La escala humana

 

                                                                                                Sísifo, Ribera, Museo del Prado

Platón dedicó una buena parte de su obra a refutar a Protágoras. Es una pesada ironía que casi todo lo que conocemos de este filósofo de Abdera se lo debamos a su adversario discípulo de Socrates. Es como si los escritos y comentarios sobre Marx hubiesen desaparecido y solo conservásemos la obra de Isaiah Berlin. Que no es poco, aunque paradójico. Platón habla sobre él directamente en varios diálogos, pero sobre todo en el Protágoras, donde le permite un largo discurso que comienza con el mito de Prometeo y defiende la virtud ciudadana y la capacidad de educarla. En él, Protágoras se dirige a Sócrates quien le había preguntado si si creía que puede enseñarse algo que concierne al gobierno de la ciudad:

Conque, medita del modo siguiente: ¿acaso existe, o no, algo de lo que es necesario que participen todos los ciudadanos, como condición para que exista una ciudad? Pues en eso se resuelve ese problema que tú tenías, y en ningún otro punto. Porque, si existe y es algo único, no se trata de la carpintería ni de la técnica metalúrgica ni de la alfarería, sino de la justicia, de la sensatez y de la obediencia a la ley divina, y, en resumen, esto como unidad es lo que proclamo que es la virtud del hombre (324 d-325 a)

Sabemos que Protágoras, probable discípulo de su paisano Demócrito, filósofo peregrino que iba de ciudad en ciudad alquilando sus lecciones, que estuvo cierto tiempo en Atenas y fue amigo de Pericles, que tal vez coincidió (y quizás compitió) con Sócrates, más joven que él, enseñaba no solamente las artes del discurso sino también la filosofía política y moral de la democracia. Sabemos, por una sola frase, que Protágoras es el iniciador de esa extraña actitud en filosofía que llamamos humanismo: πάντων χρημάτων μέτρον ἔστὶν ἄνθρωπος, τῶν δὲ μὲν οντῶν ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὠς οὐκ ἔστιν. El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son.

En esta frase hay mucho por decir, pero es ante todo una ventana para responder a preguntas fundamentales; ¿dónde se origina el valor en el mundo?, ¿por qué ordenamos y juzgamos nuestros deseos, acciones y planes?, ¿por qué nos desgarramos al elegir entre cuidar a nuestra madre o irnos a la calle con la resistencia?

Marx, también un seguidor de Demócrito, también uno de los humanistas de la historia, sostenía que en un comienzo los valores estaban relacionados con las necesidades humanas. Los humanos producen transformaciones en el mundo para satisfacer sus necesidades.  Así llegaron al mundo los valores de uso. Más tarde llegaron los valores de cambio, una poderosa fuerza que destruye todo volviéndolo una pura equivalencia abstracta que nos hace olvidar el valor de las cosas y las personas. Marx el hegeliano parecería que convierte la historia en la única escala del valor y a veces da la impresión de que la fuerza histórica es una suerte de destino que vuelve inefectiva cualquier resistencia. Más recientemente, algunas variedades del ecologismo también sugieren en ocasiones que su escala es cósmica: es Gaia y no una miserable especie de depredadores como los humanos lo que importa. Por eso necesitamos repensar la frase de Protágoras.

¿Acaso esta especie depredadora ha sido capaz de aprender algo de su corta historia? Una parte del pensamiento y la cultura lo niega. Lo niega el cristianismo, que considera que la humanidad nació en el pecado y está irredenta, y que solo un dios podrá salvarla. Una gran parte de la filosofía se sitúa del lado de quienes afirman la condición caída e irredenta de la humanidad y dentro de esta corriente no son pocos los que niegan que la humanidad sea capaz de aprender algo.

La otra corriente, el perfeccionismo, sostiene que el ser humano, las personas, sociedades e incluso la especie son capaces de aprender y mejorar su comportamiento, de encontrar y darle sentido a su existencia respecto a un orden moral de valores. Pero ¿cómo y por qué aprendemos? Quienes defienden la vía negativa (Popper, Adorno) sostienen que solo aprendemos de los errores, del sufrimiento y el daño. El propio y el de los otros.

Puede ser, no estoy seguro. Recogiendo algunas ideas de los pesimistas y de las tesis de la condición de ángeles caídos, tiendo a pensar que no se aprende de los errores y del sufrimiento. Poco del propio y aún menos del de los otros. Una y otra vez observamos el terrible espectáculo de la historia como una historia de horror y destrucción. No. No es el sufrimiento por sí la fuente de aprendizaje, es la lucha contra el sufrimiento donde sí encontramos alguna lección para mejorar nuestra condición. Del sufrimiento como tal solo se aprende la desesperación, como del ejercicio de la violencia solo se aprende la crueldad. Es en el ejercicio de la resistencia contra el daño donde se abren todos los frentes prácticos y teóricos en los que se resuelve la posibilidad de una mejora personal, colectiva, histórica.

Bien es cierto que en esta historia de resistencia contra el daño descubrimos muy pronto la fragilidad y debilidad de nuestra agencia, la flaqueza de nuestras fuerzas y el inmenso poder del poder dominante y su arrogancia y violencia. Este descubrimiento es originario, es nuestra primera experiencia como humanos: ¿qué podemos hacer contra este Leviatán que es la historia, que es el eterno retorno de los males de la humanidad?

Esta experiencia abre la pregunta por la escala de la agencia. Para algunos, la escala debe ser la historia: “hagámoslo por la revolución futura, por la tierra prometida”. Para otros, la escala es el mínimo comportamiento con cierta decencia en la vida “pide que tu vida discurra sin hacer un daño consciente a otros. Nada más puede hacerse ni esperarse”. Algunos otros, un poco más rebeldes, consideran necesario y suficiente una continua secuencia de fricciones y pequeñas rebeldías. Judith Butler, así, habla de la resignificación continua en la repetición de los agravios.

