Diversidad de la diversidad

Las redes sociales han sido la más reciente aportación al desarrollo de la esfera pública que Habermas detectó que había comenzado en el siglo XVIII con lo cafés y tertulias, donde se reunía la burguesía a criticar a la aristocracia, con los panfletos, que habrían de convertirse en la prensa en el siguiente siglo, y con los movimientos de expresión en forma de manifestaciones que recorrieron la era de las revoluciones. Cada modalidad produce sus fortalezas y debilidades en lo que Habermas consideraba como fruto de la esfera pública: la opinión pública en tanto que nuevo agente político que intermedia en las relaciones entre el estado y la sociedad civil. El poder de las redes sociales, como sabemos, no es pequeño y por eso son utilizadas por todas las fuerzas en conflicto para bien y mal de cada una de ellas. Tienen muchas virtudes y peligrosos defectos. Uno de ellos es el desequilibrio entre las emociones que activan y las capacidad de razonar y argumentar que desactivan, entre otras cosas por el formato de argumentación que imponen.

Las redes se mueven a mayor velocidad que la prensa tradicional y generan ascensos y picos de excitación que rápidamente se olvidan en poco tiempo, pero que, como cualquier herida física, dejan cicatrices de lenta cura, si es que la tienen o, en el peor de los casos, metamorfosis de pequeñas infecciones en fístulas crónicas del alma. Una de las últimas, que motiva mi reflexión de hoy, es la producida por el libro de Daniel Bernabé La trampa de la diversidad. Ha generado un ácido cruce de invectivas motivado tal vez porque se ha leído como un manifiesto contra alguna forma de política de izquierdas que, alega, habría olvidado que el conflicto fundamental en el mundo es el conflicto de clase.

El hilo que teje el libro es una lectura rápida de la historia contemporánea a través del relato cultural de la tensión entre modernidad y posmodernidad. Abunda en perspicaces anécdotas y en ocasionales citas de autores y referencias a la historia. Es un libro que se lee bien, en el que uno puede ir sopesando con más o menos claridad las muchas afirmaciones que entreveran el texto y formándose al final una idea de la intención del autor al escribirlo. Su tesis histórica es la siguiente (al menos en mi lectura, que pido disculpas si no es suficientemente inteligente): la modernidad, sostiene Bernabé, fue un invento de la burguesía basándose en ideas como las de progreso y emancipación. Esta forma cultural burguesa habría sido asumida y superada por la clase trabajadora, especialmente después de la Comuna de París, donde mostró su fuerza y poder, y desarrollada a lo largo del siglo pasado convirtiendo el progreso burgués en una lucha por la emancipación de la humanidad. Los años sesenta y setenta habrían sido uno de los grandes ciclos de luchas que habrían motivado el nacimiento de una nueva forma cultural y política, el neoliberalismo. Esta forma ideológica habría aprovechado ciertas reflexiones filosóficas que diferenciaban economía y política para deshacer la conciencia trabajadora y trasladar el conflicto de clase a una larga serie de conflictos de identidad que invadirían la subjetividad de los miembros de la clase media obstaculizando la conciencia de ser trabajadores y creando una conciencia hipertrofiada de identidades múltiples y diversas. Lyotard, Foucault y Derrida habrían sido, en opinión de Daniel Bernabé, autores dañinos al haber atacado los grandes relatos y abandonar la idea de progreso sustituyendo el conflicto básico por otras formas de reacción diversa. El aprovechamiento de la extensión de estas ideas habría sido la trampa de la diversidad para deshacer la clase trabajadora.

El libro abunda en datos, muchos de ellos valiosos, pero que, obviamente, no son suficientes para sostener una visión histórica de tan amplio alcance como es el de la historia de la lucha de clases en los dos últimos siglos y cómo se relaciona con la historia de las tensiones culturales. Este déficit es tal vez el mayor defecto del libro, que parece convertirse en una especie de historia rápida de la tensión modernismo-posmodernismo contada para un lector que no está muy informado de la cultura contemporánea. Es también su fuerza retórica y quizás lo que explique muchas de las polémicas. Yo no puedo hacer aquí una réplica al libro con una contralectura de tamaño proceso histórico: Mi propósito es muy modesto: apuntar con trazo grueso cuáles serían puntos olvidados en un debate que se hace, por lo demás, necesario y urgente.

