El cuerpo inacabado

"Los cyborgs, en el sentido de cuerpos que están mediados tecnológicamente, no solo incluyen a los cuerpos hih-tech adaptados a los cazas o a los iconos de Hollywood sino también a los cuerpos mal pagados y explotados de tantas mujeres y niños en las plantas de producción deslocalizadas y en aquellas bolsas crecientes de trabajo mal remunerado dentro de las economías avanzadas que alimentan la economía global orientada tecnológicamente"

Rosi Braidotti escribía estas palabras en Transposiciones (2006), antes de haber publicado Lo posthumano (2013), antes también de la crisis que habría de mostrar la cara más siniestra del capitalismo contemporáneo. Son cyborgs los cuerpos constituidos por entornos sociales, políticos, económicos y tecnológicos. La teoría del cyborg comienza ya en la obra de Marx que nos habla del cuerpo hecho mercancía y de la era industrial que transforma el cuerpo en apéndice de la máquina. No es posible pensar el cuerpo sin las mediaciones biológicas, sociales y técnicas que le dan forma. Es erróneo hacerlo como si el cuerpo humano fuese tan solo un producto de la evolución biológica y el soporte de una mente formada por la cultura.

El cuerpo es relativo. Es el fruto de procesos de intercambios metabólicos, técnicos y culturales que dibujan un paisaje de variedades ilimitadas en la humanidad. Los niños de las escuelas de las barriadas pobres de Bombay o las favelas de Río; los cuerpos dolidos de las trabajadoras de los call-centers; los cuerpos de los 80.000 aislados en confinamiento, entre los 2.3 millones de encarcelados en Estados Unidos; los cuerpos de los 25,4 millones de refugiados hacinados en campos polvorientos o embarrados; los cuerpos de ancianos abandonados en residencias-negocio, desarraigados y olvidados; los cuerpos atados a sillas que sortean los obstáculos de las ciudades; los cuerpos alimentados por comida ultraprocesada, rápida y grasienta. También los cuerpos selfie mantenidos por laboratorios, gimnasios y supermercados orgánicos; cuerpos dotados de capital erótico y simbólico; cuerpos sin estigma y con las señas del poder: ojos claros, altura sobre la media, tallas pequeñas; cuerpos-producto del bienestar.

Paseo por Carabanchel Alto. En un cajero del Banco Santander, una joven latina se retrasa minutos y minutos delante de la pantalla. No saca dinero; llama inquieta por teléfono y baja lenta la calle, vestida con vaqueros de talla grande, de almacén de saldo, con rostro angustiado, apenas musitando. La pantalla del cajero, su smartphone, su ropa de calle y su cuerpo forman con el barrio un todo inextricable que cuenta en su tardo caminar una historia de vida que me es tan ajena como cercana. La calle está llena de pequeñas tiendas de ropa, de teléfonos, peluquerías, ópticas, tabernas. Las aceras cuentan una historia de consumo y producción. Más abajo, ya llegando a la periferia del centro, aparecen los gimnasios, las inmobiliarias y los concesionarios de automóviles. El relato tiene puntos de inflexión y curvas creando sendas sociotécnicas diversas.

Toda política es política corporal. Toda política corporal es también una metafísica del cuerpo. Pensamos en la desigualdad como una cuestión de ingresos y no como historias del cuerpo, como cartografías de una diversidad humana técnica, social y culturalmente producida. La política neoliberal está enraizada en la metafísica romántica de la Bildung, de la formación biocultural que se expresa en el Bauplan de un cuerpo que se desarrolla desde lo bajo a lo alto, que se desenvuelve hasta adquirir una forma perfecta, autónoma, desarraigada de toda dependencia y triunfadora en el espacio social. Está en el culmen de la evolución, en el final de la historia. El Kant pesimista aventuraba que con el fuste torcido de la humanidad poco se puede hacer. También él tenía una imagen clara del cuerpo: un árbol que crece recto hasta alcanzar la forma ideal. No el viejo olivo de tronco retorcido y corteza rugosa. Las modalidades fascistas del capitalismo lo son también del ideal metafísico romántico: lo alto y lo bajo, lo seco y lo húmedo, lo masculino y lo femenino. Cuerpos sanos no contaminados por desviaciones o imperfecciones sexuales o fisiológicas.

También las políticas de izquierda que abjuran de la diversidad tienen su propia política corporal.

Admiten la diversidad como algo inevitable en un mundo contemporáneo en el que no renta mucho oponerse a lo políticamente correcto, pero afirman con entusiasmo que toda contradicción corporal se resuelve en la contradicción de clase. La igualdad como ideal no admite la diferencia más que como una fase episódica que debe resolverse en la contradicción fundamental. Género, etnia, cultura, diferencia funcional, deseo alternativo. No son más que adjetivos de lo sustantivo, que se expresa en la producción y distribución económica. La dialéctica se orienta hacia un fin último de igualdad suprema de cuerpos libres.

Toda política corporal define una cartografía del deseo. Lo mismo que el conocimiento y la ignorancia, lo mismo que el capital económico y cultural, la sociedad determina siempre una distribución de ese impulso de la vida que llamamos deseo y que se expresa en los lazos afectivos que constituyen nuestra naturaleza de seres dependientes: la confianza, el amor, la amistad. El poder se manifiesta siempre en la distribución del deseo. Asimetrías y simetrías, reconocimientos o ignorancias epistémicas definen una topología cambiante del deseo.