En esta eterna lucha del poder y la resistencia, junto a la emergencia de los valores necesitamos también escalas y medidas que nos den evidencia de la capacidad de la agencia humana. Albert Camus el pesimista, descree de las escalas y medidas y considera que la condición humana es la de Sísifo esforzándose sin cuento en empujar la pesada carga de la historia. Pero no podemos aceptar la alternativa entre el determinismo y la resignación. Es la lección de Protágoras. Sabemos de la fragilidad, mas esperamos sacar fuerzas de la flaqueza.

Las escalas y las medidas, como sabemos, son la base fundamental de la ciencia. No hay experiencia científica sin medición de valores. Las medidas, nos enseña la física, son producciones culturales a través de largos procesos de descubrimiento en los que encontramos formas de calibrar las distancias, instituir unidades de comparación y, a partir de ellas, construir escalas y medidas. Las medidas se mezclan y amplían en diversos órdenes dimensionales: la posición, decimos, se mide en metros, la velocidad en metros por segundo, la aceleración en metros por segundo al cuadrado. Los valores que nos importan en la vida: la justicia, el apoyo mutuo, la sensibilidad, el sentido, son valores multidimensionales, que se asientan sobre capacidades de resistencia y agencia. Pero no podemos comprenderlos, aceptarlos y mejorarlos sin escalas. Y esta es la lección de Protágoras: ni el cosmos, ni la historia, ni la contingencia inmediata son escalas válidas para medir nuestra agencia. Necesitamos pensar, construir la escala humana. Esta es una tarea práctico-teórica que, al modo de otras formas de vida, se auto-crea y auto-descubre. La escala humana es una escala improbable, paradójica, vulnerable y robusta a un tiempo, que nace de la autopoiesis, la autoorganización y la autogestión. Hemos olvidado por qué fue condenado Sísifo y nos hemos quedado solo en su castigo: a Sísifo le condenaron porque por dos veces venció a la muerte a través de la astucia. Es por eso por lo que Sísifo sonríe. 

Cuestión de tiempo

 

Simón Vouet (1627) El Tiempo, vencido por la Belleza y la Esperanza, Museo del Prado.

 

Todo es cuestión de escala. Y la escala del tiempo sobre todas ellas: hay una escala cósmica, telúrica: la que nos señala que hemos abandonado el Holoceno y entrado en el Antropoceno; hay una escala histórica: la que nos muestra las mutaciones del capitalismo postindustrial hacia una modalidad cognitiva, global, que ha mutado desde la explotación del tiempo de trabajo a la explotación del tiempo de la vida extensiva e intensivamente. Hay una escala de la vida: la de las edades del ser humano, que nos habla de la decadencia del cuerpo, de su vulnerabilidad y de lo breve que es la juventud. Hay una escala de los días y las horas: donde habitamos el amor y las emociones básica, donde construimos esa forma de vivir que llamamos resistencia.

La forma de Ilustración que llamamos Romanticismo fue la cultura que corrigió la ceguera al tiempo del pensamiento dieciochesco para señalar la temporalidad como condición existencial fundamental. Pero fue Marx quien nos enseñó el valor del tiempo y el tiempo del valor: el valor nace con el tiempo de trabajo entendido como el tiempo de la reproducción social. En el capitalismo, el tiempo de trabajo social define el valor de cambio, pero el tiempo de trabajo sobrevive en una humanidad liberada del capitalismo que necesitará siempre que una parte del tiempo de trabajo sea dedicada a la reproducción de toda la sociedad. Esta es una de las paradojas más interesantes y profundas de la visión de Marx de la humanidad.

En el tercer tomo de El Capital, en una lugar improbable, en el capítulo XLVIII, “La fórmula trinitaria” (sección III), Marx escribe unas páginas del más profundo humanismo, como si el guadiana de los Manuscritos hubiese rebrotado en los últimos años de su vida. En ellas reflexiona sobre el tiempo de la vida y el tiempo de trabajo:

Pero de la productividad del trabajo depende cuánto valor de uso se produce en determinado tiempo, y por consiguiente, también, en determinado tiempo de plustrabajo. La riqueza real de la sociedad y la posibilidad de ampliar constantemente el proceso de su reproducción no dependen de la duración del plustrabajo, pues, sino de su productividad y de las condiciones más o menos fecundas de producción en que aquél se lleva a cabo. De hecho, el reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo determinado por la necesidad y la adecuación a finalidades exteriores; con  arreglo a la naturaleza de las cosas, por consiguiente, está más allá de la esfera de la producción material propiamente dicha. Así como el salvaje debe bregar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para conservar y reproducir su vida, también debe hacerlo el civilizado, y lo debe hacer en todas  las formas de sociedad y bajo todos los modos de producción posibles. Con su desarrollo se amplía este reino de la necesidad natural, porque se amplían sus necesidades; pero al propio tiempo se amplían las fuerzas productivas que las satisfacen. La libertad en este terreno sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana. Pero éste siempre sigue siendo un reino de la necesidad. Allende el mismo empieza el desarrollo de las fuerzas humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su base. La reducción de la jornada laboral es la condición básica.

