Más allá de los nuevos materialismos

 

Los nuevos materialismos constituyen un movimiento intelectual contemporáneo que busca repensar la relación entre materia, cuerpo y agencia, desafiando la centralidad del lenguaje y la representación en las teorías sociales y culturales previas. En un cierto sentido es un giro dentro y fuera del posmodernismo, del que abandona la insistencia en la discursividad y del que sigue en su énfasis en la performatividad, ahora expandida a formas de hibridación o simbiosis ontológica entre diversos niveles de organización de la materia, la vida y la cultura. Su tesis nuclear es que la materia no es pasiva ni inerte, sino que posee capacidades de agencia y afecta a los procesos sociales, políticos y ecológicos. Sigue la onda metafísica del spinozismo que popularizó Deleuze y que influyó en el feminismo de la tercera ola (las australianas Moira Gatens y Genevieve Lloyd llevaron el spinozismo hacia una nueva teorización del feminismo). Converge con esta línea los nuevos estudios de ciencia, tecnología y sociedad desde un punto de vista menos reduccionista que el constructivismo social y más cercano a una co-construcción de los tres polos, a los que se añaden también la naturaleza (agentes no humanos) y la cultura (como dinámica permanente de transformación y reproducción de la sociedad). Su mayor atractivo es la propuesta de un giro ontológico que acepte la interconexión entre lo humano y lo no humano que gravite sobre el papel de los cuerpos, los afectos y la experiencia material en la producción de conocimiento y realidad.

Entre las figuras más destacadas del movimiento se encuentran teóricas como Karen Barad, quien desarrolla la teoría de la “intra-acción” y la performatividad material; Jane Bennett, conocida por su noción de “materia vibrante”; y Rosi Braidotti, que explora las implicaciones éticas y políticas del posthumanismo. También son relevantes autoras como Stacy Alaimo, con su concepto de “trans-corporeidad”, y Elizabeth Grosz, que examina la materialidad desde una perspectiva feminista. Donna Haraway es sin duda la pionera de este movimiento desde sus comienzos en estudios sociales de la ciencia (Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, que incluye su conocido "A Cyborg Manifesto" entre otros ensayos escritos entre 1978 y 1989). Además de estas importantes escritoras cabe incluir en los nuevos materialismos, aunque con muchos matices, la obra más tardía de Bruno Latour (Donde aterrizar) en la que orienta la teoría del actor red (ANT, por sus siglas en inglés) hacia una preocupación mayor por las políticas de la naturaleza y en la que aboga por un potencial crítico de los ensamblamientos (un concepto que comparte con Deleuze).

En la última década se ha extendido entre numerosas líneas culturales de tal modo que puede hablarse de un auténtico giro ontológico, o quizás de la renovación de los viejos materialismos escindidos entre el materialismo histórico marxista y el materialismo eliminacionista de origen científcista (el primer Rorty, los Churchland, Dennett). El materialismo histórico sufrió de numerosas indeterminaciones intentando salvar la idea central de que hay que referir siempre la historia a la confrontación de clase y a la producción social de la humanidad a través del trabajo. Entre los problemas que tenía el materialismo histórico, el primero fue la dependencia (explicable) de Marx con la ciencia de su momento, especialmente con el principio de conservación de la energía, que está en la base de El Capital y su ruptura conceptual entre trabajo y fuerza de trabajo. Integrar en el marxismo clásico toda la complejidad de la biología, la información y la complejidad es, por ahora, una tarea pendiente que la filosofía estalinista del materialismo dialéctico (diamat) no consiguió. Por otra parte, en el extremo opuesto, hacer compatible el marxismo con los movimientos culturales y las luchas por el reconocimiento es algo que sigue estando en la agenda teórica contemporánea. Un marxismo queer es por el momento un terreno pantanoso, y lo mismo cabe decir de su compatibilidad con el decolonialismo y el interseccionalismo, con los que coincide en parte y en parte discrepa por la primacía que da a una de las formas de explotación y opresión. En todo caso, es parte de los debates abiertos contemporáneos.