Toda política es una política del devenir. Rosi Braidotti la propone como una política de zoe antes que bios: crear un mundo sostenible implica abandonar las políticas de lo alto y lo bajo, de la forma perfecta que soñaron los románticos (en todas las formas que adopta el romanticismo contemporáneo). Diseñar entornos, municipios, comunidades y estados orientados a la expresión diversa de las fuerzas de la vida. Crear dependencias allí donde los ideales neoliberales aspiran al desarraigo, la independencia y autonomía. Enlazar lo aislado bajo condiciones de reconocimiento.

No es posible un mundo sostenible bajo el capitalismo. Es una convicción que comienza a generalizarse en un mundo dominado por aparatos militares económicos y políticos orientados al dominio y el mantenimiento de las élites. Socializar las posibilidades de futuro para esta y las siguientes generaciones implica una nueva conciencia de unidad de lo natural, lo técnico, lo cultural y lo social. Implica también una política de redistribución del deseo, de un hábitat de afectos que se manifieste con toda la riqueza que expresan las fuerzas de la vida.

Todo lo corporal es político.


Algunas referencias para continuar sobre el tema:

Mari Luz Esteban: Antropología del cuerpo
Santiago López Petit: Hijos de la noche
Joao Biehl; Peter Locke: Unfinished. The Antropology of Becoming
William Connolly: Facing the Planetary: Entangled Humanism and the Politics of Swarming.



La ilustración primera es uno de los azulejos de Adriana Varejao.
La segunda es una obra de realismo socialista de la que no he encontrado el autor.

Crítica de la corporeidad pura

El cuerpo tomado como objeto cultural ha sido pensado y vivido bajo diferentes modelos a lo largo de la historia occidental. Así, en la filosofía griega, el modelo del microcosmos convertía al cuerpo en signo del mundo y al mundo en signo del destino del cuerpo. La filosofía paulina produjo la radical desconfianza de lo corporal que llega hasta el barroco y sus vanitas: nada bueno puede llegar de la carne, cuyo fatum último son los gusanos. El tercer giro fue la concepción mecanicista de la naturaleza, que proclamó Descartes, pero que continuó como un marco de la modernidad temprana. El mecanicismo crea la separación cuerpo-mente (de hecho inventa la mente como concepto) y centra el pensamiento en la conciencia. Sabemos que la Ilustración no abandonó el paradigma cartesiano del carácter mecánico del cuerpo, ni siquiera en las versiones, tan divulgadas hoy, spinozianas, que no distinguen claramente la potentia en el sentido físico del que incluye lo mental y lo social (cierto, ahora todos somos spinozianos, pero hay que ser conscientes que lo hacemos distorsionando los conceptos que Spinoza tenía a su disposición, que eran los de la física de su tiempo, distorsión en la que el spinoziano Deleuze es un maestro cuando hace con los conceptos de las ciencias de su capa un sayo). La Ilustración fue pues, aunque con matices, una enorme metafísica de las facultades del alma y las grandes críticas de Kant definen bien el ánimo-centrismo que limita la metafísica ilustrada. El cuerpo era cosa de los físicos (curiosamente, en inglés “physician” sigue significando médico, no físico, un término muy tardío, pues en la Ilustración se seguían llamando “filósofos naturales”, y sólo en la física romántica, cuando se tuvo una cierta idea de la unificación de todas las formas de energía, se comenzó a hablar de física como la ontología de lo natural).

El cuerpo comenzó a convertirse en centro de la atención en el proceso continuo y sistemático de medicalización de todos los aspectos de la vida que sucedió en la ciencia y la cultura románticas y en los procesos de constitución de las naciones estado. Foucault, en El nacimiento de la clínica, comenzó a documentar este largo proceso que constituye el núcleo la modernización tardía: enfermedad, delincuencia, desviación sexual, neurosis, todo tipo de conductas marginales fueron primero tratadas como objetos de inspección médica y más tarde como dispositivos de clasificación social. Nació así, poco a poco, una nueva centralidad del cuerpo, olvidada desde los griegos, que, con las olas neofreudianas que se extendieron en el último tercio del siglo XX, se fue convirtiendo en un nuevo sentido común, hegemónico en nuestra concepción contemporánea. Cuando las filósofas y filósofos de los años ochenta y noventa comenzaron a reivindicar el cuerpo como algo importante, en las colas de la carnicería y en las salas de espera de los consultorios de salud esa nueva metafísica ya estaba instalada sin mayor sentimiento de ruptura. La medicina folk se había convertido en pocas décadas en nuestro principal objeto de conversación.

El novelista Samuel Butler anticipó con perspicacia lo que iba a ocurrir en este resurgir del cuerpo. En su distopía Erehwon (anagrama de nowhere, “no lugar”), escrita en 1872,  conjeturó dos procesos que sufriría la humanidad. Soñó una sociedad donde las máquinas comenzarían a evolucionar independientemente de la humanidad siguiendo trayectorias más o menos darwinianas. Su segundo sueño fue que en esa sociedad se produciría poco a poco una inversión de moral y enfermedad. Allí donde los conceptos de culpa y vergüenza se aplicaban a actos intencionales, ahora se aplicaban a estados de salud. “Malo” comenzó a significar todo aquel estado débil o enfermedad. Los casos de enfermedad grave se consideraban ya en la categoría de crímenes contra la sociedad. La moral quedó rebajada a meras costumbres relativas a situaciones y culturas.