Marx se enfrenta aquí a la cuestión de cómo será el trabajo en una sociedad liberada de la esclavitud del salario y la apropiación privada de los medios de producción y reproducción social. Entonces, observa Marx, nos encontramos en el pantano metafísico de la libertad dentro de la necesidad. La reproducción social se mueve en el reino de la necesidad: trabajar para cubrir las necesidades. El trabajo, pues, se mueve en el reino de la necesidad y sería iluso pensar en un reino de la libertad que no estuviese basado en la necesidad. Aquí Marx resulta absolutamente kantiano en su paradójico materialismo. Trabajar para cubrir las necesidades humanas. Esa es una dimensión básica del trabajo sin la que toda alternativa sería puro idealismo. Ahora bien: la cobertura de las necesidades depende al menos de dos factores. El primero, de cuáles sean las necesidades humanas; el segundo, de cuál sea la productividad del trabajo. Ambos factores tienen una doble dimensión natural y cultural.

Como muy bien explicó Ortega, el ser humano crea sus propias necesidades. Lo que llamamos “necesidad” es muy sensible al grado de complejidad de la civilización. La salud y la enfermedad, el tiempo de vida, la vivienda, el alimento, la vida cotidiana en general se estructuran socialmente a lo largo de la historia y generan un cambio en las necesidades. Esto hace que el trabajo y la necesidad coevolucionen juntos. Lo mismo ocurre con la productividad. Marx observó cómo la dinámica autosocavante del capitalismo llevaba a una continua transformación de la base de la producción: una revolución permanente en las fuerzas de producción que entraña un sostenido aprovechamiento de la tecnología para hacer más productiva la hora de trabajo. En una sociedad emancipada eso no va a cambiar: la libertad consistirá en una negociación inacabable entre necesidad, trabajo y cultura material (que incluye la innovación y la tecnología). Siempre habrá trabajo y siempre habrá un trabajo excedente que se dedicará a la reproducción social y no solo a la individual. La negociación, observa, tiene como finalidad reducir la jornada laboral hasta donde sea posible.

El texto de Marx se mueve entre dos tiempos: el tiempo de la vida (y del trabajo individual) y el tiempo histórico de reproducción de la humanidad en un modo de producción socialista. Marx sostiene dos cosas: una, que el trabajo no va a desaparecer porque pertenece al reino de la necesidad (el proletariado desea dejar de ser proletariado, pero la humanidad seguirá necesitando trabajo social) y dos, que el tiempo de trabajo tiene que ser decidido socialmente porque depende del reino de la libertad (y del ejercicio del trabajo creativo en la forma de innovación tecnológica).

Pero aquí llegamos a otra cuestión que en Marx no estaba tan explícita y que tiene que ver con la escala de tiempo: es el tiempo de la ecología y la sostenibilidad de la vida en la Tierra. En la era del Antropoceno la vida depende en una parte no despreciable de la actividad humana y por ello de su responsabilidad. La relación entre las tres escalas, la geológica, la histórica y la biográfica está mal comprendida.

Es muy recomendable la lectura del ensayo de Manuel Arias Maldonado Antropoceno (Taurus, 2018) precisamente porque se enfrenta a esta dialéctica sin caer en tópicos. La dialéctica está en que el tiempo de la geología (el aión del que hablaban los griegos) se mueve en una escala distinta al del tiempo histórico (el kronos). La agencia humana interfiere con la naturaleza, pero la naturaleza tiene sus tiempos: el cambio climático y el ciclo del carbono depende en una parte de la actividad humana, pero no en todo. El tiempo geológico mezcla, como también lo hace la historia, catástrofes con cambios lentos, pero no hay una correlación agente entre la acción humana, lenta o revolucionaria, y el discurrir del planeta. Por otra parte, no hacer nada es, sin embargo, crear las condiciones de una más que probable catástrofe ecológica. Esta es la dialéctica que nos habla de una nueva suerte de escala en la que se produce la tensión entre necesidad y libertad. Y no es otro que la escala del tiempo político, el tiempo de la decisión y la acción, el tiempo del kairós, que también pensó la cultura griega: el tiempo instituyente en que la humanidad como sujeto cosmopolita se hace cargo de su propia existencia. 

Fragilidad del algoritmo

La economía contemporánea se basa en una parte sustancial en una forma de la sociedad de la información y la digitalización que es la economía de los grandes datos. No solamente las empresas más importantes se sostienen sobre los grandes datos (plataformas, telefónicas, seguros y banca) sino que todas las grandes empresas están sometidas a un estrés permanente o ansiedad por la información. Es conveniente reparar en algunas diferencias que introduce esta modalidad respecto a las formas anteriores en las que se ha basado el capitalismo, el capitalismo industrial en particular.

El capitalismo que estudió Marx en el siglo XIX se basaba en la producción de mercancías por el capital a través de la previa mercantilización de la fuerza de trabajo, de las materias primas (o también de las materias ya transformadas sin acabar) y de las máquinas, que no eran sino trabajo fosilizado y convertidas en ingenios de transformación de la energía. El capitalismo que describió Marx en su ciclo incansable capital-mercancía-capital se sostenía sobre la transformación de la energía: la reproducción del obrero entendida como metabolismo de su cuerpo, la transformación de la materia a través del trabajo, concebido como energía y la propia máquina como transformadora de energía. El principio de conservación de la energía (dejando al lado el segundo principio de la termodinámica) constituía la base material sobre la que “sobrevenía” el ciclo C-M-C. El término “sobreveniencia” es un término de la metafísica analítica que describe los niveles que por sí mismos no tienen existencia sin una base. Así, el proceso sobreveniente S se distingue del proceso S’ si y solo si la base material de S, M presenta alguna diferencia de la base material de S’, a saber, M’. Por ejemplo, los estados mentales sobrevienen sobre los estados energéticos de las redes neuronales (o de su interacción con el medio) de forma, por citar un caso, que el pensamiento P se distingue del pensamiento P’ si y solo sí la base neuronal N de P se diferencia de N’ de P’.  El circuito del valor que describe Marx sobreviene sobre transformaciones de energía y metabolismo en la naturaleza y en la sociedad. Marx sostiene que sobreviene sobre relaciones sociales, y es cierto, pero estas, al final, sobrevienen a su vez sobre transformaciones de energía.

