y poderosas. Distopías como 1984 o Mad Max son compatibles con una sociedad empobrecida bajo condiciones de escasez. Las utopías locales de vuelta a economías campesinas basadas en la independencia "off-the-grid", de cabañas, gallinas y huerta familiar, bases para una suerte de neo-libertarianismo no libertario, de preppers en sociedades ecológicamente ricas, no son menos ominosas y amenazantes. 

Volver a pensar el carácter social del trabajo más allá de su carácter de mercancía.

“ Marx afirmó: cada vez que imaginamos un cambio que vamos a introducir en nuestro entorno, confirmamos en nuestra propia mente que nosotros, y todos los demás humanos, tenemos cierto margen de libertad para moldear nuestro ambiente. Cuando realizamos ese cambio, lo hacemos por medio de la actividad social. Da igual si trabajamos en un molino de viento, en una fábrica, en una base militar aérea o en nuestro dormitorio a través de una red: nuestras herramientas y lugares de trabajo son característicamente sociales. Así que, cuando trabajamos, lo hacemos en nombre de todos los demás seres humanos. «El hombre es un ser genérico —escribió Marx— [...], porque se relaciona consigo mismo como un ser universal y por eso libre». Tras combinar todas esas ideas, recalcó: «[L]a actividad libre, consciente, es el carácter genérico del hombre». Paul Mason (2019). Por un futuro brillante Barcelona: Planeta, pp. 194-195.

Saber que cada forma de trabajo está necesariamente relacionada con todas las demás: un mundo de máquinas no suprime el trabajo, lo redistribuye. Una economía en transición hacia una sociedad con menos consumo no es una economía con menos relacionalidad sino con mucha mayor interdependencia. El socialismo no es sino el reconocimiento del carácter social del trabajo como reproducción de la sociedad y de la vida, un reconocimiento que implica obligaciones morales de distribución del trabajo no menos que de los recursos. 

Las formas de solidaridad en la redistribución de recursos son variadas y están en la agenda de discusiones de los planes de sociedades poscapitalistas: renta básica universal, servicios públicos garantizados y otros muchos. Falta, sin embargo, una discusión sobre la distribución del trabajo en una sociedad a la vez en transición hacia una pobreza generalizada y con formas de automatización muy avanzadas. Debemos pensar de nuevo la trama de las dependencias de lo funcional y lo social. La automatización no solo elimina trabajos, también exige recursos y materias estratégicas y críticas. Se desplazan los trabajos que se automatizan hacia otros que se crean en la periferia. Se redistribuye el trabajo pero también el conocimiento. 

La debacle en que está sumido el neoliberalismo abre escenarios de ansiedad, de violencia verbal y de amenazas geoestratégicas a la paz. Pero también abre posibilidades muy reales de utopía que hacen visibles la interdependencia de la humanidad y de los modos en que esta puede reproducirse y sobrevivir como sociedad en un tiempo futuro. Siempre estuvo presente la misma alternativa, pero ahora es un tiempo en que se hace presente y urgente la decisión entre dos sendas: socialismo o barbarie. 

 

 

Márgenes de precisión

Estos días se publicará en las ediciones de la Universidad de Zaragoza un libro homenaje a Ernesto Sosa, el filósofo de la epistemología de virtudes, al que contribuimos sus discípulos y que compilan y editan Modesto Gómez y David Pérez Chico. Sosa ha llevado el estudio del conocimiento al campo de la agencia humana. Su definición de conocimiento es la de creencia apta, a saber, una creencia que es correcta, precisa, verdadera, acertada que manifiesta la destreza del agente (precisa debido a la habilidad) tanto en sus capacidades sobre un dominio como en valorar las circunstancias en las que forma un juicio o creencia. Para explicar este aparente lío usa el ejemplo de Diana la cazadora, la figura mitológica que acierta con sus flechas no por suerte sino debido a su habilidad. En esta breve reflexión querría usar este ejemplo ampliado para tomarme en serio este ejemplo y ampliar un poco la analogía de este instrumento de caza o guerra hacia otros más contemporáneos que pueden ayudarnos a pensar cómo el conocimiento se produce en un entorno de convergencia de habilidades personales y sociales con artefactos que deben tener tantas funcionalidades como competencias le suponemos al agente. Si se me permite un ejercicio (no sé si muy correcto) de traducción entre filosofía analítica y continental, diría usando a Deleuze y Guattari que el conocimiento es una máquina de guerra e, inversamente, que las “máquinas de guerra” siguen siendo buenas analogías en su frialdad y amenaza de lo que son las prácticas epistémicas. Quine definía la ciencia como la ingeniería de la verdad, y del mismo modo podemos definir el conocimiento diario, cotidiano, común, como la artesanía de la verdad, de forma análoga a cómo las máquinas de guerra (no deleuzianas, aunque también) pueden definirse como la ingeniería de la violencia (o como Sosa emplea el arco como ejemplo de artesanía de la violencia.

