Hacer y deshacer cuerpos

 

Lenta ha sido, está siendo, la superación de la brecha cartesiana de corporalidad y conciencia. Al largo dominio de la filosofía de la conciencia  le corresponden concepciones del cuerpo determinadas por las miradas médicas, disciplinares y poco ecológicas. Desde las ciencias cognitivas se han impulsado cambios sustanciales en la concepción de la relación mente cuerpo como muestra la creciente influencia de las teorías encarnadas y acopladas a los nichos donde discurre la existencia. Sin este trabajo de zapa o quizás de fontanería metafísica muchos discursos que hacen admoniciones para la superación de las dicotomías quedarían posiblemente como simples deseos intelectuales que no germinan en el suelo de la cultura cotidiana. Estas demandas estarían vacías sin el contenido ontológico que proviene de las prácticas y el desarrollo científico y técnico, ahora bien, las concepciones situadas, encarnadas, enactivas y ecológicas del cuerpo estarían ciegas si no se complementasen con una atención a otras prácticas que conforman la experiencia y la corporalidad en la cultura contemporánea.  

Silvia Federici se queja del olvido de que lo corpóreo ha sido configurado también por poderosas fuerzas sociales que transforman cuerpos en instrumentos adecuados a las necesidades del trabajo bajo el capitalismo. Su hipótesis se opone tanto al determinismo biológico como a un fácil constructivismo discursivo y afirma que su enfoque contrasta con el de Foucault, a quien critica lo abstracto de su teoría de los regímenes disciplinarios que modela un “Poder” metafísico, y al que opone que “ la historia del "cuerpo" debe contarse entrelazando las historias de quienes fueron esclavizados, colonizados o convertidos en trabajadores asalariados o en amas de casa no remuneradas y las historias de los niños, teniendo en cuenta que estas clasificaciones no son mutuamente excluyentes y que nuestra sujeción a "sistemas de dominación entrelazados" siempre produce una nueva realidad.[1] La teoría de Foucault de las prácticas de biopoder del Estado, creando discursos e instituciones sociales de categorización y clasificación de los cuerpos, “disciplinándolos” tanto en sentido estricto como en la sumisión a la mirada de las nuevas disciplinas científicas, es solo una parte de la historia de cómo la relación cuerpo-entorno ha dado forma y contenido a los cuerpos en la cultura y sociedad capitalista. Por debajo de las prácticas disciplinares, sostiene Federici, está el proceso civilizatorio de transformación del cuerpo en fuerza de trabajo, un proceso que cubre no solamente el espacio de la producción sino también el de la reproducción y el consumo.  

En la misma línea, Greg Goldberg ilumina la significativa distinción que existe entre trabajo y fuerza de trabajo. “Trabajo” es una noción que  la física y termodinámica definen como capacidad de transformación, mientras que “fuerza de trabajo” se refiere específicamente a los seres humanos. Es en la resistencia de los cuerpos al trabajo en donde Goldberg y Federici encuentran la diferencia. Solo el trabajo humano crea valor porque solo los humanos pueden resistirse a trabajar[2]. Este criterio modifica en un modo negativo la idea de Marx, aún demasiado dependiente de la visión clásica, de que el trabajo es un conjunto de capacidades que producen valores de uso. Tiene razón en su perspectiva Federici y en su propuesta de descenso hacia lo concreto de las historias de vida, ya que es en esas particularidades en las que encontramos la diversidad bajo la que discurre un proceso único, el de la producción y reproducción de la fuerza de trabajo a escala global. A medida que varía la cultura material, los entornos técnicos de la producción y del consumo, el capitalismo debe cuidar de producir y reproducir la fuerza de trabajo, que necesariamente implica dinámicas de ajustes de los cuerpos a las nuevas modalidades de producción generadas por las transformaciones técnicas y sociales.

En esta construcción, sin embargo, hay una doble dimensión: la de los procesos sociotécnicos que configuran los cuerpos y la de los procesos psicológicos que configuran la experiencia de lo corporal en las diversas fases del capitalismo, desde el industrialismo y la modelación taylorista a las formas flexibles del capitalismo contemporáneo que introduce nuevas formas de taylorismo digital. No basta con crear un reservorio de capacidades, también debe crearse una voluntad de trabajar mediante técnicas de disciplina que venzan la resistencia a hacerlo. Simone Weil notó con rapidez esta doble dimensión de la subordinación a un sistema de trabajo ordenado por la maquinaria de producción y a una organización disciplinaria del trabajo bajo las órdenes del capataz en los relatos que hace de su experiencia como obrera en la industria en el año 1934, cuando decidió sentir en su cuerpo lo que las trabajadoras sentían a lo largo de sus jornadas de trabajo . La experiencia del cuerpo en el trabajo sigue trayectorias entrelazadas que se realimentan. No es solo el cansancio, o el tedio de la maquinización de los gestos, es también la atmósfera continua de riesgo bajo la mirada gerencial que va configurando con igual fuerza los movimientos, las expresiones, las palabras:

Hay dos factores en esta esclavitud: la velocidad y las órdenes. La velocidad: para "llegar" hay que repetir movimiento tras movimiento con una cadencia que, al ser más rápida que el pensamiento, prohíbe dar curso libre no sólo al pensamiento, sino incluso a los sueños. Al ponerse una ante la máquina, es preciso matar el alma ocho horas diarias, el pensamiento, los sentimientos, todo. Ya estés irritada, triste o disgustada..., trágatelo; debes hundir en el fondo de ti misma la irritación, la tristeza o el disgusto: frenarían la cadencia. Y lo mismo ocurre con la alegría. Las órdenes: desde que fichas al entrar hasta que fichas al salir, puedes recibir cualquier orden. Y siempre hay que callar y obedecer. La orden puede ser penosa o peligrosa de ejecutar, e incluso irrealizable. O bien dos jefes dan órdenes contradictorias. No importa: callar y doblegarse. Dirigir la palabra a un jefe -incluso para una cosa indispensable- es siempre, aunque sea un tipo simpático (incluso los tipos simpáticos tienen momentos de malhumor), exponerse a ser reprendido. Y cuando esto ocurre, también hay que callarse.[3]

Constituir cuerpos como fuerzas de producción es una parte sustancial de las derivas y dinámicas que caracterizan los cambios en la cultura material en el capitalismo. Cuerpos que se constituyen tanto en el trabajo como fuera del trabajo. La tradición que representa Silvia Federici entiende que esta doble dimensión de la mecanización y la sumisión a órdenes no afecta solamente al tiempo de trabajo sino en general al tiempo global de reproducción social de la fuerza de trabajo. Por ello insiste en que trabajo no es solamente lo que está bajo el salario, sino todo el tipo de trabajo que se necesita para transformar la energía humana de vida y deseo en fuerza de trabajo. Así lo expresa su colaborador George Caffentzis:

Eso dice Marx, pero aquí se equivoca, pues la producción de fuerza de trabajo no se "reduce" a un conjunto de mercancías, los medios de subsistencia. El trabajo también es necesario para producir este "artículo especial", que debe incluirse en el valor de la fuerza de trabajo. Es el microtrabajo esencial, en gran parte femenino, no remunerado y, por tanto, invisible. El trabajo doméstico, desde lo crudo a lo cocinado, lavar, follar, templar los ánimos, recoger la basura, pintar los labios, mirar el termostato, dar a luz, los niños, enseñarles a no cagar en el pasillo, curar el resfriado común, atender al crecimiento del cáncer, incluso escribir poemas líricos para su esquizofrenia... seguro que Marx señala que hay un "elemento histórico y moral" en la cantidad de los medios de subsistencia, pero su sirvienta y Jenny parecían ser gratis."[4]

La centralidad del trabajo en la formación de cuerpos no se debe, pues, a alguna característica “natural” de lo humano, como suele repetirse en tantas filosofías del homo faber. El peso proviene de que en el capitalismo todo lo humano es contemplado únicamente como fuerza de trabajo del mismo modo que el resto de la naturaleza es contemplado también como mercancía que entra en el proceso de producción. La cultura material y el grado de desarrollo técnico representa el modo en que la energía se transforma en trabajo: eso es lo que hacen las máquinas, pero también el modo en que la energía viva de los humanos se transforma en fuerza de trabajo, a través de la conformación del cuerpo y del alma. El gran historiador de la tecnología David F. Noble comienza su clásica historia sobre la automatización de la industria[5] recordando la frase de El Capital en donde Marx afirma que los instrumentos de trabajo no solo aportan un estándar del grado de desarrollo que ha alcanzado el trabajo humano sino que también son indicadores de las condiciones sociales bajo las que se lleva a cabo el trabajo. Marx era consciente de que la cultura material, en este caso del sistema industrial en el que fijaba su atención tiene este doble componente funcional, ingenieril, y experiencial, hacedor de cuerpos. 