A muchas teóricas (hablo en femenino porque son mayoría y las mejores pensadoras) de la corporeidad se les ha escapado esta deriva de la moralización del cuerpo. En su crítica a las categorizaciones medicalizadas (diferencia sexual, etc) no han sido conscientes de cuán resbaladiza es la pendiente hacia la moralización del cuerpo. Se les ha escapado, en buena parte, por haber pensado solamente en categorías sociales y no ser conscientes de cuántas fuerzas convergentes político-económicas estaban convergiendo en la nueva centralidad del cuerpo.

La cultura contemporánea, básicamente dirigida por las fuerzas de las transformaciones del capitalismo, que generan una progresiva conversión de todo lo que tocan en mercancía (en valor de cambio, más precisamente) comenzó a situar la economía de lo corporal en el núcleo de los procesos de producción y reproducción. En la primera fase, la sociedad de consumo, el capital erótico, en un sentido muy amplio que va más allá de géneros y edades, comenzó a ser productivo. Se convirtió en signo e indicador de poder, de éxito potencial, de promesa en proyectos de vida. En una segunda fase, cuando el neoliberalismo tomó el mando y la conversión de la vida misma en empresa se extendió como nueva antropología, el cuerpo adquirió una nueva funcionalidad. En esta nueva antropología las dos leyes básicas son 1) “eres empresario de ti mismo” y 2) “si tú quieres, puedes”. El mundo se llena de congresos y encuentros sobre el bienestar y la felicidad como nuevos horizontes de sentido que expresan los nuevos signos del destino, al modo en que la riqueza significaba para los calvinistas la señal de haber sido elegido por Dios, de ahí que cualquier estado de disfuncionalidad o sufrimiento no pueda ser entendido sino como alguna forma de pecado contra los nuevos mandamientos.

¿Cuál es el nuevo rol del cuerpo en este marco histórico? No otro que el indicador del éxito. “Me siento bien”, “tengo que cuidarme”, … La medicina folk comenzó a asimilar una serie de corolarios de la idea del cuerpo como capital de sí. Y aquí comenzó la larga deriva hacia el mundo-Erehwon. Las depresiones, las enfermedades, los bajones de salud comenzaron a convertirse en signos de “falta de activos”, de errores de gestión de las trayectorias vitales, de no centrarse suficientemente en la gerencia del soma-capital.Comenzó así un nuevo reinado en la cultura y la economía: el de los recursos paliativos para los “fracasos” vitales que eran ya las debilidades somáticas: libros de autoayuda, medicinas alternativas, un inmenso jardín de nuevos centros de salud,  biosalud, trasplantes, gimnasios, relajación, reikis, aromaterapias… La debilidad se habría convertido en negocio como en otro tiempo lo fue el pecado.

Mari Luz Esteban, en Antropología del cuerpo, relata historias corporales de mujeres que tratan de sobrevivir ordenando sus hábitos y costumbres corporales, que entienden su cuerpo como el territorio donde se construyen sus vidas. En La cara oscura del capital erótico, José Luis Moreno Pestaña recorre también historias de vida de mujeres trabajadoras en cuya fractura corporal se inscribe su lugar dañado en la sociedad. Estos estudios de campo, que tendríamos que multiplicar, pues lo único que nos llega es el inmenso ruido de la propaganda comercial, nos deberían llevar a pensar con cuidado el nuevo marco hegemónico que, bajo una nueva centralidad de lo corporal, de hecho esconde una fetichización donde el presunto valor de lo corporal no es sino una suerte de valor de intercambio.

Santiago López Petit, en Hijos de la noche, ha propuesto una línea crítica. El libro es desgarrador, intenso, probablemente con dosis de autoficción, pero su propuesta es digna de considerarse. Presenta una lectura política, no moral, de la enfermedad: sería un estado de rebeldía del cuerpo en sociedad. Explora incluso una senda nueva, la de concebir la enfermedad como resistencia, es decir, rebeldía activa, lo que llama politizar la enfermedad. Es una idea que se ancla en toda los movimientos de la antipsiquiatría de los años sesenta y ha de pensarse y debatirse con cuidado. Pero su raíz deleuziana y spinoziana le lleva a pensar desde las categorías de potentia (o impotencia, en este caso). Sigue, en cierto modo, navegando por las aguas del nuevo somatocentrismo que se está convirtiendo en hegemónico. La cara del cuerpo como mercancía o del cuerpo como potentia o resistencia siguen siendo caras de una misma moneda. Autoras como Judith Butler, y su enfoque sobre la vulnerabilidad, o Rosi Braidotti, sobre la liminalidad y devenir de las naturalezas, proponen actualmente metafísicas de la corporeidad menos ingenuas, más sofisticadas que las que ha ido imponiendo el nuevo paradigma. Son hallazgos valiosos, como lo fue el redescubrimiento del cuerpo como objeto de construcción cultural y no solamente médica. Pero no es suficiente. Necesitamos algo así como una crítica de la corporeidad pura. Un programa de búsqueda de los límites de la corporeidad.