En lo que respecta al materialismo eliminacionista, parte de una constatación que a primera vista es difícil de rebatir: toda causalidad de un nivel superior del orden de lo real se reduce a la causalidad de los componentes básicos. Así, la aparente causalidad mental sería causalidad neuronal, y esta, a su vez, alguna forma de causalidad fisicoquímica. La filosofía de la mente del siglo pasado debatió en numerosas controversias y temas colaterales esta tesis. Parecía que la hipótesis de la mente como un procesador simbólico daba fuerza a esta forma de materialismo, pero surgieron los debates sobre los problemas difíciles de la conciencia, la fenomenología, etc., y el reduccionismo fue derivando hacia una tesis ambigua y más débil de la sobreveniencia entre niveles de explicación de la naturaleza. Al igual que el marxismo histórico, el materialismo eliminacionista estaba basado en un imaginario científico si no decimonónico, al menos muy dependiente del imperio de la física como ciencia básica, al modo en que el positivismo lógico planteó una metafísica fisicalista. El fisicalismo nunca acabó de comprender la complejidad y la capacidad de la estructura y la forma de las relaciones para originar propiedades emergentes. Su obsesión por eliminar toda forma de causalidad hacia abajo (internivel) le hizo ciego a las transformaciones técnicas que supusieron las redes neuronales (que ahora han dado lugar a la IA generativa), la nanotecnología y, por supuesto, todos los desarrollos de la biología molecular. En lo que respecta al nivel social, el materialismo reduccionistas no pasó de compromisos con formas de darwinismo o de teorías sociales ultra intelectualistas como la teoría de la decisión racional. Ha sido una forma de materialismo espontáneo en muchas regiones de la ciencia, especialmente en las ciencias cognitivas y en las ciencias sociales. Quizás, políticamente, lleno de puntos ciegos a las reivindicaciones ontológicas de los nuevos movimientos sociales.

La cuestión que nos importa es si los nuevos materialismos suponen un avance respecto a las lagunas metafísicas y políticas de las formas más tradicionales.

No hay duda de que los nuevos materialismos han aportado una nueva conciencia de unidad ecológica, que se manifiesta en la atención al cuerpo, los afectos, la preocupación por la destrucción del medio ambiente y la resistencia a los efectos depredadores del capitalismo, de la ontología patriarcal de dominación. La ontología dinámica, basada en una concepción de la potencia creadora de la naturaleza es otra de las grandes transformaciones que ha supuesto esta corriente. Esta ontología dinámica es la que sostiene la crítica a las categorizaciones estables, sobre todo las que se asientan sobre clasificaciones binarias (natural / cultural, masculino /femenino, …). Estos dos puntos nodales son pues

1.      Una concepción relacional y de unidad de la naturaleza

2.      Una concepción de la naturaleza como potencia en despliegue de posibilidades

Con respecto al materialismo eliminacionista, el hecho de que los nuevos materialismos hayan nacido en parte en los estudios de ciencia, tecnología y sociedad aporta una visión menos idealizada que el cientificismo que constituía la atmósfera intelectual del reduccionismo. Los nuevos materialismos han tendido a ser anti-deterministas y a tener una consideración más amplia de lo que son los procedimientos de producción de la ciencia, en tanto que entrelazamientos de practicas sociales, sistemas técnicos, teorías y experimentos. Los nuevos materialismos mantienen una actitud desconfiada frente al cientificismo reduccionista del que sospechan que tiende a naturalizar diferencias que tienen un origen básicamente social. Incluso diferencias como las de sexo, que se explicarían solo biológicamente y género, en el nivel de explicación sociocultural son puestas en cuestión.

Los nuevos materialismos son ya una ontología extendida y hegemónica en la teoría crítica contemporánea. Difícilmente puede considerarse una perspectiva marginal. Sin embargo sigue heredando del estilo posmoderno una inclinación demasiado poderosa hacia la metáfora que deja muchas ambigüedades abiertas en lo que respecta a los mecanismos materiales que están en la basa de la producción de mundo y de experiencia.

Las líneas abiertas que los nuevos materialismos deben todavía desarrollar son las siguientes, desde mi punto de vista

1.      El poder de las mediaciones

La idea de mediación no se refiere al uso habitual en teoría de conflictos, tiene que ver más con la idea hegeliana de la co-constitución de dos polos que en primera instancia aparecerían en oposición, como por ejemplo la conciencia y su objeto, que se recoge en la parábola del amo y el esclavo de la Fenomenología. Desde una perspectiva materialista, la mediación puede aplicarse a varias tensiones constitutivas como la relación entre un entorno interno y un entorno externo, en el caso de los organismos, e incluso en lo que respecta al entorno interno, a la mediación entre las transformaciones que sufren los elementos de un sistema y las relaciones entre las que entran formando un sistema con propiedades emergentes. Así, por ejemplo, una neurona de una red neuronal activa las neuronas de su entorno, pero estas relaciones están mediadas por la dinámica general de la red. Si nos referimos a la relaciones entre entorno interno y entorno externo la mediación se produce por la acción mutua de intercambio de materia, energía e información que transforma ambos espacios.