En primer lugar, la identidad. Hace cinco años publiqué un libro, la verdad bastante abstruso y complicado de leer (Sujetos en la niebla. Narrativas de la identidad), dedicado a pensar sobre la paradoja de la globalización que había detectado Manuel Castells en su famosa trilogía: cómo en una era de uniformidades culturales crecientes, la identidad se estaba convirtiendo en la mayor fuente de conflictos del mundo. Yo no emprendí ningún análisis sociológico sino más bien metafísico. Mi tesis, entonces, fue que la identidad puede sostenerse en hechos materiales (el cuerpo, en lo personal, las opresiones y daños, en lo colectivo)  pero en realidad es el resultado de una trayectoria histórica donde se hilan experiencias, es decir, donde se unen hechos, prácticas y subjetivaciones, construyendo al final una historia diferenciada.

Esta construcción experiencial e histórica de la identidad sirve tanto para la identidad personal como para la identidad de clase. Gyorgy Lukacs se planteó este problema en Historia y conciencia de clase y, para mi gusto, quien lo respondió con solvencia fue Edward Palmer Thompson en La formación de la clase obrera en Inglaterra. La tesis de Thompson es que las clases sociales se construyen históricamente a través de prácticas de diferenciación en todos los niveles de la existencia, desde las costumbres al lenguaje y las formas de vida. Hasta aquí podría, supongo, conceder la mayor Daniel Bernabé, pues de hecho los compañeros de Thompson en la nueva izquierda, sobre todo Hogarth, habían visto en la cultura de masas un modo de destrucción de la conciencia de clase. Hogarth atribuía a la americanización este declive y Bernabé a lo que denomina posmodernismo, que habría hecho crecer la conciencia de que la mayoría de los trabajadores no pertenecen a la clase obrera sino a una suerte de clase media, un invento, sostiene, de la socialdemocracia y la sociedad del bienestar.

Planteado así, me parece, la cuestión se transforma en otra: ¿qué prácticas, costumbres, ideas y movimientos pueden componer una conciencia planetaria de clase en un mundo atravesado por la supuesta imposición artificial del multiculturalismo?

Vayamos entonces al segundo punto no menos espinoso: la diversidad entrecruzada con la identidad. En mi libro hacía alusión a cómo se constituyen identidades desde la experiencia del estigma y la opresión, haciendo uso de las ideas de Ervin Goffman: la víctima vive su sufrimiento como puro malestar natural, a veces autoculpabilizándose de ello. En un segundo momento puede encontrarse con otras víctimas que se reconocen como tales y comienzan a dar nombre a su opresión. Si tienen suerte, puede que inicien una lucha por el reconocimiento y en esa lucha comienzan a crear un sentido de comunidad al que puede darse nombre de identidad. Las diversidades así, son fruto de trayectorias históricas divergentes que tienen que ver con estas formaciones de conflictos a través de estigmas, exclusiones y opresiones varias.

Los problemas interesantes nacen en los conflictos transversales entre las diversas formas de opresión. Como la comunista consejista Alexandra Kollontai puso de manifiesto, la opresión de clase se entrecruza con la opresión de género, y no siempre es fácil resolverla. Las mujeres anarquistas de la Barcelona de comienzos del siglo XX tenían una clara conciencia de este conflicto. Paco Ignacio Taibo II, en su emocionante biografía de Ángel Pestaña, Que sean fuego las estrellas, narra con pasión el olvidado conflicto del motín de las trabajadoras barcelonesas de 1818 en el que se enfrentaron a la policía y, a veces, también, a los propios sindicatos dirigidos por hombres. La revolución mexicana, una de las grandes revoluciones del siglo pasado menos estudiada, cuando desde mi punto de vista tuvo una importancia trascendental en el mundo contemporáneo, también se hizo consciente de los conflictos. A pesar de que Emiliano Zapata trató por todos los medios conectar con la clase trabajadora de Ciudad de México, y en algún momento lo consiguió, el desarrollo, traición y derrota de la revolución desveló muy claramente que la lucha de los pequeños campesinos indios, oprimidos doblemente, no siempre iba al compás de las luchas de la clase obrera. El Mao de su primer momento, antes de convertirse en el asesino dictador en que se convirtió en el Gran Salto Adelante y la Revolución Cultural, subvirtió el marxismo al hacer una revolución con el campesinado y sin prácticamente clase obrera. Antonio Gramsci, en "La cuestión del sur" fue también muy consciente de la dificultad de resolver fácilmente los conflictos atravesados de clase con los de cultura y forma económica.