Marx era consciente de esta base material. Así, en el tomo III de El Capital, (Capítulo XLVIII, sección “La fórmula trinitaria”)  cuando se plantea cómo podría ser una sociedad sin valor de cambio, donde el trabajo ya no esté alienado, tiene que reconocer que los trabajadores necesitarán donar un trabajo excedente para reproducir a la sociedad. Este trabajo excedente, afirma, pertenece al “reino de la necesidad”, es decir, a cubrir las necesidades de la sociedad, que, afirma con toda la razón, son cambiantes y dependientes de la cultura. En el capitalismo, recuerda, es necesario producir necesidades “artificiales” para que las mercancías sean consumidas, pero en una sociedad liberada estas necesidades podrían transformarse. Esta parte corresponde a la dimensión utópica de Marx que nunca desapareció, pese a él mismo quizás. La Escuela de Frankfurt profundizó este análisis al sostener que en el capitalismo avanzado, a través de la industria cultural y la propaganda, se creaba un productor-consumidor que deseaba nuevos productos. Es decir, que el capitalismo avanzado se sostenía sobre una producción a la vez de mercancías y de deseos.

Estos cambios se siguen manteniendo todavía dentro de los límites de la base material de la energía, por cuanto los deseos básicamente deseos de cacharros. ¿Qué ocurre, sin embargo, en el capitalismo contemporáneo? Negri y Hardt han analizado muy bien que se ha producido un giro biopolítico que caracterizan por tres rasgos: 1) la producción es principalmente producción inmaterial de elementos simbólicos y sobre todo de “experiencias”; 2) la producción se ha “feminizado” (usan irónicamente el adjetivo): se ha hecho más flexible, se basa en el control de los cuidados y afectos, en la precariedad de los trabajos; y 3) implica un flujo constante de emigraciones. Todo esto se relaciona con lo que llaman: producción de seres humanos por seres humanos. En esta producción los conocimientos, la información y los datos son centrales. Ellos sostienen (y yo estoy de acuerdo, le he dedicado mis dos últimos libros Puntos ciegos y Conocimiento expropiado) que el nuevo capitalismo se basa en una continua expropiación de lo que es una producción de bienes comunes en las nuevas formas de producción. Pero hay cambios de fondo en la base material de la circulación del valor que aún tenemos que pensar.

Vayamos a los datos. Todo lo que hacemos se ha convertido en datos explotables, como explica muy bien Carissa Véliz en su libro Privacy is power: cuando te levantas y miras el teléfono las telefónicas o quien sea ya sabe algo de tus hábitos de sueño, con quién duermes (porque el otro teléfono también está localizado) y dónde duermes. A partir de entonces cada acto de tu vida produce datos que alguien explota a través de los poderosos algoritmos que tratan inmensas cantidades. Salvo que seas alguna persona particularmente interesante, al sistema no le interesas tú como persona, sino lo común de tu privacidad: los patrones y perfiles que son los objetos económicamente útiles.

Estos perfiles son los objetos convertidos en mercancías por los que compiten las empresas depredadoras de datos. Sin embargo, obsérvese que la información tiene algunas características particulares. Como todo lo que ocurre en el mundo, la información tiene una base material en la energía: la cámara que te observa capta frecuencias luminosas, las transforma en señales eléctricas que acaban en circuitos en los almacenes de la nube y son procesados por otros circuitos que almacenan programas o algoritmos. Pero, a diferencia de la energía que nunca desaparece sino que se transforma, la información sí desaparece. Al menos la información útil. La información es datos interpretados por los procesadores algorítmicos que crean a su vez patrones. Pero este proceso es increíblemente frágil: los datos pueden estar corruptos en el sentido de que produzcan información incorrecta, pero, sobre todo, los procesadores de información, por el momento, solamente son sensibles a los datos inmediatos y actuales,  no a lo que puede cambiar: observan patrones que dependen de lo que hacemos y de lo que hemos hecho. Por ejemplo, las recomendaciones de Amazon, Spotify o de Google, dependen de perfiles que tienen dos bases: tus últimos consumos y tu historia de consumo. Esta base es sumamente frágil porque como todos sabemos, depende de muchos factores contingente como lo es nuestra propia historia.  

Los algoritmos como tales no serían particularmente útiles si no fuese porque interactúan con nuestros cerebros, cuerpos y afectos generando un efecto secundario: no solamente extraen datos de nuestra privacidad, pero esto no sería demasiado peligroso porque siempre estamos cambiando. Lo que hace útiles a los datos es que los algoritmos también producen privacidad. Las listas de Spotify no solamente difunden música, también crean fono-identidades. Las listas de reproducción son objetos con los que creamos nuestra propia subjetividad, las “bandas musicales” de nuestra vida. Lo mismo ocurre con las plataformas visuales y las plataformas de experiencias: Uber y Ryanair nos constituyen como viajeros previsibles, ordenan los movimientos de nuestros cuerpos, Zara o las franquicias nos constituyen como identidades sociales. Recuerdo que, hace tres décadas, en la era del “gimme two” de los outlets de Estados Unidos,  cuando alguien me dijo “¡Tommy Hilfiger!, ¡eso es ropa de negros!” (en el barrio Salamanca se escuchan cosas de estas cada momento). 