2.      Restricciones y posibilidades

Muy cercano al concepto de posibilidad está el de restricción (o constricción) que se usa en física en la forma de condiciones de entorno y en el de ingeniería y biología como restricciones. Se trata de que las dinámicas de los sistemas producen posibilidades pero estas están limitadas tanto por los estados energéticos como por las formas estructurales del sistema. Así, por ejemplo, el crecimiento del esqueleto de un vertebrado está limitado por las relaciones estructurales de las partes. En la antropogénesis, la posición erecta afectó al ángulo de inserción del cráneo en la columna y liberó la dinámica de crecimiento del cráneo. Otro ejemplo usual de restricción es el entorno energético: una hormiga puede transportar varias veces su peso, pero si creciese al tamaño de un elefante su exoesqueleto no podría soportar su propio peso. La idea de restricciones es central para el estudio de las dinámicas sociales y culturales creativas. Un conjunto de restricciones claro es la disponibilidad de energía y de recursos materiales, pero, en el otro extremo, la disponibilidad de conocimiento y tecnología es otra de las constricciones básicas de diferentes formas de orden social. Por ejemplo, una sociedad muy descentralizada necesita tecnologías de red y de comunicación también descentralizadas que permitan acciones colectivas sin un centro director.

3.      Affordances y andamios

La idea de affordances que proviene del realismo ecológico de los esposos Gibson (años 80 del siglo pasado) refiere a la estructura de predisposiciones de un organismo para aprovechar regularidades del medio, como por ejemplo, las líneas de fuerza del campo magnético terrestre en el cerebro de las aves migratorias. La idea de affordances nació para explicar las capacidades perceptivas de los organismos, pero progresivamente se ha ido extendiendo a la capacidad de aprovechamiento de estructuras tanto naturales como artificiales del entorno. Así, buena parte de los nuevos materialismos aceptaría la idea de que ciertos nichos técnicos ofrecen affordances para la acción.

Muy relacionado con el concepto de affordances está el de andamios como metáfora de una construcción materialista de formas y estructuras que no necesita acudir a componentes externos. La cultura, así, se entiende como un entorno material de andamios que permite a los individuos adquirir habilidades y competencias que sin ellas no podrían haberse desarrollado naturalmente. La escritura, por ejemplo, es un andamio que produce arquitecturas conceptuales en el pensamiento que la pura narratividad de las culturas orales no podría haber generado.

4.      Complejidad y no linealidad

La complejidad es por una parte una de las mayores transformaciones de la ciencia contemporánea en un sentido transversal y, por otra parte, uno de los campos más difíciles de desarrollo. Los grandes sistemas físicos, termodinámicos, como los que articulan el Planeta, son sistemas complejos cuyas dinámicas están sometidas a procesos no lineales, muy dependientes de pequeñas variaciones en las condiciones iniciales, o de la composición del sistema y de sus relaciones. El sociólogo Niklas Luhmann hizo de la idea de reducción de la complejidad el componente fundamental de su teoría de la sociedad. El desarrollo de la sociedad moderna tiene que lidiar con la incertidumbre a medida que aumenta la complejidad de sus relaciones. Para ello, sostiene, se producen procesos de diferenciación de sistemas en subsistemas que traducen la incertidumbre el riesgo, al menos en el riesgo controlado por su actividad. Estos procesos de diferenciación, sin embargo generan interacciones menos controladas entre todos los subsistemas que, a su vez, producen incertidumbre.

5.      Distorsiones espaciotemporales

El desarrollo de la vida genera siempre cambios en las escalas espaciotemporales geológicas. El tiempo de la vida de un ser vivo, el tempo de la evolución, el tiempo y el espacio que conforma los nichos ecológicos. En un sentido ampliado, tal como han estudiado autores como Henry Lefebvre, la sociedad y la cultura en sus procesos de reproducción son también producción de espacios y de tiempos, particularmente de ritmos que articulan la vida cotidiana. La interacción entre el entorno geológico, el técnico, el social y el cultural genera profundas distorsiones en los espacios y tiempos. Así, por ejemplo, la diferenciación moderna entre el tiempo medido por el reloj, basado en la sincronización de prácticas y el tiempo fenomenológico de la vida están siempre en tensión, como ocurre, por ejemplo en la apropiación del tiempo de la vida y su conversión en tiempo abstracto en el capitalismo, o la explotación de la atención en la cultura de las pantallas contemporánea.