Paradójicamente (algo que a Daniel Bernabé se le escapa) fue el pensamiento queer al que se suele acusar estereotípicamente de posmoderno, especialmente el de Gloria Anzaldúa, Donna Haraway o Judith Butler, el que desarrolló un modo de salir de estos entrecruzamientos. Sus tesis es que las identidades siempre son opresivas porque imponen normas que siempre excluyen y oprimen. Estas tesis, que son una gran aportación al debate es la de deshacer las identidades para dar lugar a hibridaciones de opresión. a una lucha continua contra todas las formas de opresión. Mucha gente se siente agredida por estas ideas porque parece que quieren disolver las luchas. He escuchado a algunas feministas decir que este tipo de pensamiento es el enemigo mayor del feminismo (una tesis muy similar a la de Bernabé) y lo mismo a activistas de las luchas anti-racistas.

Lo cierto es que la diversidad es muy diversa y a veces tiene su origen en la opresión real y otras en una suerte de daño imaginario. No es la teoría la que resuelve estos conflictos, sino la convergencia de prácticas reales de resistencia en una mutua pedagogía de la opresión. Paulo Freire y Michel de Certeau, que trabajaron en contacto con el campesinado y el lumpen brasileño, eran muy conscientes de la necesidad de la pedagogía del oprimido. Los movimientos Occupy, y su lema "Somos el 99%", uno de los grandes lemas del siglo XXI, intuyeron algo similar.

En fin, mis conclusiones son ambiguas sobre el libro de Daniel Bernabé. A veces las controversias son buenas pero en otras ocasiones crean conflictos dolorosos entre quienes se enfrentan a las diversas formas de opresión. Esta deriva ha sido permanente a través de las luchas emancipatorias de los dos últimos siglos. Los esclavos americanos de las colonias francesas saludaron la Revolución creyendo que era su oportunidad, para descubrir pronto que no era así. Lo mismo que el campesinado ruso tras la Revolución de Octubre. Necesitamos la teoría porque los conflictos son muy profundos y hay que pensarlos, y las propuestas de sumas mecánicas (la clase obrera dirigente de todas las demás clases oprimidas) son muchas veces formas superficiales de no entender lo que ocurre. Pero sobre todo necesitamos cambios en las prácticas y atención a las reclamaciones diversas porque a veces apuntan a conflictos muy complejos.

En un mundo competitivo, donde el trabajo digno cada vez es más escaso y la lucha por la supervivencia se hace muy dura, estos conflictos son dolorosos. Mucha gente esperanzada por las nuevas políticas observa para su desesperación cómo, a veces, detrás de las proclamas de integridad y autenticidad, lo único que hay es un uso  del currículo activista, del cursus honorum, para colocarse en un puesto político más o menos seguro. No entenderíamos la desafección al sindicalismo en la España de los ochenta sin esa experiencia que muchos trabajadores sintieron al ver las peleas de muchos compañeros y compañeras por colocarse como liberados sindicales (paradójicamente, el puesto de "liberado sindical" fue la principal arma de la Transición para desactivar a los sindicatos a pesar de ser vista como una conquista). Necesitamos que nuestras vidas y prácticas se conviertan en una pedagogía de la opresión. Quizás, debiéramos comenzar bajando el tono de las voces y abrir los ojos para atender y entender las nuevas formas de experiencias de sufrimiento, discriminación y exclusión. Comenzar, por ejemplo, preguntando a tanta gente cuyas vidas precarias y llenas de conflictos insolubles y entrecruzados, por qué lo que entienden de muchas controversias es sólo un mismo ruido: "esos, lo que quieren es colocarse". Y ésta, sí, es la verdadera trampa de la izquierda.

La reconquista del significado

La sociedad del conocimiento y lo que llaman crisis económica son procesos paralelos alimentados mutuamente. La llamamos sociedad del conocimiento porque el conocimiento se ha convertido en el motor de la economía, pero no ha venido a traer un paraíso sino para encontrar nuevas formas de beneficio en los lugares que antes pertenecían a formas precapitalistas de vida, como la misma producción del conocimiento, en manos de las comunidades científicas o de los expertos de los servicios públicos. Produce una forma social llena de contradicciones que están siendo estudiadas poco a poco por una investigación más crítica que la tradición de alabanzas y promesas que ha acompañado su implantación desde los años setenta y ochenta. Me refiero aquí al trabajo de Mats Alvesson, profesor sueco de la universidad de Lund y colaboradores, dentro una una escuela que se denomina "Estudios Gerenciales Críticos", a la que pertenecen nuestros sociólogos Luis Enrique Alonso  y Luis J. Fernández Rodríguez (Poder y sacrificio. Los nuevos discursos de la empresa)