Me atrevería a insinuar que el cuerpo no importa tanto como parece. En un mundo donde ya se ha capitalizado, y hasta monetizado, el cuerpo, las funcionalidades han de relativizarse. La edad, el diseño corporal, que puede adoptar diversidades funcionales varias, el contexto social, cultural, económico, los entornos técnicos y, sobre todo la esfera de cercanías de afectos generan esta relativización. Todo este paisaje de dependencias, a las que habría que añadir las puramente ecobiológicas (microorganismos simbiontes, metabolismos,…) hacen que lo que consideramos cuerpo sea en cierto modo una idealización que debemos someter a una crítica que incluya nuestras intuiciones folk que aprendemos en las sobremesas y en las colas de espera, donde siempre hay alguien que ha leído o ha escuchado a alguien que…

No estoy reivindicando una vuelta ingenua al epicureísmo, e incluso al estoicismo, al control del alma sobre el cuerpo, donde el cálculo de males y placeres se subordinaba a los puros azares del destino. Por el contrario, creo que sería necesario explorar y profundizar en una metafísica de la dependencia. Considerar que la vulnerabilidad y los devenires solamente ocurren en un trasfondo de dependencias, en las que el cuerpo habita como un nudo en redes que nos atan a los otros, al sistema ecológico externo e interno, al sistema de funcionalidades creadas artificialmente, a las trayectorias e historias del propio organismo. Cuando enfocamos la luz sobre estas redes de relaciones, vemos que la corporeidad, las emociones, toda la materia de la que están hechas nuestras sensibilidades, son parte de un paisaje mucho más amplio de picos y valles que reflejan los cambios de los valores y significados de los procesos y devenires corporales. Simone Weil, una de mis filósofas de cabecera, exploró en la teoría y en la práctica esa vía. Desde un punto de vista, su vida podría ser considerada como un fracaso afectivo, corporal, en el límite del sufrimiento humano, cabe incluso que su ascetismo fuera no otra cosa que una forma de anorexia. Para los parámetros actuales, su breve vida de treinta y cuatro años puede ser calificada como un fracaso del capital corporal. Desde mi punto de vista, pocas vidas han sido tan plenas, luminosas y ejemplares. Weil pensaba el cuerpo sometido a las dos grandes fuerzas de la gravedad y la gracia. En la gravedad incluía todas aquellas fuerzas determinísticas: la violencia, en particular; en la gracia, todo aquello que nos permite salir de los estados de desgracia y trascender la gravedad. La gravedad y la gracia son fuerzas abstractas y contradictorias, pero constitutivas de lo corporal. Hacen del cuerpo un sistema agónico entre la sumisión y la derrota y la levedad.

(CONTINUARÁ)
Dedicado a mi amigo Paco Guzmán, tetrapléjico entusiasta, un pequeño cuerpo que envolvía una mente aguda y un alma inmensa. Activista y líder del movimiento de vida independiente, teórico del cuerpo cyborg, anticipador del 15M, que estará allí donde habiten los ángeles.

Ilustración de Paula Rego

La soledad era esto

Las relaciones entre  cultura, sociedad y tecnología son enrevesadas y mutuamente condicionantes. Pensamos que las normas e instituciones sociales anteceden a todo, como si nuestra condición de seres sociales fuese lo primigenio y no es cierto. Las formas sociales son modeladas por las prácticas y convenciones que introduce la cultura y ambas por las posibilidades y restricciones que establece la tecnología. Conviene pues que cuando miremos a las condiciones en las que se desarrollan nuestras sociedades observemos también cómo está formateada por la cultura y tecnología de los procesos acelerados de modernización.

Si uno repasa la prensa más oficialista española de las últimas décadas (me voy a referir solamente a la cultura, sociedad y tecnología que me son más próximas) observará que la representación que hace de la sociedad manifiesta un innegable orgullo por la modernización, estabilidad y robustez institucional de la sociedad. Años de editoriales, reportajes, propaganda, nos han convencido de que somos una sociedad que, por debajo de los conflictos contingentes, ha experimentado un progreso en la adaptación a las sociedades avanzadas. Los informes nos hablan de un cierto entusiasmo tecnológico. En 2016, por ejemplo, España aparecía en primer lugar europeo en la tasa de smartphones y, desde la Transición, se mostró al mundo la imagen de una cultura festiva, cosmopolita, eurófila y defensora de las instituciones. “España va bien”, “Por buen camino” y otros similares fueron lemas compartidos por los partidos alternantes en el poder. Pese a las crisis, la económica, la institucional e incluso las conmociones culturales, no se ha modificado demasiado este estado general de opinión, que, por ejemplo, expresa en las encuestas que hace la FECYT una confianza general y sin fisuras en la ciencia y la tecnología.

 No está mal, todo lo contrario. No querría arrojar imprecaciones contra una larga historia de transformaciones desde una sociedad cerrada a una sociedad más abierta. Pero querría que recordásemos también los precios de los procesos de modernización, y en particular cómo los entornos materiales: los urbanísticos, las tecnologías que han penetrado en todos los espacios desde las instituciones a los propios cuerpos habitados ya por gadgets. También algunas tecnologías sociales, como son todas aquellas ordenadas a la organización y control de las instituciones: los protocolos, los papeles, los indicadores, la gerencialización.