Que la voluntad sea lo central de los humanos, y que su experiencia del trabajo afecte a la voluntad es lo que permite que seamos muy críticos con todos los discursos del fin del trabajo como horizonte temible a causa de la automatización. De nuevo Goldberg: “[…]es debido a la capacidad de voluntad del trabajo que los capitalistas amenazan a los trabajadores a los trabajadores con la automatización como estrategia para gestionarlos y disciplinarlos. Con el fin de Para que la automatización sea menos atractiva y evitar así su propio desplazamiento, se les dice a los trabajadores que tienen que ser menos costosos, menos exigentes y más productivos.”[6]

La voluntad y el temible horizonte de la voluntad de no trabajar es la diferencia específica que atraviesa los modos en los que la cultura modela las almas para que entiendan que la vida es trabajo y que quien no trabaje no coma, que no sea acogido en la sociedad y que no adquiera la condición de ciudadano. La idea de salario justo la función de muro de contención que asume la cultura para que las voluntades no se tuerzan y hagan que las trayectorias de vida se acoplen a las demandas del “mercado” de trabajo, del mecanismo por el que las capacidades y habilidades del cuerpo se adaptan no solo al entorno material sino a la forma inmaterial y abstracta que el la conversión en fuerza de trabajo.

Jara, el personaje de Existiríamos el mar, el relato de Belén Gopegui, que trata de escapar de las espinas de su existencia precaria en Madrid, aún si tiene que aceptar trabajos mal pagados en un pueblo lejano, se pregunta “si podría bastar con aprender a vivir. Si tendría que quitarse de la cabeza ese miedo a no ser si no trabaja. Pero es que quiere trabajar, quiere intervenir aunque sea un poco, quiere amar lo que haga porque vivir es también eso.”[7] Tiene miedo a no ser si no trabaja y querría un mundo donde poder tomar decisiones voluntarias sobre trabajar o no y en qué hacerlo. Remedios Zafra capta con agudeza cómo las emociones se configuran para adaptarse a un entorno de trabajo que exige ser creativo y disciplinado y mal pagado a la vez. Su obra El entusiasmo distingue entre el genuino entusiasmo que echa de menos Jara y esa forma de piel de zapa con la que la existencia precaria se cubre para engañar al cuerpo y engañar al sistema: “Una forma de entusiasmo aludiría a la «exaltación derivada de una pasión intelectual y creadora», y la forma más contemporánea surgiría como «apariencia alterada que alimenta la maquinaria y la velocidad productivas» en el marco capitalista. Esa que requiere camuflar la preocupación y el conflicto bajo una coraza de motivación forzada generadora de contagio, mantenedora del ritmo de producción del sistema, sintonizando como procesos análogos: producción intelectual y de mercado.[8]

Estas configuraciones emocionales van componiendo una forma de sensibilidad y de identidad que se interna en el cuerpo, en los músculos y huesos tanto como en el rostro y los sentidos. Nuevas formas de trabajo inmaterial, de largas horas ante la pantalla que encorvan las cervicales y tuercen las muñecas en el teclado, trabajos nuevos que no exigen energía muscular pero sí disciplina del cuerpo y atención  tensa, que exige no cometer errores en fastidiosos protocolos o ansiedad porque los plazos de los proyectos se acortan. Trabajos en inmensas salas donde la vigilancia no la realiza la mirada del capataz sino el algoritmo del sistema, o trabajos a distancia en domicilios en donde lo virtual y la materialidad de la vida cotidiana se interrumpen y enredan.

Hacer y deshacer cuerpos. El orden de lo económico, al modo de un demonio de Maxwell, selecciona las partículas que son los cuerpos y las particularidades de sus historias en fuerzas de trabajo. Materias primas, fuentes de energía, procesos físicos, químicos o biológicos, máquinas que transforman todo ello en trabajo y este en productos. En esa inmensa red de procesos, las fuerzas de la vida, las energías musculares, la atención, afectos e inteligencia son también recursos en la cadena de producción y reproducción. “Recursos humanos” que tienen más necesidades de reparación que las máquinas y necesidades de mantenimiento más complejas que las que los economistas, Marx incluido, citan cuando hablan del coste salarial como coste de reproducción de la mano de obra o fuerza de trabajo. Al sistema de producción se suman todos los dispositivos de reparación que tratan de paliar los desgastes y las patologías que deja el camino de la formación de cuerpos. De nuevo, Remedios Zafra señala esta nueva fenomenología del trabajo en los entornos del capitalismo avanzado:

[...] habrá observado cómo la lista de patologías se nos agranda de manera proporcional a nuestra ansiedad e inquietudes, y al conocimiento de nuevas enfermedades. Pero casi todos los cuerpos ahora dañados están medicados y nos permiten no solo seguir viviendo, sino trabajar y seguir enfermando. Por mucho que manden señales y quieran dirigirse a la cama, siempre hay una fuerza mayor que empuja para dirigirnos a la mesa de trabajo. De hecho, su cuerpo puede estar arropado y tratado como el de un enfermo, pero su cabeza y manos siguen tecleando. Es como si los cuerpos tuvieran los pies al revés y caminaran hacia atrás, mirando el rostro hacia el otro lado.[9]