Foucault intuyó estos cambios en su idea de la biopolítica. En estadios primitivos del capitalismo pensaba en prácticas discursivas, en cambios que se reflejasen en el discurso. Fue su etapa genealógica, algo que cambia en sus últimos años cuando comienza a pensar que la creación de instituciones y el saber del estado se sostienen o caen juntas: el estado necesita establecer instituciones que normalicen para que sus clasificaciones se hagan verdaderas. Es un problema básico de información y no de energía. La información desaparece rápidamente, como bien saben los servicios de inteligencia: los secretos no son más que estadios efímeros antes de aparecer en la prensa. Para que la información sea económicamente útil (a diferencia de los secretos sobre lo particular de los servicios de inteligencia) tiene que venir de bases normalizadas y robustas. Los algoritmos son eficientes si y solo si producen identidades, subjetividades inducidas, si no son simples representaciones de datos sino productores de sistemas que producen datos. La base material sobreviniente del complejo C-M-C en el capitalismo global de los big data ya no es solamente un ejercicio de la conservación de la energía. Tiene que controlar continuamente el flujo de datos para que estos produzcan información útil.  Obviamente este ciclo se sigue manteniendo sobre nuevas formas de trabajo de las que los algoritmos son solamente colaboradores. Y pensar en estas formas es sin duda una de las tareas más urgentes para entender nuestro tiempo.

Cabrían muchos ejemplos, pero quizás, muy rápida y descuidadamente propondría dos: las subprime que crearon la crisis del 2008 eran producto de la producción de subjetividades neoliberales. La burbuja inmobiliaria no habría existido sin la producción de la identidad: individuo-familia-vivienda. La burbuja actual de la educación no existiría sin la producción de biografías-currículo en las que el deseo de ser una historia normalizada ordena las trayectorias y los préstamos para obtener títulos. Todo eso sería imposible si solo fuesen los algoritmos: se necesitan subjetividades ahormadas. Otro ejemplo próximo ha sido el uso que ha hecho Trump de la información (que pasará a la historia como un genio de la manipulación de los nuevos sistemas informacionales): Trump sabía muy bien del poder performativo de los algoritmos. Sus tuits "fake news!" tenían el objetivo de producir desconfianza de la información y por tanto inutilización de las armas del adversario, al tiempo que sus continuos mensajes producían subjetividades proclives al consumo de sus productos como las teorías de la conspiración. Nadie como él entendió tan bien la fragilidad del algoritmo.

 

Entre los restos de humanismo

 

Supervivientes

El término que usa Linda M. Alcoff para referirse a las mujeres que han tenido experiencias de violencia sexual es “supervivientes”.  En su libro Violación y resistencia desarrolla las ventajas de este concepto frente al mucho más ambiguo de “víctima”, que, si bien describe objetivamente el daño recibido, construye un calificativo que posiblemente pueda ser estigmatizante para quienes sobreviven con ese daño. “Supervivientes” es, por el contrario, un término de futuro y de resistencia. Alcoff rechaza que las supervivientes tuvieran que constituir algo así como un “partido de las violadas” y sin embargo el término da cuenta de las sororidades que hacen posible que quienes han sufrido la violencia puedan reconstruir planes de vida e identidades sociales.

El concepto puede extenderse a otras formas de opresión, que comparten la dialéctica de la opresión y la resistencia. La literatura popular postapocalíptica, entre la que encontramos un espectro de calidades amplio, desde The Road de Cormac Mccarthy hasta los géneros cinematográficos Mad Max o zombis,  ha reflejado un imaginario del desastre que distingue ideológicamente entre los prepers o nuevos robinsones que acumulan armas y alimentos y consideran a los vecinos como enemigos y los nuevos utopismos de comunidades de resistencia que con más o menos ingenuidad tratan de reconstruir lazos sociales bajo un paisaje de ruina y derrota. No es tan interesante el valor de todos estos géneros como el que sean un signo claro de los espacios conceptuales con los que se elabora la experiencia histórica en el tiempo contemporáneo.

Si es cierto que estos componentes forman parte del imaginario, cabe hablar del potencial político de la propuesta de Alcoff referido interseccionalmente a las diversas formas de opresión. En la violencia sexual hay una presencia de lo personal: el violador, los violadores y quienes la sufren, hay también un daño colectivo a las comunidades y familias de estas personas; hay también un elemento estructural que proviene del patriarcalismo, de la educación que ha formado a los varones y de la insensibilidad social al problema. En otras formas de opresión el componente estructural adquiere más peso que el personal: el patriarcalismo, el supremacismo racial y el capitalismo forman parte de la fábrica social y son máquinas de producir desigualdad, explotación, discriminación y opresión estructurales.

El concepto de víctima no es erróneo. Ciertamente, es muy útil para calificar a quienes padecen la desigualdad y la injustica, pero mantiene connotaciones demasiado asociadas a lo jurídico y encaminadas a buscar culpabilidades personales, pero sobre todo no describe el potencial histórico de la estructura de opresión. Por esa razón Marx ya desde los Manuscritos (y con Engels en el Manifiesto) no usa el lenguaje de víctimas sino el de clase entendido como un concepto de agencia colectiva que representa intereses globales. En La situación de la clase obrera en Inglaterra, Engels había hecho un recorrido por la miseria material y moral que producía el capitalismo industrial en el proletariado. Su texto, juvenil, pertenecía aún al género de los informes de pobres que llevaban ante la opinión pública situaciones que quedaban ocultas a los ojos de quienes vivían en espacios y estratos sociales confortables. La transformación posterior conceptual de Marx y Engels es trascender lo que sería una apelación a la compasión o la empatía para desarrollar análisis conceptuales que explicasen cuál era el potencial histórico del asociacionismo obrero que por los mismos tiempos comenzaba a surgir en la forma de cartismo, aún ingenua, pero que en pocos años se convertiría en el potente movimiento obrero internacional. Las mismas transformaciones podemos encontrar en el feminismo histórico que surge del sufragismo y en el movimiento decolonial que encuentra insuficientes las simples independencias nacionales o las leyes de igualdad superficial.