Esta introducción viene a cuento porque llevo dándole vueltas a la escala y proyección de los mapas como artefactos representacionales con los que nos hibridamos o “ciborizamos” para orientarnos en los espacios geográficos, y de forma más extensa en otros espacios de lo real (pues las teorías y otros instrumentos intelectuales o prácticos funcionan como mapas de nuestras acciones y decisiones). Acertar, tanto en el dominio del conocimiento como de la acción, supone articular creencias, evaluaciones, actos mentales, con un entorno complejo de instrumentos y aparatos, algunos orientados a producir conocimiento y otros orientados a producir efectos causales. Así, quizás no sea ocioso pasar del ejemplo artesanal del arte del tiro con arco al mucho más peligroso y aparatoso de la ingeniería artillera de la guerra moderna. En el primero no necesitamos más que el arco, el arquero y sus habilidades de tiro y de observación del viento y la situación del objetivo, mientras que en el segundo ejemplo necesitamos toda una ecología de artefactos que incluyen la máquina en sí, la munición y su logística y la inteligencia que proviene de la observación, los mapas y el cálculo.

Los primeros mapas efectivos, desde el siglo XV al XVIII fueron instrumentos de navegación, viajes y, sobre todo, de planificación de imperios y conquistas. Jefferson dibujó en París, en 1783 un esbozo de lo que serían más tarde los Estados de la Unión extendiéndose más allá de los Apalaches, que habrían de convertir en extranjeros a todos los habitantes de las praderas y montañas hasta el Pacífico. Del mismo modo, el Tratado de Tordesillas había sido siglos antes, el primer documento que convertía el planeta en territorio imperial apropiable y conquistable. En el siglo XIX, los mapas bajaron de escala y se convirtieron en máquinas: máquinas de convertir territorios en mercancías o en objetivos militares. La conquista de la escala se convirtió en algo tan importante como la conquista del territorio.

Permítaseme traer aquí mis historias de mili a las que acudo por ser experiencias personales a las que di vueltas en su día y me siguen siendo de alguna utilidad en este ascenso, también de escala, de la arquería a la artillería, del conocimiento artesano al conocimiento industrial que es la ciencia. En mi tiempo de servicio militar estuve asignado a una compañía de armas de apoyo en un batallón de cazadores de montaña. Las compañías del batallón eran básicamente fusileros que empleaban el CETME, un fusil automático que disparaba munición de 7,62 mm., potente, preciso, pesado y algo aparatoso para las armas personales de hoy día, y las ametralladoras MG-38, también de 7,62, que llevaban en servicio desde su invención en Alemania en la II Guerra mundial. Armas de apoyo, por el contrario, era una compañía variada que servía, como su nombre indica, de soporte cercano, sin acudir a la artillería de campaña o a la aviación. Tenía varias secciones entre las que estaba la de morteros ligeros de 60 mm, medios de 81 mm y pesados de 120 mm. A diferencia de los fusiles y ametralladoras, que no necesitan mapas, si acaso instrumentos ópticos de apoyo, un mortero medio o pesado depende de los mapas, pues se dispara contra un objetivo que suele estar al otro lado de la parábola que traza el proyectil. Depende de los mapas y de un observador que se arriesga a acercarse al objetivo y va señalando los fallos para corregir el tiro. A diferencia de los nuevos instrumentos de precisión basados en proyectiles inteligentes y orientación por GPS y láser, el mortero es un arma primitiva, muy salvaje, que está en el origen de la artillería y que, curiosamente, no ha quedado obsoleta desde sus orígenes en el siglo XVIII.

Generalmente usábamos mapas topográficos de escala 1:50.000 del Instituto Geográfico Nacional o más precisos, cuando podíamos, de 1:25.000 de la OTAN (o los americanos, como los llamábamos). Cuando se asignaba un objetivo por los mandos, se trataba de orientarse y detectarlo en el mapa (sin quejarte por qué mapa tenías a mano), para lo que primero había que ubicar la posición propia y determinar la dirección y distancia. Hecho esto, se orientaba el tubo y se daban las órdenes oportunas, que luego se corregían según las informaciones del observador de turno. Digo que es una máquina bárbara porque el mortero no necesita mucha precisión. Se calculan los metros a los que afecta la explosión, que son unas decenas, dependiendo del calibre, y se bate el terreno, lo que quiere decir que el acierto se produce por estadística del número de disparos, a diferencia de las nuevas armas inteligentes y carísimas que seleccionan un objetivo con márgenes de precisión de centímetros. El acierto en los morteros, pues, acepta dosis muy amplias de suerte epistémica porque se confía en la cantidad y en la expansión del efecto de la metralla. De ahí lo bárbaro, pero también lo efectivo de su uso.