La experiencia del trabajo, en esta zona gris de cuerpos hechos y deshechos, dañados y reparados por un sistema eficiente que prolonga la vida productiva más allá de lo que fueron los tiempos de trabajo de las sociedades rurales o las de los capitalismos de las revoluciones industriales primeras, se desdobla entre las formas de interacción del cuerpo y el entorno que dan forma al cuerpo y la mente extendidas y las formas de interacción que modela el trabajo, el orden que constituye la fuerza abstracta del trabajo social, que agrupa tanto a trabajadores como desempleados, a mujeres o a niños y jóvenes. Las biografías se agrupan en el capitalismo avanzado bajo una única formalidad de discurso: el curriculum vitae, el documento que da cuenta de la característica peculiar de ese cuerpo en el conjunto diversificado de la división del trabajo.

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[1] Silvia Federici (2020) Beyond the Periphery of the Skin: Rethinking, Remaking, and Reclaiming the Body in Contemporary Capitalism, Oakland CA: PM Press, pp. 15-16

[2]  “[…] el valor creado por el trabajo humano, de la mano de obra humana, debe estar en función de sus cualidades "negativas", o de la forma en que los trabajadores humanos, a diferencia de las máquinas, pueden negarse a trabajar. La distinción económica clásica entre trabajo y fuerza de trabajo es esencial aquí: aunque la naturaleza y las máquinas pueden realizar trabajo (pueden trabajar), no se puede decir que tengan capacidad de trabajo (no tienen fuerza de trabajo) en la medida en que no pueden negarse a trabajar. […], la potencialidad es una propiedad exclusivamente humana, con su sombra de impotencia, es decir, "el poder de no pasar a la realidad". Esto es bastante más complicada que la definición de fuerza de trabajo que ofrece Marx en El Capital: "el conjunto de aquellas capacidades mentales y físicas que existen en un ser humano, que ejerce siempre que produce un valor de uso de cualquier tipo “ Greg Goldberg (2018) Antisocial media : anxious labor in the digital economy, Nueva York: New York University Press, p. 105

[3] Simone Weil (2010) La condición obrera, traducción de Ariel Dilon, Buenos Aires: Cuenco de Plata, p. 51

[4] George Caffentzis (2013) In Letters of Blood an Fire. Work, Machines and the Crisis of Capitalism, Oakland (CA): PM Press, p. 40 (Hay traducción española: En letras de sangre y fuego, Trabajo, máquinas y crisis del capitalismo, Buenos Aires: Tinta Limón, 2020,

[5] David F. Noble (1984) Forces of Production. A Social History of Industrial Automation, Nueva York: Alfred Knopf.

[6] Goldberg, o.c. p. 105

[7] Belén Gopegui, (2021) Existiríamos el mar, Madrid: Penguin Random House, pp. 92-93.  

[8] Remedios Zafra (2018) El entusiasmo . Editorial Anagrama. 

[9] Remedios Zafra, Remedios (2021) Frágiles, Madrid: Anagrama, p. 107

El mito de la caída

 

Génesis 3 es un relato de la anomalía que induce la conciencia en el orden primigenio. Adán, el que proviene del suelo, y Eva, la desobediente, adquieren con el conocimiento la perturbación de su rareza, el desvelamiento de su corporeidad y de su castigo a reproducirse con sufrimiento. Acaso en cierto modo la irrupción del humanismo con su denuncia de la barbarie y de la capacidad de resistirla tuvo una consecuencia similar, el descubrimiento de una condición irredenta, avergonzada de su cuerpo por más que hubiera orgullo en la constatación del saber/poder de la cultura para elevarse de la naturaleza, al tiempo que descubría ese mismo poder como castigo. El humanismo en su faceta cultural proyecta la resistencia a la barbarie a través de la educación, pero no tardará en enfrentarse a quienes desde el pesimismo sobre la naturaleza humana recuerdan su castigo (“maldito sea el suelo por tu causa/ sacarás de él el alimento con fatiga todos los días de tu vida/ Te producirá espinas y abrojos/ y comerás la hierba del campo/ Comerás con el sudor de tu rostro/ hasta que vuelvas al suelo /pues de él fuiste tomado” Gn, 3, 17-19). 