Se han hecho múltiples análisis de los problemas de la modernización y sería una pretensión injustificada añadir nada a lo dicho. Querría enfocar la luz, sin embargo, sobre un aspecto que ya ha sido señalado múltiples veces pero que se ha relacionado poco con la cultura material y la tecnología. Me refiero a la desvinculación, al destejido de las tramas sociales. Por supuesto que la tradición weberiana ha trabajado muchísimo esto, y desde entonces a Zigmunt Bauman se han estudiado todos los posibles matices. Pero, querría centrarme en una de las caras de la desvinculación: la soledad.

En tiempos más optimistas, dos de mis admirados amigos y autores, Javier Echeverría y Remedios Zafra, en sendos libros: Cosmopolitas domésticos y Un cuarto propio conectado, dos clásicos ya de la cultura tecnológica, subrayaron la importancia que tenía la conectividad que permitían las tecnologías que han ido penetrando en nuestras vidas. En el cuadro de James Tissot, “La hija del capitán”, uno de mis cuadros preferidos de la historia, el instrumento que tiene en sus manos el personaje femenino, los prismáticos, le sirve de ayuda para escapar a un contexto que claramente es agobiante para ella: su pretendiente desesperado se refugia en la bebida y en la conversación con el padre mientras ella otea otros horizontes. Pudiera ser una metáfora del momento en que la modernización estaba comenzando. La tecnología abría ventanas, visuales en el cuadro, electromagnéticas y digitales en el mundo contemporáneo, que creaban espacios de libertad. Sí, así fue, así es. Pero también fueron creadoras de soledad.

Dos dimensiones de la soledad que me parece que caracterizan el mundo que estamos creando, y al que colaboran muchos de nuestros gadgets, son, en primer lugar el confinamiento y, en segundo lugar, el desarraigo. Vayamos por partes:

El confinamiento es una producción sistémica de nuestros nichos técnicos. En los años 70 del siglo pasado, los críticos de la Escuela de Birmingham, Richard Hogarth y Raymond Williams, examinaron con desolación como la invasión de la televisión había vaciado los pubs y las tertulias en la calle, cómo las tradiciones del cotilleo ahora se dejaban en manos de una cultura invasiva y homogeneizadora. Curiosamente, en la España de la pre-transición, la entrada de la televisión, cuando era un objeto demasiado caro para ser poseído por la mayoría, la Ley Fraga de la Información permitió la creación de un instrumento maravilloso que fueron los teleclubs. Fueron espacios de conexión donde la gente se reunía a ver los partidos y de paso beber y bailar. Poco después, el abaratamiento del artefacto no solo destruyó estos espacios sino las propias conversaciones en familias.

El ejemplo de la televisión es peccata minuta si lo comparamos con el impacto de los nuevos instrumentos de conectividad, poniendo en primer lugar los smartphones que producen ilusión de conexión y de hecho levantan pantallas a la comunicación personal. Las nuevas técnicas de gestión comercial, las plataformas de distribución, las grandes compañías comerciales, desde los supermercados a las franquicias, son productoras sistémicas de confinamiento y soledad. Las librerías se vacían, desaparecen las mercerías (mi ejemplo favorito de conectividad humana), las peluquerías, ¿alguien ha pensado en el silencio que se impone en los centros comerciales? ¿con qué dependiente puedes hablar del tiempo? Yvonne Donado, una filóloga amiga y doctoranda, que para hacer la tesis ha tenido que recurrir a trabajar en un call-center, me cuenta que, junto a las inevitables respuestas insultantes, mucha gente aprovecha la llamada para contar historias de su vida. Pura soledad acumulada. Comentaba con otro doctorando en ciernes, un oncólogo que va a trabajar sobre la estructura cognitiva de los sistemas de salud, cómo la práctica médica institucionalizada ha ido derivando hacia la producción sistémica de soledad y confinamiento. La creciente industria de la autoayuda, en sus versiones literarias o de ofertas comerciales es un signo de la epidemia de soledad estructural y sistémicamente producida por el entorno.

El desarraigo es el segundo de los componentes que genera la desvinculación y el destejido de los lazos sociales. Simone Weil, en un escrito ya en los meses anteriores a su muerte, en 1943, escribió “El desarraigo”, un texto que mereció el comentario de Manuel Sacristán de que era un ejercicio de la literatura utópica comparable a Las Leyes o La República de Platón. No está mal para ser un juicio de quien lo expresa. Cito aquí frases de su comienzo:

El echar raíces quizá sea la necesidad más importante e ignorada del alma humana. Una de las más difíciles de definir. Un ser humano tiene una raíz en virtud de su participación real, activa y natural en la existencia de una colectividad que conserva vivos ciertos tesoros del pasado y ciertos presentimientos de futuro. Participación natural, esto es, inducida automáticamente por el lugar, el Nacimiento, la profesión, el entorno. El ser humano tiene necesidad de echar múltiples raíces, de recibir la totalidad de su vida moral, intelectual y espiritual en los medios de que forma parte naturalmente. (…) Los intercambios de influencias entre diferentes medios no son tan indispensables como el arraigo en un entorno natural. Ahora bien, un medio determinado no debe recibir la influencia exterior como una aportación, sino como un estímulo que haga más intensa su propia vida. No debe alimentarse de las aportaciones externas más que después de haberlas digerido, y los individuos que lo componen solo deben recibirlos a través de él. Cuando un pintor de auténtica valía entra en un museo queda confirmada su originalidad. Lo mismo debe ser para las diversas poblaciones del globo terrestre y para los diferentes grupos sociales. (…) el desarraigo constituye con mucho la enfermedad más peligrosa de las sociedades humanas, pues se multiplica por sí misma. Los seres desarraigados tienen solo dos comportamientos posibles: o caen en una inercia del alma, casi equivalente a la muerte, como la mayoría de los esclavos en los tiempos del Imperio Romano, o se lanzan a una actividad que tiende siempre a desarraigar, a menudo por los métodos más violentos, los que no lo son todavía o los que no lo son más que en parte. 

Ella diagnostica múltiples fuentes de desarraigo. A diferencia de quienes glorifican la condición obrera, señala que la subordinación al salario en la economía industrial de su tiempo produce desarraigo, mucho más, sostiene, el paro, que denomina desarraigo al cuadrado. La educación, las formas de vida del momento.El desarraigo es la enfermedad cuyos síntomas en estos tiempos son las tormentas de opinión que general los votos a quienes no serían los referentes naturales de las actitudes comunitarias. La línea progresista se volvió demasiado institucionalista y olvidó el daño del desarraigo que produce soledad y sus múltiples consecuencias emocionales: la irritación, la polarización, la incapacidad para situar los matices y central las jerarquías y órdenes de lo deseable.

Paradójicamente, las tecnologías que tenemos a nuestra disposición podrían recrear los lazos sociales que hemos perdido, estar orientadas a la formación de nuevas comunidades virtuales y físicas, a generar una atención a los cuidados que nos debemos, a hacer compatible la independencia de vida y los vínculos afectivos. Modificar estar trayectorias tecnológicas significa insistir a la vez en cambios culturales, hacia una cultura de la dependencia y el cuidado y cambios sociales, hacia una orientación de las instituciones hacia los significados reales y no hacia los protocolos. Ambas convergencias, con el auxilio de nuevas imaginaciones ingenieriles podrían abrirnos caminos de libertad no individualista

¿Cansado del transhumanismo? otra tecnología es posible

No se ha reparado lo suficiente en la cultura común en la importancia que tienen algunos movimientos sociales en la lucha contra el determinismo tecnológico, contra la idea de que las trayectorias de la innovación ya están escritas y que lo único que nos queda es adaptarnos a ellas. Sin embargo, varios estudiosos han dado el nombre de undone science (ciencia inacabada) al fenómeno de cómo las presiones de algunos movimientos sociales han cambiado la ciencia y la tecnología hacia objetivos que no habrían sido establecidos en otro caso. Hay muchos ejemplos, uno de ellos ha sido el activismo de los padres de niños con Síndrome de Asperger y Autismo, que a lo largo de décadas han logrado que la neurología, psicología y pedagogía se interesen por esta condición. Gracias a ellos, la psicología cognitiva experimentó una revolución en los años ochenta, cuando se comenzó a estudiar lo que se denominó "teoría de la mente" o capacidad de entender a otras mentes. Sin este movimiento, tal vez la psicología seguiría en el estadio del conductismo o, peor aún, en la metáfora del ordenador.

El propósito de estas líneas es destacar cómo un movimiento en apariencia modesto y humilde, reivindicativo de una minoría, ha significado y está significando una resistencia cultural, filosófica, social a la ideología transhumanista, que, al menos en sus formulaciones popularizadas no es sino un humanismo para élites. Me refiero al Movimiento de Vida Independiente, un movimento nacido en los años 60-70 en Estados Unidos y extendido por todo el mundo. Es un movimiento de las personas que se niegan a decir que sufren una incapacidad sino que aspiran a llevar una vida humana, independiente y plena y plantean una transformación socio-técnica para hacer un mundo habitable para las personas en situación más frágil. Querría expresar lo filosóficamente revolucionarios que son sus principios y lo políticamente avanzados de sus planteamientos.

El carácter revolucionario es muy fácil de comprobar: cuando le he contado a colegas, incluso colegas con una altísima sensibilidad moral, las demandas de este movimiento, o cuando he observado cómo han escuchado a activistas del movimiento expresarse, noto cómo, cuando ya no están en un contexto políticamente correcto mueven la cabeza y dicen "sí, claro,... pero vaya putada sufrir en la vida esta discapacidad". Bueno, pues sí. Este es el problema que nace en una construcción culturalmente definida de lo que es la persona normativamente constituida por sus capacidades mentales y fisiológicas.