Ruinas de humanismo y supervivencia

Las críticas al humanismo que hemos visto en muchas tradiciones culturales tanto debidas al pensamiento filosófico en la tradición nietzscheana como surgidas en los movimientos sociales feministas y decoloniales (El contrato sexual de Carol Pateman, El contrato racial, de Charles Mills y tantísimos testimonios contra quienes hablan desde el “punto de vista de la humanidad”), así como las fracturas conceptuales de la noción de clase tal como se concibe a veces imaginariamente desde los estereotipos del capitalismo industrial, parecen haber arruinado uno de los elementos sustanciales de la actitud humanista.

El humanismo histórico suministraba argumentos a los movimientos sociales que cíclicamente surgían en las distintas formaciones sociales promoviendo la idea utópica de una educación de la humanidad. Los muchos movimientos sociales campesinos o urbanos del siglo XVII, muchas veces con una base religiosa se presentaban como movimientos emancipatorios mesiánicos que anunciaban un nuevo mundo. Uno o dos siglos antes las ciudades de la Lombardía italiana resistían la violencia feudal del imperio en nombre de la libertad y de la cultura clásica. Siglos después, las revoluciones americana y francesa adoptaban también este lenguaje humanista y, más tarde, la Internacional seguía fiel a esta memoria:

Agrupémonos todos

en la lucha final.

El género humano

es la internacional

Walter Benjamin había reparado en este potencial trascendente y su filosofía mesiánica historia consideraba que era la clase obrera la que estaba destinada a cumplir la historia, al modo en que Marx consideraba que la revolución será el comienzo real de la historia humana.

Es difícil mantener este lenguaje épico en un marco interseccional de críticas a los olvidos y cegueras del humanismo y al mismo tiempo es difícil mantener la legitimación social de los movimientos sin apelar a un espacio transversal más amplio que el del movimiento en cuestión. No es casual que Frantz Fanon en Los condenados de la Tierra  y Piel negra, máscaras blancas  acuda al humanismo existencialista como marco teórico para el pensamiento crítico de raza y el anticolonialismo en el que se insertaba su trabajo teórico y práctico.  No es casual porque en el fondo del problema está el concepto de sujeto histórico. En todos los movimientos sociales hay un germen de universalidad sin el que no es posible legitimar la agencia y sin el que el movimiento permanece en un estadio de lo que la filósofa política y feminista Wendy Brown llama estados del agravio. Superar esta fase implica una apelación al resto de la sociedad para solidarizarse con las reivindicaciones.

En esta línea, una parte del feminismo teórico representado por Judith Butler, Donna Haraway, Rosi Braidotti ha sido muy consciente de esta dialéctica entre la ruina del humanismo y la necesidad de trascendencia reivindicativa. En un paso inclusivo reivindican las fuerzas de la vida, la solidaridad de especies y la alteridad. La inclusividad en este caso es la forma que adopta en la época contemporánea un humanismo abierto, interseccional, suspicaz consigo mismo, que no define los límites de lo humano, que se niega a pensar en esencias y adopta un humanismo relacional.

Es entre estas ruinas entre las que cabe hablar de supervivientes del capitalismo, supervivientes del patriarcalismo, supervivientes del supremacismo como los horizontes agenciales y los conceptos que nos permiten hablar de los nuevos sujetos históricos que caminan entre las ruinas del humanismo.

Lo tangible e intangible

 

El sentido más profundo, el más olvidado

La construcción de la experiencia es un proceso que exige coordinar la percepción subjetiva y cualitativa con los conceptos para reconocer la realidad y sus posibilidades. En ella, el tacto es el sentido que representa de forma paradigmática la corporeidad y la conexión entre lo objetivo y lo subjetivo. La lista de referencias culturales al tacto es larga, si bien a la vez que suele degradarlo frente a la vista o el oído (la palabra) tiene que aceptar que es el sentido que produce una confianza mayor en la conexión epistémica con el mundo. Sin ser infalible, el tacto parece ser algo más robusto frente al posible engaño de los sentidos (una sospecha de la que nace el  escepticismo sobre el que se construye el escepticismo de la modernidad). En el evangelio de Juan, Jesús resucitado le pide al suspicaz Tomás que ponga los dedos en su herida para asegurarse de que es él. En el episodio tan central en El Quijote, cuando don Alonso se despierta de su caída y golpe en la cueva de Montesinos y quiere asegurarse de que está vivo y no soñando las manos parecen resolver el problema escéptico de las Meditaciones cartesianas:

 "Despabilé los ojos, limpiémelos, y vi que no dormía, sino que realmente estaba despierto. Con todo esto, me tenté la cabeza y los pechos, por certificarme si era yo mismo el que allí estaba, o alguna fantasma vana y contrahecha; pero el tacto, el sentimiento, los discursos concertados que exige que entre mí hacía me certificaron que yo era allí entonces el que soy aquí ahora". 

La excepcionalidad y privilegio del tacto sobre los demás sentidos no han sido aceptados con demasiado entusiasmo por la filosofía y sin embargo su singularidad fisiológica, funcional y fenomenológica le hace merecedor de una atención tanto desde la perspectiva más restringida filosófica como desde la más amplia de la teoría y la crítica cultural.