Alvesson ha escrito numerosos libros estudiando la vida de la empresa y las grandes organizaciones como Knowledge Work and Knowledge-Intensive Firms (2004) o The Paradox of Stupidity (2017) en los que muestra las zonas oscuras de la sociedad del conocimiento. Observa que sí, el conocimiento ha transformado a una gran parte de la economía, pero también ha generado oleadas de estupidez institucional producida por los nuevos discursos del liderazgo y de la inteligencia emocional, que terminan siendo puros adornos de un poder cada vez más jerárquico de gente que siendo inteligente se ha vuelto tonta y repetitiva. La estupidez, la ignorancia y la poca atención a las nuevas ideas se esconden en el corazón de las organizaciones bajo el palio de un aparato propagandístico creado por eslóganes de creatividad, elasticidad, lealtad y entusiasmo o innovación permanente. La estupidez se muestra en la forma estructural de engancharse a eslóganes pero impedir las ideas críticas, en empeñarse en proyectos dirigidos a crear marcas pero raramente a instaurar tecnologías realmente nuevas, en esconder bajo los lemas de la excelencia y la renovación la creación de una nueva burocracia de control y "accountability" cuya principal función es justificarse a sí misma. La sociedad del conocimiento, afirma, ha logrado que una enorme cantidad de jóvenes con carreras promisorias en la investigación científica se hayan ido a las empresas donde terminan en redes de trabajo repetitivo a producir power-points entusiastas para que los CEOs estén satisfechos. Y, en términos reales, la mayoría del trabajo que se ha producido es de baja cualificación: guardias de seguridad, limpiadoras, camareros, transportistas, servidores a domicilio, almacenistas,..., empleos, además, mal pagados y precarios. No es un problema episódico de una etapa de crisis, sino una nueva estructura del trabajo.

Una segunda paradoja que detecta en Return to meaning. A Social Science with Something to Say (2017) es el efecto devastador que ha tenido en la misma producción del conocimiento. La educación en todos los niveles ha sufrido también el proceso de renovación generado por el nuevo discurso. Nuevas profesiones de dirección y liderazgo se imponen a los viejos claustros. Los profesores son examinados no por sus conocimientos sino por una barroca colección de protocolos y actividades que presuntamente incrementan la calidad. Todo ello resulta en una creciente pérdida de autonomía, en un terror permanente a la vigilancia gerencial, y una creciente crisis de desconfianza y tensiones internas entre el profesorado.

En la universidad el daño es más grave, pues genera un enorme sistema de publicaciones con cada vez menos significado y más industria de publicación. La investigación, sostiene, se ha convertido en el juego de la publicación. Las universidades han entrado en una loca carrera por la publicación que genera un enorme negocio de revistas de impacto que, paradójicamente, apenas se leen (el 80% de los artículos publicados no son leídos, al menos en los primeros años de publicación) y lleva a los nuevos investigadores a adaptarse al sistema mediante el aprendizaje de técnicas de publicación que se explican en los programas de doctorado, dirigidas a conseguir que si hay alguna idea nueva se esconda en un nuevo lenguaje de la repetición de palabras y conceptos de los anteriores artículos de la revista, sin lo que es raramente tenida en cuenta por los editores, o por reviewers con sus propias agendas e imaginarios.

Pocos son los que pueden situarse bien en la loca carrera por los poquísimos puestos que se ofrecen en la nueva universidad de la excelencia y la innovación. Los nuevos investigadores se adaptan y se desarrolla psicologías de la investigación que Alvesson categoriza en este cruce de actitudes:

Ritualismo científico: "Soy un investigador real"
Incrementalismo: "Soy parte de una comunidad mucho mayor"
Esoterismo: "Estoy haciendo algo que solo unas cuantas personas pueden entender"
Discursivismo: "Uso las palabras correctas, así que soy bueno en esto"
Egocentrismo: "Estoy haciendo algo que es extremadamente importante para mí"
Hedonismo: "Puede que esto no conduzca a mucho conocimiento, pero me divierto haciéndolo"
Auto-denigración: "Mi investigación es inútil, así que yo también lo soy"
Carrerismo: "Puede que no sea significativo, pero qué rápido estoy subiendo por la escalera"
Desesperanza radical: "En vez de hacer como todos yo he elegido sufrir heoricamente"

Esta pérdida de significado y audacia investigadora afecta a todas las ciencias, pero especialmente a las ciencias sociales y las humanidades, incluidas sus versiones más "críticas", en las que la falta de significado se esconde bajo lenguajes barrocos, clichés y autores de culto repetidos y citados una y otra vez, pero raramente criticados. Harry Frankfurt, un filósofo de la acción, escribió un maravilloso y breve panfleto con conclusiones muy similares a las de Alvesson: On bullshit, donde se quejaba de la creciente cantidad de paparruchas sin significado que nos aquejan.