El epistemólogo exquisito, o su correlato de estado mayor, probablemente preferirá el proyectil inteligente y dependiente de artefactos de precisión casi ilimitada como los GPS militares y los cálculos que hace el pequeño robot en la cabeza del proyectil y sus sensores externos sensibles a temperaturas o a rayos láser. Un derroche de técnica, conocimiento, industria y logística. Gran ciencia frente a conocimiento callejero. Pero tanto el epistemólogo avisado como su análogo de estado mayor, saben que las cosas no funcionan así, que los márgenes de precisión son muy caros y que solo pueden ser traídos a cuento para objetivos especiales porque ni la disponibilidad ni los presupuestos son ilimitados. El conocimiento, como la guerra, depende de las disponibilidades económicas de una base material adecuada.

La escala de los mapas, sean los topográficos de 1: 50.000, los más precisos de 1:25.000 o la orientación por GPS no son simples instrumentos. Tienen detrás una historia de traslación, de cartografía y una base material de prácticas, triangulaciones, movimientos en el territorio, o de satélites, cohetes para ponerlos en órbita y artefactos receptores de señales. Cuando se olvida este trasfondo material, el usuario, sea persona de a pie, soldado sin galones o epistemólogo sofisticado y oficial de estado mayor, el agente se convierte en alguien que camina medio a ciegas y depende de que todo, aparatos, mapas, gente, conocimientos, funcionen adecuadamente. Se pierde agencia y autonomía. Decidir usar morteros o proyectiles inteligentes, o hermenéutica cotidiana frente a teorías sofisticadas de bioquímica o mecánica cuántica, es algo que depende de todo un entorno de disponibilidades y la decisión es en sí misma inteligente y no mecánica. La epistemología, como la guerra; la guerra, como la epistemología, solo funcionan en entornos complejos y situados. La elección de escala de los mapas no es siempre una elección libre sino que depende de las disponibilidades, pero también de la comprensión de la situación.

Dejo al lector o lectora aterrorizados por la brutalidad de mi analogía la tarea pendiente de sobreponerse y sacar consecuencias filosóficas y vitales.

El tiempo de las editoriales

Cuando Virginia Woolf y su compañero Leonard Woolf decidieron cambiar el rumbo de la literatura contemporánea fundaron Hogarth Press. La industria editorial ha sido en la edad contemporánea la base material de todos las estrategias de cambio en la cultura. Las editoriales han sido a la prensa lo que la estrategia a la táctica: de nuevo, la base material de la influencia en la percepción y el conocimiento del mundo. 

El libro de Jordi Gracia Javier Pradera o el poder de la izquierda es muchas cosas: una biografía hagiográfica de este poderoso personaje, una (nueva, reiterativa) legitimación de la transición y, lo más interesante, una historia del paso del poder de las editoriales FCE, Siglo XXI y, sobre todo Alianza Editorial, al poder de El País en la modelación del pensamiento de la izquierda que participó en esta época histórica. Alianza Editorial fue, a diferencia de las múltiples editoriales a su izquierda el más poderoso agente educador de una nueva élite universitaria que habría de regir la España de los años ochenta. Fue también la toma del poder editorial de Madrid sobre el poder catalán en la industria editorial. Uno de los momentos más significativos del cierre de la hegemonía creadora de pensamiento de esta época fue la decisión de enviar a la hoguera (o lo que sea su mecánica en la industria) el fondo de Alianza, que suscitó algunas repercusiones en la prensa, ahora no recuerdo el año de este siglo. Jordi Gracia ha explicado una parte del trasfondo de la creación de esta editorial y de la confabulación de intelectuales y empresarios que llevó a la conversión de una editorial en el proyecto de transformación política más profunda contemporánea, aún más que la emergencia del Psoe con el apoyo socialdemócrata alemán y la crisis del PCE.