Fueron los grandes pesimistas los que no olvidaron esta condición irredenta: Jonathan Swift, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Heidegger, Wittgenstein. Esta tradición de la filosofía contemporánea hereda según Mulhall[1] el marco que establece el mito de la caída y con él una cierta modalidad de antihumanismo. Recuerda este autor uno de los aforismos más esclarecedores de Wittgenstein de la frontera que separó el humanismo de la concepción religiosa de la existencia: “Los hombres son religiosos no tanto en cuanto se creen muy imperfectos sino en cuanto se creen enfermos. Cualquier persona decente se considera sumamente imperfecta, pero el hombre religioso se considera miserable”[2]. Wittgenstein acierta en esta distinción entre imperfección y enfermedad, o entre la descripción negativa de lo que los humanos han hecho y la descripción desolada de lo que los humanos son. Esta frontera, la que separa la idea de daño de la de pecado. Son dos maneras de entender la imperfección. Desde la primera mirada, cabe la posibilidad de cambio, emancipación, perfeccionamiento y, como propone el humanismo cultural, autorrealización a través de la cultura que, a su vez, es una realización de la creatividad humana. Desde la segunda, el humano está en una condición irredenta, en el sentido de que su posible salvación, si la hay, vendrá de fuera. Y no es posible no recordar la entrevista a Heidegger en Der Spiegel: “Solo un dios podrá salvarnos”.

El diagnóstico del estado caído y dañado irreparablemente de la humanidad recorre como un bajo continuo la filosofía contemporánea que reacciona negativamente al optimismo romántico. Schopenhauer adelanta lo que Heidegger diagnosticará como el estado del dasein de tedio, superficialidad, olvido:

Que la existencia humana ha de ser una especie de error se desprende suficientemente de observar que el hombre es una concreción de necesidades cuya satisfacción, difícil de lograr, no le garantiza más que un estado indoloro en el que queda entregado al aburrimiento, el cual demuestra entonces directamente que la existencia en sí misma carece de valor: pues no es sino la sensación de su vacuidad. En efecto, si la vida, en cuyo anhelo consiste nuestra esencia y existencia, tuviera en sí misma un valor positivo y un contenido real, no podría existir el aburrimiento sino que la mera existencia en sí misma tendría que llenarnos y satisfacernos. Pero nosotros no estamos contentos de nuestra existencia de otra forma que aspirando a algo, y entonces la lejanía y los obstáculos hacen creer que el fin es satisfactorio —ilusión esta que desaparece tras alcanzarlo—; o bien dedicándonos a una ocupación puramente intelectual en la que en realidad nos salimos de la vida para considerarla desde fuera, igual que espectadores en los palcos.[3]  

La existencia humana como error. Un siglo más tarde, otro glorioso pesimista, Samuel Beckett, en Final de partida escenifica con sus dañados personajes este error de sistema:

CLOV : Algo sigue su curso. (Pausa.)

 HAMM : ¡Clov!

 CLOV (irritado) : ¿Qué ocurre?

 HAMM : ¿No estamos a punto de… de… significar algo?

 CLOV : ¿Significar? ¡Significar, nosotros! (Risa breve.) ¡Esta sí que es buena!

 HAMM : Me pregunto. (Pausa.) ¿Una inteligencia, que hubiera regresado a la tierra, no se sentiría tentada de formarse ideas a fuerza de observarnos? (Imitando la voz de la inteligencia.) ¡Ah, bueno, ya comprendo, sí, veo lo que hacen! (Clov se sobresalta, deja el catalejo y empieza a rascarse el bajo vientre con las manos. Voz normal.) E incluso sin ir tan lejos, nosotros mismos… (emocionado)… nosotros mismos… por momentos… (Vehemente.) ¡Y pensar que todo esto quizás hubiera servido de algo!

Estar a punto de significar algo, como si la agencia humana fuese tan solo un trabajo de Sísifo de intentar reiteradamente un sentido que está más allá de la situación. En el intermedio, el romántico antirromántico que fue Nietzsche pensó la cultura occidental como el hedor que despide un Dios muerto aún no enterrado, un miasma que produce la transvaloración de las fuerzas de la vida en una veneración del sufrimiento y el ascetismo, de la contención y la contabilidad de las culpas y las deudas. En Humano, demasiado humano, un texto en donde Nietzsche comienza a explorar lo que será su método genealógico[4], interpreta la condición de irredención como un olvido de las condiciones culturales que hicieron posible una cierta forma de frustración del deseo: “una determinada especie de falsa psicología, una determinada especie de fantasía en la interpretación de los motivos y vivencias son el presupuesto necesario para que uno se vuelva cristiano y sienta la necesidad de redención. Con la captación de este error de la razón y la fantasía, deja uno de ser cristiano”[5]. Nietzsche, como Marx, cree que se puede desvelar el carácter histórico de este error, el fetichismo del olvido de su origen cultural. Pero romper el conjuro, no es, como recuerda Germán Cano[6], una simple fantasmagoría, sino un error, algo que tiene cura. Este carácter intermedio hace de Nietzsche un autor en la zona de transición entre el humanismo que cree en una posibilidad de auto-transcendencia y el antihumanismo contemporáneo de Heidegger y sus discípulos, como Derrida y los neo-nietzscheanos franceses como Foucault.