Reconquistar el significado y salir de la estupidez debería ser uno de los grandes proyectos culturales para las próximas décadas. Alvesson propone una transformación de nuestras formas de organizar las instituciones, las empresas, los hospitales, colegios y universidades. Ahora que está tan de moda la gamificación, propone alguna gamificación resistente. Por ejemplo un bingo para jugar entre trabajadores de una empresa o investigadores de una universidad: detectar cuantas paparruchas (bullshit) ha escuchado o leído esa persona ese día. Gana el que haga la lista más larga y se lleva un premio a la reconquista del significado. Si lo jugamos una vez por mes en cada departamento de la institución se puede comenzar a desmontar la enorme industria del sinsentido en la que se está convirtiendo la sociedad del conocimiento.






La ilustración es una obra de Lidó Rico

¡No es la economía, es el conocimiento, estúpido!

La gran revolución metafísico-científica de las últimas décadas ha sido el descubrimiento de la complejidad como trama básica de lo real. Por vez primera en la historia de la humanidad y de su conocimiento del mundo, sabemos que el mundo en el que vivimos está organizado como un ecosistema en el que los procesos físicos, biológicos, humanos, económicos y sociales son interdependientes y el funcionamiento de unas partes depende del funcionamiento y las consecuencias de lo que ocurre en otras partes. Como ha ocurrido tantas veces en la historia, el descubrimiento no se produce un día en la mente de una persona, sino que resulta de la convergencia de múltiples procesos teóricos y prácticos. Podríamos referirnos a textos proféticos, como La primavera silenciosa de Rachel Carson, escrito en 1962, cuando el mundo se vanagloriaba de la revolución verde y ella se atrevió a decir que los pesticidas estaban dañando el medio ambiente de formas irreversibles, o al científico mexicano Mario J. Molina, que comenzó a avisar sobre el daño que los compuestos de clorofluorocarbonos y otros componentes estaban dañando la capa de ozono que permite la existencia de la fotosíntesis y de la vida tal como la conocemos sobre la Tierra. Pero han sido millones de pequeñas aportaciones en todas las ciencias y, sobre todo, una conciencia generalizada, fruto del activismo de tantas multitudes, lo que nos ha hecho conscientes de la interdependencia. Desde la escala planetaria a la corporal, desde la biología a la economía, hoy somos conscientes del difícil equilibrio de los sistemas, de su fragilidad y de las irreversibilidades que inducen las consecuencias no queridas de algunos procesos y acciones.

La gran revolución socio-económica de las últimas décadas ha sido la transformación del modo de producción industrial en un nuevo modo de producción que ha sido denominado capitalismo cognitivo. Aunque ha sido descrito de múltiples formas, sin duda ha sido el economista francés Moulier Boutang quien ha elaborado una descripción más completa. Se ha pensado nuestra sociedad de múltiples formas. Por ejemplo, como sociedad de la información, tal como lo ha teorizado Manuel Castells en su gran obra homónima (La sociedad de la información 3 vols). También se ha pensado como globalización y, desde una perspectiva más económica, como globalización financiera o financiarización. Todas estas descripciones son correctas y definen aspectos indudablemente centrales de nuestro mundo pero, sostiene Moulier Boutang, algunos como la globalización ya se han dado otras veces a lo largo de la historia, también la financiarización, que  otrora se produjo como reacción capitalista a las transformaciones industriales de comienzos del siglo pasado, y que condujo a la conocida crisis del 29. La financiarización actual, que une la globalización con las tecnologías informáticas, y que produce enormes capitales que se mueven por el mundo como bandas de estorninos en busca de nichos de beneficios, es, sostiene también Boutang, un resultado o producto de la transformación del modo de producción, pero no su componente principal. La sociedad de la información, del mismo modo, sería un componente básico del capitalismo cognitivo, el situar los flujos de información en un lugar central, como lo fue la energía en el capitalismo industrial, pero no es tampoco la característica fundamental del nuevo modo de producción.