Está por escribir (desde mi corto conocimiento de la historiografía española) la historia e importancia de las editoriales en la resistencia al franquismo. Hay, por supuesto, muchas biografías o memorias de editores y periodistas, pero no sé cuánto trabajo de historiografía sobre las relaciones entre movimientos, partidos, grupos de influencia cultural e historia editorial. Los alrededores del Partido Comunista y del PSUC fueron bastante activos en la creación de editoriales, alguna de las cuales sigue aún activa, pero no fue la única iniciativa. Muchos otros movimientos de resistencia al franquismo entendieron que no hay cambio histórico sin cambio editorial. 

Querría dejar en esta breve nota mi recuerdo agradecido, no melancólico, de una de esas empresas editoriales: la editorial ZYX, perseguida con saña por el gobierno de Fraga hasta el punto que tuvo que reinventarse en la editorial Zero. No puedo aportar los datos que me gustaría en parte por desconocimiento y en parte por mi mala memoria de nombres y caras. Tal vez alguien lea estas líneas y me ayude, nos ayude, con datos, fechas, nombres y episodios.

ZYX fue una creación de los militantes de la HOAC (Hermandad Obrera de Acción Católica) que tenían una sensibilidad mayor hacia el pensamiento libertario. Con el triunfo franquista y la represión, la resistencia se reconstruyó de muchas formas, una de ellas fue la integración en las organizaciones sociales de la Iglesia, que sobre todo después del Concilio Vaticano II se abrió a una acción política notable: la Acción Católica tuvo ramas conservadoras que formaron a una parte de las élites del franquismo no falangistas o del Opus, pero otras ramas como la JOC, la JEC y, sobre todo la HOAC sirvieron de refugio y lugar de resistencia. En particular, en la HOAC encontraron acomodo en la posguerra personas de sensibilidad o militancia directa anarquista, provenientes de la CNT. La editorial ZYX fue una creación de estos militantes.

ZYX fue siempre más que una editorial. Una parte suya era el trabajo editorial tradicional de distribución en librerías, otra parte, la más importante era la cobertura frágil de una militancia que fue tomando una conciencia política creciente desde la segunda mitad de los sesenta hasta la transición avanzada. La venta de libros en puestos de la calle era uno de los medios para contactar con la literalmente "gente de la calle" que se animaba temerosa a acercarse al puesto y entablar conversación. La base militante de la editorial tenia entre una de sus varias obligaciones esta tarea en parte comercial y sobre todo conversatoria. No era una tarea sencilla, siempre bajo la vigilancia de la temida Social, pero recordaba (y así se recordaba) las tareas de la prensa proletaria del siglo XIX y XX. 

Entre la cobertura de la HOAC y los puestos de la calle, la editorial ZYX-Zero fue creando una línea de pensamiento que primero tuvo un carácter entre obrerista y cristiano-libertario, muy cercano al sindicalismo revolucionario francés y muy unido al movimiento de los curas obreros de los años sesenta (prácticamente todos en el marco de la HOAC y de ZYX, excluyendo algunos más próximos al comunismo). En los años setenta, la militancia fue creando una sensibilidad política creciente y creó una red de contactos estrecha con los grupos autonomistas italianos y algunos movimientos revolucionarios latinoamericanos como el MIR y otros grupos. El libro que aparece en la ilustración de arriba fue la forma editorial del documento declaratorio de la constitución de esa militancia en un movimiento que se llamó Liberación, y que no aparece en las historias porque uno de sus principios era no firmar ningún panfleto ni declaración propios sino participar únicamente en movimientos unitarios de barrio, empresa o universidad. Solo tardíamente se editó un boletín con ese nombre. Constituyó una corriente o sector dentro de la HOAC que terminó creando tensiones internas y rupturas dolorosas. 

Es una historia por contar, como muchas otras, que hoy quería recordar aquí porque por estas fechas,  1971, además de mis exámenes de Preuniversitario e ingreso en la universidad fueron también las de mi acercamiento e integración en esta editorial y en el movimiento asociado. Pero sobre todo quería recordar el aspecto material de las tradiciones de resistencia. La militancia de aquellos años tenía un componente organizativo y verbal, de montaje e intervención en conversaciones, asambleas y movimientos y un componente material, más tedioso pero más importante: buscar locales, crear materiales, editarlos abiertamente desafiando a la censura o clandestinos (pasarte tardes en la multicopiadora o la vietnamita) desafiando a la policía, trasladando los papeles, haciendo buzonadas. 

Ojalá haya historiadores por ahí que se animen. En unos años habrá que hacer la historia de las iniciativas menos materiales: páginas, blogs, etc., pero la historia editorial debería ser ahora una de las obligatorias tareas de alguna editorial aunque solo sea por autoconciencia de su importancia histórica.