Esta ambigüedad de Nietzsche se pone claramente de manifiesto en cómo Sartre, profundamente seguidor suyo, entiende que la condición caída, el nihilismo y la conciencia de absurdo no es antihumanista sino una forma de humanismo. En su influyente conferencia de 1945 “El existencialismo es un humanismo” opone un humanismo basado en la naturaleza a un humanismo basado en la condición, que no es sino la conciencia de los límites y la vulnerabilidad de la situación humana, donde la emancipación está en la aceptación de la imposibilidad de escapar al compromiso con la situación y la aspiración a una suerte de autenticidad:

[…] cuando en el plano de la autenticidad he reconocido que el hombre es un ser en el cual la esencia está precedida por la existencia, que es un ser libre que no puede, en circunstancias diversas, más que querer su libertad, he reconocido al mismo tiempo que no puedo menos que querer la libertad de los otros. Así, en nombre de esa voluntad de libertad, implicada por la libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de ocultar la gratuidad de su existencia, y su total libertad. A los que se oculten su libertad total por espíritu de seriedad o por excusas deterministas, los llamaré cobardes; a los que traten de mostrar que su existencia era necesaria, mientras que ella es la contingencia misma de la aparición del hombre sobre la tierra, los llamaré deshonestos[7]

Heidegger responde irritado al reclutamiento que hace Sartre de su obra para el humanismo. La Carta sobre el humanismo, manifiesta un rechazo visceral y desprecio del humanismo basado en la vita activa que promueve Sartre. Para Heidegger, el humanismo es parte de la caída, una condición metafísica, una ilusión de auto-trascendencia basada en la capacidad de praxis. En ella opone el pensar al actuar

Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo. Sólo se conoce el actuar como la producción de un efecto, cuya realidad se estima en función de su utilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere. Por eso, en realidad sólo se puede llevar a cabo lo que ya es. Ahora bien, lo que ante todo «es» es el ser. El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian. El pensar no se convierte en acción porque salga de él un efecto o porque pueda ser utilizado. El pensar sólo actúa en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el más simple, pero también el más elevado, porque atañe a la relación del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente.[8]. 

No es inocente esta oposición. En apariencia, Heidegger parece continuar la gran tradición del humanismo cultural como trascendencia de una condición imperfecta, pero en la realidad, lo que ofrece es una suerte de posicionamiento puramente intelectual, un situarse en el lenguaje, lugar en el que ha encontrado la “casa del ser”. Poco distingue la actitud de Heidegger de la posición religiosa que encuentra fuera del ser humano la redención. Entre la providencia o los caminos de bosque del lenguaje hay poca diferencia. Derrida, sin embargo, se tomará muy en serio el antihumanismo que predica Heidegger y en Márgenes de la filosofía, la obra que le consagró como héroe de la posmodernidad, se proclama seguidor fiel del maestro y carga contra todos los apelativos del humanismo y la meditación que se había hecho en la postguerra de la realidad humana:

Lo que así se había llamado [realidad-humana], de manera pretendidamente neutra e indeterminada, no era otra cosa que la unidad metafísica del hombre y de Dios, la relación del hombre con Dios, el proyecto de hacerse Dios como proyecto constituyente de la realidad humana. El ateísmo no cambia nada en esta estructura fundamental. El ejemplo de la tentativa sartreana verifica notablemente esta proposición de Heidegger según la que «todo humanismo sigue siendo metafísica», siendo la metafísica el otro nombre de la onto-teología[9]

La operación derridiana de acusar al humanismo de haberse situado en lugar de Dios, de haber creado una onto-teología es tan astuta como eficiente: le permite agregar todos los posibles adjetivos a humanismo (ateo, cristiano, marxista, liberal…) y acusar a todos de aquello que precisamente el humanismo habría venido a criticar, a saber, la redención humana fuera del ser humano. La fuerza del giro derridiano es que parece oponer lo fragmentario de condición humana, la imposibilidad de grandes unidades a lo que el humanismo representaba de demanda de autonomía de la humanidad para construir un mundo y autoconstruirse. Se abre así la forma más característica del antihumanismo contemporáneo que, dentro de las fronteras fluidas del mito de la caída, acusará repetidamente al humanismo de impotencia, de orgullo de especie y de ceguera a sus propios orígenes históricos. Althusser afirmará en “El concepto de “hombres” constituye […] un punto de fuga del enunciado [“En la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas,…] hacia las regiones de la ideología filosófica o vulgar. La tarea de la epistemología es aquí detener la fuga del enunciado fijando el sentido del concepto”. Más dura es la afirmación tan nietzscheana de Foucault sobre la “muerte del hombre” y su alegato contra una concepción de la cultura y la historia como relato de lo humano