6.      El poder de la cultura material

La tradición que proviene de la cultura material, nacida en parte en la nueva arqueología y en parte en los programas de antropología así denominados, “cultura material” Daniel Miller, está renovando tanto los estudios culturales como la filosofía de la tecnología y las relaciones entre ciencia, tecnología y cultura.  Desafortunadamente no ha llegado aún este impacto a los nuevos materialismos, que apenas hacen análisis concretos de toda la cultura que está encarnada en los artefactos y en su circulación en la producción y reproducción social. La cultura material no es un simple subproducto pasivo de la agencia humana, sino un factor activo mediante el que las personas, grupos y colectivos expresan su identidad y desarrollan sus proyectos.

La nueva materialidad, el nuevo materialismo necesita incorporar, desarrollar, encajar y trenzar en una propuesta ontológica todos estos aspectos que no solo no son inconsistentes sino, al contrario, son un desenvolvimiento de las dos hilos que tejen esta concepción: la unidad de las fuerzas de la naturaleza en su despliegue y la concepción relacional y sistémica de los procesos y sistemas.

Espacios y atmósferas emocionales

 

Las emociones nacen en la superficie, en la interfaz donde unos cuerpos se conectan con otros y con el medio, donde los esquemas  corporales y las redes y tejidos grupales ordenan el entorno espacio-temporalmente. La interacción social, desde los niveles más primarios en los espacios de intimidad en segunda persona, pasando por la acción colectiva, llegando a los espacios institucionales produce siempre patrones emocionales, racimos de emotivos que configuran las identidades personales y colectivas. No sería posible sin la mediación de la cultura material, de un conjunto de dispositivos que hacen que, como indica la metáfora de Sarah Ahmed, las emociones se “peguen” a los objetos y los objetos se peguen a nuestras almas.

Las emociones circulan como circulan las acciones, los bienes de consumo, las cosas, el capital y las mercancías, las materias primas, la energía y la información. La mediación material permite que las interacciones de los cuerpos y sus expresiones se difundan en el espacio social, que los ritmos y repeticiones creen atmósferas emocionales y que, en un sentido inverso, produzcan y reproduzcan emociones. A lo largo la historia la mediación material ha creado una enorme variedad de espacios de circulación emocional: espacios conversacionales de las sociedades tradicionales, desde la reunión al atardecer de la tribu, donde el humor atenuaba los conflictos e iras cotidianas, a los lavaderos de la aldea que permitían un espacio generizado donde las mujeres compartían cotilleos y emociones. Habermas estudió la relación entre los cafés y tertulias del siglo XVIII y la emergencia de la opinión pública, un conglomerado entre otras cosas de emociones políticas. Goebbels teorizó con sus 11 principios de propaganda cómo usar los medios del momento (radio y prensa) para modelar regímenes emocionales completos. Daniel Miller, el teórico más importante de la cultura material, ha dirigido por años proyectos de investigación sobre antropología digital. Están apareciendo numerosos estudios sobre los procesos de maduración y la mediación de los teléfonos celulares y, actualmente de los smartphones. Mucho más que cualquier otro elemento mediador de la identidad, el smartphone es el dispositivo donde se depositan las líneas de vida personales con mayor densidad y riqueza de contenidos: qué apps se han instalado, cuáles son las costumbres de uso, cuáles los hábitos, tiempos y espacios. De entre las nuevas terminologías que hablan de las relaciones sociales mediadas por el móvil destacan el ghosting o rupturas de relación a través de mensajes de móvil o el phubbing, o ignorar al otro con el que se está usando la pantalla.

La mediación emocional de la cultura material es muy clara en el caso de los smartphones en tanto que constituyen una auténtica ecología a través del fenómenos de las apps que ordenan la vida personal en sus más diversas facetas: la comunicación, las noticias, la salud, el consumo y comercio, la educación, el turismo, el transporte y la geolocalización, … Hacer un recuento y clasificación de las apps instalables en los smartphones equivale a levantar un mapa de la vida cotidiana en la era del 4G y 5G. Si, como afirma Reddy, los emotivos son performativos que transforman tanto el mundo como al performante, la mediación material es lo que hace posible la eficacia del emotivo. No es lo mismo el llanto con el que se acompaña a los familiares en un velatorio que las quejas y llamadas a la acción en un medio social, no es lo mismo un ejercicio ocasional de seducción con la mirada en una discoteca que abrir un canal en OnlyFans para exponer el cuerpo propio. Cada una de estas prácticas conlleva un modo de producción emocional que se expande por el ciberespacio como una ola que rehace nuestras costas y costumbres.