Permítaseme una breve digresión histórica. Nuestro concepto de ser humano, persona y cuerpo y mente fue elaborado por toda la tradición filosófica y científica desde siglos, pero fue la Ilustración y el Romanticismo quienes crearon nuestro actual sentido común. En la Ilustración, los médicos y filósofos comenzaron a elaborar una serie de metáforas normativas que tenían un anclaje biológico y biologicista. Cuando Kant habla del "fuste torcido de la humanidad", un concepto que aplica también a la pedagogía, está usando un concepto de ortodoxia fisiológica, mental y moral que había nacido en sus alrededores médicos. Fueron los embriólogos alemanes quienes posiblemente hayan influido de modo más determinante en la constitución de la normatividad corpórea. En su entorno apareció en concepto de Bauplan o diseño de desarrollo del cuerpo inscrito en el embrión. Desde este concepto, nacido de miles de análisis de cómo un huevo se convierte en gallina, el concepto se extendió a la vida misma. Goethe pudo decir que era capaz de observar en una flor el despliegue completo de la vida y Hegel aplicó el mismo concepto a la fenomenología del espíritu que comienza siendo carne y se convierte en estado.

Eran ilustrados y liberales, cierto. Pero tenían un modelo de humanidad que culminaba en un ideal del que se había desprendido todo lo torcido y monstruoso. Lo monstruoso fue un invento de la curiosidad morbosa de científicos y públicos de la época. Los anaqueles de las facultades de medicina se llenaron de "monstruos" y los circos de enanos y freakers, mujeres barbudas y hombres lobo. La curiosidad convirtió lo heterónomo en espectáculo. No habrían sido posibles los genocidios de los dos siguientes siglos sin esa metafísica del desenvolvimiento del Bauplan de la vida y la humanidad (genocidios de los nativos de las praderas norteamericanas, del Congo, Armenio, Holocausto, ...). No debe resultar sorprendente que el transhumanismo herede una larga tradición de perfeccionismo humano hacia un horizonte angélico de inmortalidad, belleza y perfección.

Esto nos lleva a las trayectorias tecnológicas en las que se apoya el transhumanismo como "mejora" de la especie. Se considera que los humanos somos seres dotados de unas capacidades que sufren cierta obsolescencia para la complejidad del mundo contemporáneo, obsolescencia que puede ser resuelta mediante la tecnología que ampliará las tristes capacidades heredadas biológicamente. Reaparece aquí la idea de un progreso de capacidades sensoriomotoras, de intervalo de vida, de amplitud de inteligencia y memoria, de perfección fisiológica que no puede ocultar un trasfondo conceptual de acumulación de capital: corporal, erótico, intelectual.

Frente al perfeccionismo transhumanista, el Movimiento de Vida Independiente levanta el orgullo de los freakers del mundo, los bichos raros que pululan por las esquinas molestando la vista y obturando los caminos rápidos de la ciudad. Sostiene el movimiento que no hay capacidades intrínsecas humanas, sino sociedades capacitadoras o incapacitadoras. Trasladan la idea médica de la perfección psicológica a la política de justicia social para la autonomía de las personas. Es una transformación metafísica profunda: no hay planes cósmicos sino planicies de capacitación de la que toda la sociedad es responsable en sus diseños políticos, institucionales, tecnológicos. Se trata de convertir el mundo en un mundo en el que todos, los más débiles y frágiles primero, puedan llevar a cabo planes de vida independientes sin ser "dependientes" del "cuidado" de los más adaptados y mejores.

Mucha de la filosofía del "cuidado", nacida con las mejores voluntades del mundo está impregnada de una filosofía asimétrica de la dependencia. Como si los cuidadores no dependiesen de los cuidados. En la filosofía transgresora del movimiento de vida independiente, todos somos dependientes de todos y todos buscamos crear independencias y autonomías para nuestros prójimos. También tecnológicamente. La ideología dominante es la de creación de continuas dependencias tecnológicas. Seguimos pensando en los "discapacitados" como  seres frágiles que "dependen" de otros, de la tecnología y de sus cacharros cuando lo cierto es que el entorno técnico que se impone de forma determinista nos convierte cada vez más es discapacitados a todos, dependientes de la última versión de nuestro gadget favorito.

Se calcula que un 10 de la población está "discapacitada" de acuerdo a la versión normativa del cuerpo. Mi historia podría ayudar a entender cuánto de política y de cultura hay en el término. No he ocultado nunca que sufro una hipoacusia que me impide captar las frecuencias en las que el lenguaje se discrimina, en particular las consonantes (el oído de los lenguajes verbales humanos se centró en un espectro entre 2500 4000 Hz).  Salvo que mire a quien me habla, y no siempre, necesito mucho contexto para entender las palabras. En un entorno ruidoso, como los bares, un automóvil, una fiesta, prácticamente no entiendo nada. El narratólogo y novelista David Lodge, que padece lo mismo, dedicó una maravillosa novela sarcástica, Deaf Sentences (que juega con la ambigüedad sonora de "deaf sentences" (oraciones sordas) y "death sentences" (sentencias de muerte), que los sordos parciales seríamos incapaces de discriminar. David Lodge comienza su novela recordando lo chistoso de los sordos (siempre, dice, se considera la ceguera una desgracia y la sordera un chiste, cuando la realidad es la contraria: quedas excluido del lenguaje). No me quejo. En entornos difíciles, llevo unos audífonos carísimos (que no podrían pagarse muchísimas personas: casi 6000 € en total) que me permiten medio moverme en sociedad. No me importa. Mi vida de sordo no ha sido peor que otras y en algunos aspectos mucho más agradable: me permite aislarme de muchas tonterías. No me considero discapacitado sino que mi fisiología se mueve en un entorno de posibilidades y funciones diferentes a otros. Me molesta mucho sin embargo que no todos los que tienen la misma diversidad funcional, sobre todo gente mayor, pueda acceder a estos dispositivos ciborg que nos permiten una vida independiente. Yo llevo veinte años como profesor y asistente a entornos sociales de investigación, algo que me sería imposible sin estos dispositivos. Me quejo de la costumbre española de gritar en todos los lugares, que convierte los espacios públicos en entornos muy agresivos. Me quejo del entorno, no de mi cuerpo.