La historia continúa, es el correlato indispensable de la función fundadora del sujeto: la garantía de que todo cuanto le ha escapado podrá serle devuelto; la certidumbre de que el tiempo no dispensará nada sin restituirlo en una unidad recompuesta; la promesa de que el sujeto podrá un día ⎼bajo la forma de la conciencia histórica⎼ apropiarse nuevamente de todas esas cosas mantenidas lejanas por la diferencia, restaurará su poderío sobre ellas y en ellas encontrará lo que puede muy bien llamar su morada. Hacer del análisis histórico el discurso del contenido y hacer de la conciencia humana el sujeto de todo devenir y de toda práctica son las dos caras de un sistema de pensamiento. El tiempo se concibe en él en término de totalización y las revoluciones no son jamás en él otra cosa que toma de conciencia[10]

Foucault presenta su obra como una continuación del método genealógico de Nietzsche contra las continuidades de la filosofía, antropología e historia que siguen creyendo en lo “humano” y en la escala humana. Una concepción realmente histórica, espera Foucault, mostrará como lo humano es un invento que se disolverá con el tiempo. No hay posibilidad de totalizaciones, afirma, uniéndose a Derrida en su crítica radical a una concepción de la historia que no sea fragmentaria y antidialéctica, pues recuérdese que la idea de totalización desde Lukács a Sartre era lo que definía la actitud dialéctica ante la cultura, la capacidad de correlacionar tiempos y estratos sociales en situaciones concretas.

 

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[1] Stephen Mulhall (2005) Philosophical Myths of the Fall, Princeton: Princeton University Press.

[2] Wittgenstein, (1980) Aforismos sobre cultura y Valor, traducción Elsa C. Frost, Madrid, Austral (1995) p. 179, cit. en Mulhall o.c. p. 9.

[3] Arthur Schopenhauer (2013) Parerga y Paralipómena II, traducción de Pilar López de Santamaría, Madrid, Trotta p. 303

[4] Diego Sánchez Meca (2014) “El pensamiento de Nietzsche entre 1876 7 1882”, Introducción a Obras Completas. Volumen III: Obras de Madurez I, Madrid: Tecnos.

[5] Friedrich Nietzsche (2014) Humano, demasiado humano, en o.c. p. 135.   

[6] “Nietzsche va a entender la crítica de la religión como un proceso de «desintoxicación» donde la inversión energética en la ilusión requiere de otra energía psíquica para superar el «mono del desencanto»” Germán Cano (2020) Transición Nietzsche, Valencia: Pre-Textos, p. 27

[7] Jean-Paul Sartre (1996) El existencialismo es un humanismo, traducción de Victoria de la edición de Gallimard, Barcelona: Edhasa, 2009, p. 78.

[8]  Martin Heidegger (1946) Carta sobre el humanismo, traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte, en Hitos, Madrid: Alianza, 2000. p. 259

[9] Jaques Derrida (1994) Márgenes de la filosofía, traducción de Carmen González Marín, Madrid: Cátedra, p.154

[10] Michel Foucault (1969) La arqueología del saber, traducción de Aurelio Garzón, México: Siglo XXI, p. 20

Mitos y logos

 

No seré el primero ni el último que recuerde que la idea de que la filosofía comienza con el paso del mito al logos es uno de los mitos de la cultura moderna, pero quisiera dibujar un apunte a mano alzada y sin goma de borrar en el que cuestione este mito desde lo que hemos ido aprendiendo de la filosofía del lenguaje, de la mente y la antropología sobre mitos y conceptos. 

Los mitos son metáforas y alegorías que recorren la historia y geografía de las culturas mutando y adaptándose, con variaciones más o menos analizables, quizás no con las herramientas tan inútilmente precisas como las del estructuralismo, pero sí quizás con las más laxas de la narratología, que amplía un poco la mirada más allá de los binarios de Levi Strauss y seguidores. Podemos conjeturar que no son simples ilusiones sino almacenes de saber práctico que modelan el mundo no como simples correspondencias isomórficas con las estructuras de lo real sino quizás o otras formas de proyección suficientes para conservar aquellos saberes que las culturas consideran lo más valioso de su patrimonio generacional. Podríamos considerarlos, debido a su capacidad de mutación, metarrelatos o esquemas para construir relatos. 