El órgano del tacto es la piel, el mayor de los órganos del cuerpo (en una persona adulta de tamaño medio pesa aproximadamente tres kilogramos y tiene una superficie de dos metros cuadrados). La piel merece también por sí misma un lugar de primera fila en los estudios culturales. Es una frontera cuya existencia liminal explica la importancia del tacto en la construcción de la experiencia, del mismo modo que ella misma es la que constituye la base material de la identidad personal. Las referencias iconográficas a los écorches o desollamientos tanto en anatomía (Andrea Vesalio De humanis corporis fabrica) como en pintura mítica (Marsias, San Bartolomé, especialmente los cuadros respectivos de José Ribera) muestran el interés que tuvo el barroco en la piel como página principal del atlas del cuerpo humano. Sin piel no hay persona, los rasgos idiosincrásicos que nos permiten reconocer lo singular de un cuerpo desaparecen para convertirlo en pura carne. No es sorprendente pues que una de sus funciones, el tacto, sea tan esencial en la existencia.

A diferencia de otros sentidos en los que la especie humana no puede competir con otros animales, el tacto es una función especialmente desarrollado en esta especie. Uno de sus ejercicios, en el caso de la mano, podría considerarse como una diferencia específica. La filosofía clásica privilegia la vista y sus metonimias (teoría) como característica particular de la especie, pero, como ya propuso Engels, es la mano y su ejercicio, la técnica, la que construye el entorno material que diverge la trayectoria evolutiva del hilo de los homínidos.

Si la vista es básicamente espacial, si la idea de perspectiva es la que configura la construcción del espacio visual, el tacto es esencialmente temporal. El espacio perceptivo que resulta tiene rasgos distintos y notables. Mientras que los modelos visuales de lo real tienden por la constitución desde la perspectiva a producir modelos individualistas y pasivos, el tacto ofrece algunas características del mayor interés filosófico. Así, mientras que la perspectiva visual permite una cierta concepción cerrada de los perceptos, como cuando decimos “lo captó todo de un golpe de vista”, el tacto produce siempre resultados abiertos, parciales y nunca terminados. A diferencia de lo visual, que también tiende a generar concepciones (erróneas) de lo sensorial como pasivo (en Kant, por ejemplo, quien considera a los sentidos como pura receptividad, algo que repite su seguidor contemporáneo John McDowell en Mente y mundo, (1994)), lo táctil o háptico es siempre exploratorio, agencial, fruto de la espontaneidad. En tercer y más importante lugar, lo táctil genera una simetría entre el sujeto y el objeto que en los otros sentidos no es tan evidente: tocar es ser tocado al mismo tiempo. Cuando lo que tocamos son seres vivos, y especialmente personas, la alteridad se impone de un modo muy particular que en otros sentidos no se da de una forma tan determinante. Tocar a otra persona es ser tocado por ella, no como simple objeto sino como una subjetividad que afecta directamente a nuestra piel.

Esta característica de simetría es lo que hace del tacto un medio central en el establecimiento de vínculos sociales. Sabemos que una gran parte de los simios, los mamíferos de mayor socialidad, emplean una parte significativa de su tiempo en tocar la piel de otros coespecíficos con objeto de preservar y reproducir los vínculos emocionales sin los que el grupo se desharía. Un bebé privado del contacto habitual con la piel de la madre tendrá problemas para el desarrollo de sus relaciones sociales y de su confianza en el mundo. No es por ello extraño que nuestros microrrituales más importantes para el mantenimiento de las relaciones sociales se expresen mediante formas de tacto. El saludo, este ritual tan esencial de la relación social, adopta en la mayoría de las veces formas táctiles, como el dar la mano, el abrazo y el beso. Cada una de estas formas y sus subvariedades construyen una jerarquía de intimidades que indica a la otra persona y al grupo la profundidad del vínculo social que expresa y reproduce el saludo. Exceptuando a los políticos de la antigua URSS, el beso en la boca no es algo que usemos para saludar al jefe o la jefa en el trabajo ni se nos ocurrirá dar la mano a nuestra pareja.

Pablo Maurette, en su magnífico libro sobre el tacto El sentido más olvidado, 2017, dedica un hermoso ensayo al beso erótico o beso en la boca. Suele ser la forma de aprendizaje erótica en la adolecescencia antes de establecer otras relaciones sexuales, pero manifiesta una dinámica particular que es mucho más interesante y más profunda que la de un simple entremés o aperitivo sexual. Es un acto mutuamente exploratorio que construye formas de intimidad que probablemente no llegue a alcanzar el acto sexual simplemente genital. Y lo es porque los labios y lengua son zonas táctiles muy particulares que conectan no ya los interiores de dos personas sino su mismo aliento vital.

En el orden de los vínculos sociales, el tacto, como uno de los principales medios de placer, está unido a la constitución de una cultura material específicamente humana. Así, lo que llamamos hogar se organiza originaria (y etimológicamente) alrededor del fuego. El control de la temperatura es una de las funciones básicas de la piel, y el control material de la temperatura externa fue una de las primeras conquistas culturales de los homínidos a través del fuego y los refugios. Acercar a alguien para que comparta el fuego es permitirle entrar en el círculo social íntimo. En la modernidad, el capitalismo tiene un origen importante, como explican Sombert y más tarde Fedinand Braudel, en la constitución de una cultura material del confort, que está asociado principalmente al tacto: lechos blandos, texturas suaves de tejidos, hogares amueblados con materiales nobles,…