La transformación ha sido la modificación de la forma del trabajo productivo y la centralidad del conocimiento en la nueva forma de trabajo. Si comparamos el cambio con el estadio industrial del capitalismo podremos entender mejor la naturaleza de la metamorfosis. La estructura básica del capitalismo industrial era el trabajo organizado alrededor de la predominancia de la máquina. Había una clara división del trabajo entre técnicos y gerentes y trabajadores manuales, cuyo conocimiento era el mínimo necesario para servir como apéndice de un sistema de máquinas acopladas. El trabajo se organizaba científicamente como una maquinización del cuerpo, de sus tiempos y movimientos. Era la forma de trabajo que llamamos "fordismo", cuyo espacio paradigmático era la fábrica organizada sobre cadenas de montaje. En la sociedad del conocimiento esta forma de trabajo sigue existiendo, por supuesto, pero ha comenzado a ser marginal en la dinámica de los procesos económicos.

Sostiene Moulier Boutang que la situación es análoga a la que ocurrió a mitad del siglo XIX cuando el capitalismo mercantil se estaba convirtiendo en capitalismo industrial. Marx y Engels se dieron cuenta de este cambio y, en vez de estudiar a los millones de sirvientes, campesinos o marineros que componían las clases trabajadoras Inglaterra, se pusieron a observar a los 250000 obreros de Manchester y otras ciudades industriales. Se dieron cuenta de que era una nueva forma de economía que, a pesar de convivir con otros modos de producción, estaba transformando el mundo. En el caso actual la transformación del trabajo ha sido la aparición de una nueva forma de trabajo, entendido como transformación productiva y reproductiva de la sociedad, que se manifiesta en multitudes interconectadas entre sí y, a su vez, interconectadas con múltiples dispositivos de función cognitiva: ordenadores, por supuesto, pero también una inmensa variedad de dispositivos procesadores de información. Esta noosfera se ha convertido en el componente central que ha movilizado todos los cambios y adaptaciones de la economía.

La burguesía, afirmaban Marx y Engels en El manifiesto comunista, está condenada a revolucionar continuamente el mundo. Nada es sagrado, todo lo sólido se desvanece en su potencia transformadora. Así, en los años 70 del siglo pasado, se transformaron los sistemas educativos y una parte sustancial de la población, por necesidades económicas y por impulso de movilidad social, accedió a la educación superior. En los años 90 se extendió la interconectividad digital y la popularización de los dispositivos informáticos. La mezcla originó la gran transformación. El conocimiento como fuerza productiva es ahora producido colectivamente, en la forma de redes heterogéneas que no son ya espejo de las articulaciones disciplinares de la sociedad industrial. Se disuelven fronteras entre lo ingenieril, lo científico y lo humanístico, entre lo lúdico y lo productivo, entre la institución formal y la red informal, entre el trabajo productivo y el creativo, entre el trabajo manual y el intelectual.

Las nuevas formas de trabajo se hacen a menudo invisibles. ¿Qué diferencia existe entre unas zapatillas de paseo compradas en una gran superficie, de marca blanca y unas Nike-Air de último modelo? Pues no demasiado. Ambas han sido fabricadas con trabajo semiesclavo en un modo industrial, pero la diferencia de precio esconde toda una cadena invisible de trabajo de nuevo formato que se expresa en el modo que llamamos "branding", que tiene que ver con una mezcla de arte de diseño y de seducción publicitaria. Esa pequeña diferencia es la que se aprovecha para la nueva forma de acumulación.

Pero la sociedad del conocimiento no es un paraíso maravilloso de creatividad y liberación del esfuerzo y el sudor. Al contrario, la transformación en el trabajo productivo y reproductivo ha sido real, pero también lo ha sido la apropiación capitalista de este trabajo de la humanidad, de sus redes y de sus conexiones. A la apropiación de la fuerza que se producía en el capitalismo industrial le corresponde la apropiación de la atención, de los afectos y vínculos emocionales, del entusiasmo y de la fuerza creativa que forma el núcleo esencial de la naturaleza humana. La apropiación o expropiación se produce de múltiples maneras, pero la más efectiva ha sido mediante la externalización de la mano de obra, mediante la creación de nuevas redes que se apropian de las redes creativas en la forma de subcontratas, trabajo en precario, subordinación darwiniana en una carrera competitiva por la supervivencia, esta vez real; expropiando la esperanza de futuro y centrando la vida en la leve esperanza de que algún día las cosas mejorarán; en la creación de la metáfora de la crisis para ocultar un nuevo cambio en el modo de producción.

Ahora podemos conectar las dos revoluciones, la metafísica y la económica: la interdependencia entre la biosfera y la noosfera hace de la Tierra un sistema interconectado, pero también frágil y expuesto a las irreversibilidades. La forma neoliberal del capitalismo ha sido el modo de reacción a la transformación en la forma del trabajo humano productivo y reproductivo. Ha generado un nuevo modo de producción y de acumulación, pero también, por su propia naturaleza, pone en peligro la base sobre la que se sostiene. A medida que explota las nuevas formas de creación en red, multitudinarias e híbridas entre mentes e inteligencias artificiales, también pone en peligro los lazos débiles sobre las que se asientan y, a su vez, el sistema entero, pone en peligro el macrosistema que forman la biosfera y la noosfera.