Relatos y conceptos: ese es el núcleo del mito del paso del mito al logos. Según este mito algunas mentes se alzaron de las ruinas ideológicas de una sociedad oprimida por el miedo a los dioses y comenzaron a ver el mundo en términos de conceptos que captaban las esencias y accidentes de lo natural. Lucrecio, en De rerum natura ya incorpora este mito en su gran poema, en el Elogio de Epicuro. El gran marco es la Lógica de Aristóteles que fue durante siglos la teoría más repetida de qué son los conceptos hasta que Frege inició la fractura de ese modo de concebirlos, y con ello una larga revolución que llega a nuestros días. Frege, como enseñamos en los rudimentos de filosofía del lenguaje, criticó la teoría de los conceptos basada en la forma gramatical sujeto/ predicado, que es la forma natural en la que se suelen entender intuitivamente, al menos hasta que se piensa el lenguaje y los conceptos con un poco más de cuidado. Kant, desgraciadamente, siguió atado a la teoría aristotélica, como toda la ilustración, y desgraciadamente como toda la filosofía posterior que no atendió a lo que estaba haciendo la filosofía del lenguaje a lo largo de un siglo de investigación sobre conceptos.

La segunda fase de la revolución fregeana la llevó a cabo la tradición wittgensteiniana que no solo se olvida de la equivalencia de gramática superficial y conceptos, sino que observó que no pueden separarse los conceptos de las formas de vida, de las prácticas y las culturas puesto que su función es básicamente recognoscitiva, sirven para saber si el hablante parte la realidad del mismo modo que el resto de la comunidad lingüística. Comienzan siendo prototipos, estereotipos, hasta que se insertan en redes conceptuales que, a su vez, expresan prácticas de conocimiento, como ocurre en las ciencias formales o naturales, y en la filosofía. Pensar en conceptos, así, es difícil porque se entra en un territorio donde son las relaciones entre ellos más que las referencias al mundo las que cuentan. 

Lo que había de verdad en el mito del paso del mito al logos no es que apareciera el pensamiento conceptual, que estuvo con la humanidad desde que sus ancestros aprendieron a comunicarse con el lenguaje. Lo que probablemente ocurrió, tal como sospechan Havelock y otra gente que ha estudiado la emergencia de la escritura, es que los chamanes aprendieron a escribir y fue la escritura la que permitió el pensamiento conceptual separado del pensamiento basado en relatos. ¿Cuándo ocurrió este cambio? Muy lentamente y en Platón se nota claramente la tensión entre pensar en conceptos (que quizás reservaba para sus alumnos más avanzados) y pensar con mitos, que constituyeron el esqueleto de los diálogos, en los que aparecen trufados conceptos y relatos.

Es imposible para humanos normales pensar en conceptos sin pluma y papel. Un argumento medianamente complejo está más allá de las capacidades de la mayoría de las personas si no van escribiendo los términos y sus relaciones. El cuñadismo, con perdón, es la forma natural que tenemos de conversación porque la cabeza no nos da para más: elaborar un razonamiento es algo que exige el tiempo de la escritura. Es lo que los filósofos llaman reflexión, que básicamente es escribir para ir notando los pasos, las tensiones y contradicciones, e ir superando los estereotipos para encontrar más allá los límites conceptuales en otras prácticas y dominios.

Pero lo mismo ocurre con los relatos: el relato es primigenio en la mente. Es el modo en que la mente organiza el discurrir de las cosas. Frank Kermode en su "The sense of an ending" recuerda el que tictac de un reloj, representado así ya es un relato. La mente comienza pensando en metáforas o parábolas, que envían nombres de un lado a otro: así, narrativamente, comienzan también los conceptos, que son en cierta forma relatos congelados en los que nuestras prácticas cognitivas han delimitado bien condiciones normativas de aplicación.

Tenía razón Foucault cuando sostiene que la modernidad comienza menos en Galileo que en Cervantes: el Quijote es la gran obra en la que el lenguaje vuelve sobre sí mismo y descubre su capacidad de construir otra realidad, como cuando en la Segunda Parte don Alonso de Quijano afirma que él es el verdadero Quijote y no otro que anda por ahí hijo de un tal Avellaneda. Esto, que es básicamente la gran estructura de la reflexión, es tan central como el abandono que Galileo hizo de la distinción de física terrestre y física celeste, y, quizás como Cervantes, supo que estudiar la realidad solo puede hacerse aprendiendo un nuevo lenguaje, que en su tiempo aún no estaba escrito del todo y hubo de esperar a Newton y Leibniz.

Pese a lo que sabemos de relatos, mitos y conceptos, aún se sigue repitiendo desgraciadamente que la filosofía comienza con el paso del mito al logos. No es extraño que un tal Lyotard afirmara que la modernidad acabó cuando acabaron los grandes relatos. Uno de ellos es este citado mito que sirve para ahorrarse en la práctica mostrar lo complicados que son tanto los pensamientos conceptuales como los buenos mitos y relatos.