Undone science es el nombre de todo aquello por lo que lucha el movimiento de vida independiente: una concepción de la tecnología para los vulnerables. Para luchar por la autonomía de todos, no para el disfrute de las "élites" de la perfección económica, cultural, erótica. Paco Guzmán Castillo, fue uno de los líderes de ese movimiento. Fue mi alumno en grado y posgrado, rápidamente amigo y maestro. Murió pronto, demasiado pronto. Dejo escrito en su ordenador, semanas antes de su muerte, este mensaje a sus amigos, que ha sido y seguirá siendo para mí un canto de libertad que mucha gente aficcionada al selfie de sus cuerpos perfectos nunca podrán entonar

"He visto y he hecho cosas que jamás imaginaríais, lo supe pos vuestro asombro cada vez que os las contaba. He visto las nubes pasar como algodones bajo mis pies sobre el valle del río Deva, en Cantabria.
He bajado sin frenos en la silla, a tumba abierta, como los ciclistas, un viejo puerto en la sierra de Madrid, con la única convicción de que yo y quien empujaba y derrapaba en las curvas, éramos capaces de hacerlo. Teníamos 12 años.
En un sábado estival del 94 descubrí cruzando el Puente de Londres que se hablaba más español que inglés. Y he divisado una gaviota cruzar Times Square y perderse entre los edificios de Manhattan, como un sueño desesperado en busca de un puerto.
He amado mucho, hasta querer morirme, fijaos que disparate… y no tengo noticia de haber sido correspondido, tan solo indicios, destellos confusos, y algún que otro chasco. Finalmente el acontecimiento no tuvo lugar… queda pendiente para la próxima vida.
Sin embargo, he practicado relaciones sexuales plenas, más de lo que la mayoría probablemente habría imaginado, y mucho, mucho menos de lo que me hubiera gustado en la vida. No lo comentaba casi nunca para evitar desaprobaciones inútiles e innecesarias. Pero en esta lista de cosas por las que mi vida ha merecido la pena el sexo no podía faltar.
Me he asomado a los misterios del Cosmos. Aprendí que el Universo es muy grande y las posibilidades infinitas, así que no desesperéis. Pero decidir es hacer camino, y nunca se puede retroceder, aunque lo parezca, podemos volver a un mismo tiempo y lugar, pero siempre pagaremos un precio y nunca seremos los mismos. Eso se llama entropía.
He recorrido los otoñales bosques de la cultura de papel, la Historia, la Literatura y la Filosofía, y descubierto con regocijo que no todo está dicho. Me serví de muchos libros, aunque creo que pasé por más erudito de lo que en realidad era. La mayor parte de mi cultura provenía del cine y la televisión y de una impulsiva curiosidad por todo. Ningún libro o película me pudo dar más que algunos buenos indicios sobre quién era y por qué estaba aquí.
Practiqué la política desde el activismo y desde mi vida cotidiana, que es desde donde mejor se puede hacer sin necesidad de adherirse al poder y al dinero, para poner un granito de arena a eso de cambiar el mundo. Por si hay alguno de los presentes aún no se ha enterado: esto es la despedida de un diverso funcional. Tuve la gran fortuna de vivir como lo hice precisamente porque me permitieron aceptarme y vivir tal cual era.
Podéis felicitar a mis padres si os place, sin duda se lo merecen, sin embargo no olvidéis que no debieran haber sido los únicos soportes durante la mayor parte de mi vida. Las administraciones públicas deben garantizar la no discriminación, la igualdad y la libertad de todos poniendo a disposición los necesarios recursos, incluida la asistencia personal. Me voy con el buen gusto de haber experimentado la auténtica independencia.
Comencé varias veces a escribir mi propia autobiografía, ficcionada naturalmente, pero siempre había algo urgente que hacer y me distraía… lamento que demasiadas veces lo urgente demoró lo importante, y al final el libro quedó sin escribir, y otras muchas cosas quedaron sin hacer.
Lamento al fin dejaros, ahora que empezaba a dejar de tener miedo. Que me desembarazaba de cautelas y obligaciones. Que me permitía, a veces, presentarme ante quien fuera tal cual soy, sin ostentosas demostraciones de paciencia o resistencia, y sin preocuparme demasiado por el futuro. Di pocos pasos por ese camino, me habría gustado saber adónde me habría conducido, seguramente a un lugar bonito y tranquilo de mi conciencia, un lugar que todos deberíamos tener y compartir.
A todos aquellos y aquellas que entendieron mis necesidades y me ayudaron para hacer todo lo anterior posible, tenéis toda mi gratitud. Y a todos con los que compartisteis cualquier cosa conmigo, aunque fuese un desencuentro, se os agradece la oportunidad.
Desde vuestro recuerdo, os quiero "
Paco Guzmán