De nuevo, con perspicacia, Boutang propone una metáfora para dar cuenta de la nueva forma de trabajo social cognitivo: la polinización. No es una metáfora ingenua puesto que ya Marx había usado la metáfora del panal para distinguir el trabajo animal y humano. Los dos fabrican estructuras, pero el humano lo hace intencionalmente. En el caso de la sociedad del conocimiento, la polinización cognitiva es una inmensa red de interacciones: educativas, sugestivas, de imitación, de colaboración, de flujo de conocimientos, de aportaciones y pequeños descubrimientos que van generando el cúmulo de conocimientos por los que nuestra sociedad se reproduce. El pensamiento neoliberal es el pesticida de la sociedad del conocimiento. Su modelo darwiniano, individualista y competitivo, ciega y daña irreversiblemente el trabajo cooperativo, la nueva articulación de lo manual y lo intelectual, de lo natural y artificial, de lo emocional y lo cognitivo. Y daña al macrosistema en una loca carrera por la producción de mercancías que no se orientan a la reproducción del sistema sino a la producción de beneficios.

Nunca, desde el Neolítico, las posibilidades de la humanidad como forma intencional de la vida fueron tan grandes pero también nunca, desde el cuello de botella que produjo la revolución del Neolítico, las amenazas a la misma existencia de la humanidad han sido tan grandes. Es el tiempo que nos toca vivir. ¡No es la economía, es el conocimiento, estúpido!

injusticia hermenéutica

Aprendimos de Aristóteles que el ser humano es un animal que habla. También un animal que entiende. El reparto de la palabra y la comprensión, sostenía Aristóteles, no siempre se produce de manera igual para todos. La mujer, nos enseñaba en la Política, habla y entiende, pero no en todos los espacios, el esclavo basta con que comprenda las palabras, no es necesario ni conveniente que tome la palabra. Aunque parecería que la hermeneia o capacidad de comprender fuese una característica universal de lo humano, y la hermenéutica como tradición filosófica de importancia lo suponga, lo cierto es que también está mal repartida. Los dioses, nos cuenta el mito de la Torre  de Babel recogido en La Biblia, temían u odiaban la capacidad de comprenderse universalmente y crearon las lenguas diferentes. El poder humano impuso la no inteligibilidad como una condición sistémica de la desigualdad social.

Miranda Fricker, en su libro Injusticia epistémica, al que tantas veces me he referido aquí, distingue entre la injusticia que nace de no aceptar la palabra del otro, o injusticia epistémica, de cuyo implante social vivimos un episodio en el caso de "La Manada", y la injusticia hermenéutica que nace de la incapacidad de entender lo que ocurre o de entender la experiencia. La injusticia hermenéutica es más profunda y dañina que la testimonial. Se produce como un efecto, pero también como un motor que reproduce, de la desigualdad social. Es parte consustancial a la doble estructura del poder: la social y la cultural.

La no comprensión del otro puede ser ocasional o sistémica. La que importa es que que aqueja de forma estructural a los grupos sociales y se convierte en un dispositivo básico de la opresión y la discriminación. Como dispositivo de poder, se produce en una doble dirección. En la dirección de la persona a la sociedad, la injusticia hermenéutica afecta a la víctima produciendo una inhabilitación para comprender su propia situación. La opresión se vive como malestar, como experiencia de sufrimiento pero no como un darse cuenta de las causas de la condición de subordinación y subalternidad. Se vive diariamente en las víctimas como una naturalización cuando no una auto-culpabilización por la situación.

Los ejemplos abundan tanto como las multiplicidades de la injusticia. La opresión patriarcal de género se manifiesta en múltiples formas en las que las mujeres no entienden la naturaleza de la situación en la que viven su desigualdad. Pero querría referirme a una modalidad que se extiende impulsada por los vientos del neoliberalismo: es la que se produce cuando la víctima de una situación precaria, de incapacidad de formar un plan de vida adecuado porque su existencia cotidiana se reduce a un vivir a salto de mata, se acusa a sí mismo de incapacidad para situarse en la vida, como si el "si quieres, tu puedes" no llegase a sus posibilidades. Hay tantos ejemplos como situaciones de injusticia. Solamente hay que pararse por un momento y pensar en la psicología del oprimido.