Si el tacto crea vínculos sociales, también los destruye. Es por ello uno de los principales instrumentos del poder que aprovecha la capacidad del tacto para producir dolor. Dos de las prácticas más habituales de la opresión violenta están orientados a la destrucción: la tortura, una violencia que se ejerce la mayoría de las veces sobre la piel y que tiene ilimitadas modalidades de producción de daño, dolor y terror, siempre con el objetivo de destruir los lazos sociales de la víctima, que la mayoría de las veces tardará, si sobrevive, en recuperar su confianza básica en el mundo. La violación sexual, también con modalidades táctiles distintas, que siempre daña, a veces irreparablemente, las identidades sexuales de las mujeres. Los vínculos sociales y la identidad sexual son dos dimensiones básicas de la identidad personal. El daño infligido es generalmente irreparable de forma completa y es la muestra más canalla del poder y la opresión sobre personas y colectivos. La opresión tiene siempre como efecto el destejido de los lazos que unen las identidades y la instrumentalización del tacto es efectiva para confinar los cuerpos en lo que la tradición religiosa llamó un valle de lágrimas como metáfora del tiempo de la vida.

El tacto ha sido olvidado también en las teorías sobre la aisthesis o sensibilidad humana, pero los regímenes de lo sensible son también, y quizás sobre todo, regímenes hápticos, que entrañan un reparto de lo tangible y lo intangible. Así, aunque en la era de la mercancía las relaciones humanas abocan a una forma abstracta, su realización es muy material. Así, aunque la propiedad privada se constituya de formas abstractas como posesión de valores de cambio, se manifiesta en la realidad de las cosas y los derechos de tangibilidad.

La piel: lo tangible e intangible

Es habitual que las teorías de la aisthesis o sensibilidad humana releguen el tacto a un lugar secundario. Así, las extendidas ideas de Jacques Rancière expresan los regímenes estéticos de las diversas épocas culturales como “repartos de lo visible”. Es cierto que Rancière con ello quiere expresar que las transformaciones sociales lo son también de lo sensible, pero también él cae en la primacía de los regímenes ópticos sobre los hápticos. Lo cierto es que las transformaciones del espacio social entrañan resituaciones de lo tangible e intangible. No porque se transformen las bases biológicas del tacto sino porque lo hacen las accesibilidades o affordances que sitúan a los cuerpos en su entorno, que los cuerpos sintonizan como posibilidades de acción. Los regímenes hápticos tienen su base en el lugar central que ocupa la piel en la distribución de los cuerpos en el espacio social.

La piel no es solamente el órgano del tacto, es también la epidermis de lo social y la frontera osmótica por la que se producen los intercambios de materia, energía, información y afecciones entre el organismo y el medio. Su carácter liminal le dota además de sus propiedades funcionales de una condición simbólica de la posición del cuerpo en el espacio social. La piel está siempre “socializada”. Las grandes divisiones sociales se inscriben en la piel.

La piel está “generizada” o definida socialmente a partir de los caracteres sexuales y su circulación social. Las divisiones sexuales de la sociedad se expresan en formas en que la piel se sitúa en las relaciones sociales. La propiedad patriarcal de las mujeres no lo es solamente de las capacidades reproductivas sino también y sobre todo de los “derechos” de tangibilidad y visibilidad de la piel. En las sociedades tradicionales, los rituales amorosos por los cuales una mujer entra en el mercado de los cuerpos se traducen en una progresiva cesión de derechos de tangibilidad de la piel desde ceder el tacto de las manos o los labios a entregar la piel entera. Los cambios en la visibilidad de la piel suelen acompañar estos procesos, pero también otros signos en la piel en la forma de pinturas, anillos, abalorios y formas de ropaje.

La piel está “racializada” en el espacio social y en los cambios históricos. Su color, una característica visible define también las accesibilidades táctiles al mundo. Hannah Arendt definió muy perspicuamente la condición de exclusión social usando el término de casta hindú paria, que alude a los “intocables” como los grupos que están abajo en la escala social, que constituyen ópticamente lo “obsceno” (fuera de escena), lo abyecto, lo intangible. Es la piel la que define estas posiciones. El color de la piel ha definido históricamente la condición de propiedad de los cuerpos. La esclavitud de las sociedades premodernas se limitaba a los enemigos o a quienes estaban endeudados y tenían que vender sus cuerpos o los de sus hijos, pero en la modernidad se produce un salto cualitativo cuando es la piel la que define las posibilidades de apropiación de las personas. En la América colonial la división entre los blancos y las clases inferiores da lugar a un complejo sistema de castas producto de la violencia social y sexual que se traduce en clasificaciones del mestizaje: criollo, morisco, mulato, cholo, zambo, chino,… clasificaciones basadas en la piel y en las hibridaciones que, a su vez, definen los regímenes de posibilidades de acceso a un puesto social.

Las clases sociales se inscriben en la piel. Los derechos de propiedad son primigeniamente derechos de tacto o uso de las cosas y las personas. A pesar de que en el capitalismo se conviertan en algo abstracto, como lo es la condición de mercancía, los derechos de propiedad se manifiestan también como formas de tacto que se expresan en la división social del trabajo. La callosidad de la piel de las manos, las arrugas o el color determinado por la exposición al sol y a los vientos muestra los signos de la posición del cuerpo en los regímenes de división social y sexual del trabajo. El cuento tradicional de la princesita que era capaz de detectar un guisante bajo el colchón expresa bien la condición de clase de la piel. “Tener la piel fina” que usamos para caracterizar la ociosidad laboral también enuncia la mayor o menor sensibilidad a las afecciones sociales. “Dejarse la piel” es lo que decimos para dar cuenta de lo que produce el trabajo.

Lo palpable es el adjetivo que representa epistémicamente los regímenes hápticos, lo tangible de la realidad y los grados de acceso a ella. La piel como frontera de lo palpable se convierte en el lugar de intersección de lo epistémico y lo social.