La forma activa es la que se genera en la dirección de la sociedad a la persona en tanto que miembro de un grupo o colectivo. Se produce aquí una suerte de distorsión sistemática de las experiencias del otro y de los significados de sus palabras. La opresión cultural suele ser abundante en ejemplos de distorsión de significados. Las palabras del oprimido aparecen como quejas injustificadas, como expresiones de envidia o resentimiento, a veces como amenaza al propio estatus. La apariencia, el gesto y la corporeidad se malinterpretan. En la violencia de género, la vestimenta de la mujer es entendida como permiso para la agresión, como si su apariencia significase sumisión. En la violencia de clase, el silencio ante la imposición de condiciones de trabajo es entendido como aceptación y disponibilidad. La diligencia es entendida como entusiasmo.

La injusticia hermenéutica no solamente tiene direccionalidad sino también diferentes formas de realización.  La primera es semántica. Produce un daño a los significados compartidos de forma que las palabras emitidas aplican significados distintos al espacio común del habla cuando la voz es la del oprimido. El chiste machista, el comentario racista, el estereotipo político sobre la cultura, nacionalidad o identidad del otro,..., son modalidades que parecerían meras expresiones neutras cuando son dispositivos de poder. La lucha por el "no es no" es una de las manifestaciones más claras de la resistencia e insurrección semántica. En el ámbito de los significados se produce siempre un antagonismo por los adjetivos. La segunda es pragmática. Afecta a las formas de expresarse del otro, a su acento, a su fluidez lingüística, a su gestualidad. He observado cómo muchas personas de origen andaluz tratan de corregir su acento para no ser discriminadas en el espacio social. Es sólo una de las formas más superficiales, pero no por ello menos sistemáticas. Saray Ayala, una profesora de filosofía ahora en California, con una larga trayectoria de precariedad por la universidad española, formó una plataforma para dar expresión pública a las discriminaciones en la academia por razón del acento. El gesto de proximidad, la vestimenta, el olor, es sistemáticamente interpretado como una agresión a la cultura "de los nuestros". Si alguien duda de estos efectos, y si es varón, le propongo como ejemplo que simule un tiempo un habla que pueda ser interpretada como signo de homosexualidad y entenderá rápidamente desde el lado de abajo en qué consiste la discriminación.

La injusticia hermenéutica afecta a las relaciones interpersonales cuando la voz del otro se distorsiona en la conversación como resultado de formaciones injustas de las subjetividad, como distorsiones generadas por la ignorancia voluntaria de la experiencia del otro y por la aceptación pasiva de estereotipos. Pero es también un rasgo estructural de las sociedades. ¿No se ve tan claro? ¿estoy yo coloreando con matices intensos lo que no son más que sutiles matices? Propongo otro experimento: remírese una película del imperio norteamericano en la que se represente nuestra cultura en alguna de sus manifestaciones. Véase la bienintencionada pero dañina película "Carmen y Lola" de Arantxa Echevarría sobre la figura femenina de las gitanas que pretende ser progre y, como ha mostrado Pepe Heredia, un sociólogo gitano, se convierte en un nuevo instrumento de la reprodución de los estereotipos bajo una descripción folclórica paternalista o maternalista. El antigitanismo es un rasgo de distorsión hermenéutica tan difícil de ver como de erradicar.

Es muy interesante, por ejemplo, mirar con las gafas de la epistemología política los gustos musicales. El cómo ciertas formas de expresión se observan como signos (la hermenéutica trata de los signos, es la forma de semiótica aplicada a la cultura) de vulgaridad o distinción. Lo mismo ocurre con la ropa. El otro día, aparecía en Twitter y Facebook una foto de Gabriel Rufián, el diputado nacionalista catalán, hablando en el Congreso con un traje blanco. El comentarista, un progre habitual, había puesto un pie de foto "Rufián habla en el Congreso antes de asistir a un bautizo gitano". Música, ropa, gestualidad, son tanto formas de producción de identidad como fuentes de distorsión hermenéutica.

De forma correspondiente, si hay injusticia hermenéutica hay también insurrección hermenéutica que se expresa en la lucha por los signos, significados y gestos, en la construcción de semánticas de resistencia. Alfonso Sastre se sumergió en Lumpen, marginación y jerigonza en las estrategias de insurrección hermenéutica de los habitantes de los espacios heterotópicos. Poca gente se ha atrevido a recorrer estos territorios hermenéuticos. Hace falta mucho oído y saber bajar las escaleras de la hermenéutica.



La ilustración es de la fotógrafa Vivian Mayer