Atmósferas afectivas: Espacios y objetos median en la creación de estados de ánimo y disposiciones probables a reacciones emocionales se refiere a los «estados de ánimo» o sentimientos emocionales de diversas características. En The comfort of the Things Miller y sus colaboradores eligieron al azar treinta personas en las calles de Londres sur que aceptaron mostrar sus casas y mantener un seguimiento para examinar su cultura material. Una de las preocupaciones más extendidas era la creación de una atmósfera emocional en la casa. La creación de un espacio emocional indica una suerte de propensión al amueblamiento del mundo, a hacer de los espacios más cercanos productores de algún sentimiento, desde el confort a la intimidad, incluso en los espacios de más escasez, no es difícil encontrar plantas humildes, estampas o grafías diversas que indican una voluntad de orden del mundo. En el lado contrario, espacios de entretenimiento como los casinos y salas de juego llenan el ambiente de luces y ruidos para generar ansiedad. Habría que hacer un catálogo de estrategias y políticas emocionales del espacio.

Espacios de sufrimiento:  Otro de los libros de Daniel Miller, The Comfort of People es un estudio etnográfico de una institución inglesa, los hospices, que son centros dedicados a los enfermos terminales, lo que en España se llamaron en el siglo XIX hospitales de desahuciados, con la idea de que lleven una vida digna y agradable en sus últimos días, dedicándose a actividades varias, muchas de ellas sociales. Son espacios paliativos en entornos en los que cabría encontrar sufrimiento y desesperanza. Su estudio muestra, sin embargo, hasta qué punto una disposición del espacio puede transformar el mismo acto de morir dignamente. En el otro extremo encontramos dispositivos sociales orientados a generar sufrimiento: espacios de confinamiento, cárceles y celdas de tortura, lugares de producción de muerte en vida, violencias que generan limpiezas étnicas o producción intencional de hambrunas. Las guerras y la violencia moderna, desde el siglo pasado, se han convertido en guerras totales que se dirigen a las poblaciones tanto o más que a los ejércitos en lucha. La violencia se pega a los espacios generando desesperanza y sufrimiento sin fin.

Espacios de distracción:  La ordenación del espacio contemporáneo, que ha destruido los lazos tradicionales de la aldea y barrio, que ha generado soledad, desarraigo y desubicación, ha producido también una desmesurada variedad de zonas de entretenimiento para el turismo masivo, parques temáticos, shopping centers, casas de apuesta para adolescentes y otra terrorífica lista de dispositivos orientados al aplacamiento de la ansiedad, y al tiempo de colonización económica de la atención.

Espacios de la memoria: Muchos estudios exploran cómo los objetos actúan como anclas tangibles para los recuerdos y las emociones. Una reliquia familiar, por ejemplo, no es solo un objeto, sino un recipiente de la historia familiar y las emociones asociadas con las generaciones pasadas. Pueden ser espacios creados para generar sentidos de lo sagrado y de conmemoración o simples lugares de nostalgia donde habitamos o vivimos tiempos memorables. Los monumentos y memoriales están diseñados para evocar emociones específicas, como el orgullo, la tristeza o el recuerdo, y dar forma a las respuestas emocionales del público ante los acontecimientos históricos. Sirven como espacio físico para el duelo o la celebración colectiva.

Espacios rituales: Los rituales son el medio tradicional de generar emociones que produzcan y sostengan emocionalmente la sociedad. Ritos de paso, de duelo, de sacrificio, de celebración, …, todos ellos necesitan una base material en forma de espacios adecuados. No hay religiones sin emociones, pero tampoco sin templos, imágenes o libros o cualesquiera objetos depositarios del rito.

Objetos de emoción: Desde la fantasmagoría de la mercancía que estudió Benjamin, a la más humilde historia afectiva de las cosas que nos rodean, como los viejos jerséis, las sillas o las estilográficas, ciertos objetos interactúan con la mente generando afectos y emociones. No es necesario tratarlo siempre con el despreciativo término de fetiches, son, por el contrario, a veces, claro, depositarios de la identidad personal, familiar o colectiva, como si en ellos se hubiesen quedado pegados los afectos. No habría arte sin esta capacidad de los objetos de interpelar a nuestras sensibilidades

Cincuenta sombras del giro emocional

 

El giro emocional se hizo popular en 1995 cuando el periodista y psicólogo Daniel Goleman subió a la cúspide del éxito de superventas con su libro Inteligencia emocional. En el libro recogía numerosas investigaciones en neurociencia que se habían llevado a cabo en la década anterior y que señalaban las estrechas conexiones que existían entre el sistema límbico, el sistema más importante de modulación de emociones, con los sistemas cognitivos encargados del razonamiento en los lóbulos de la corteza prefrontal. Desde los años sesenta, además, se venía estudiando, categorizando y señalando la centralidad de los neurotransmisores en el funcionamiento general del sistema nervioso, unas sustancias producidas principalmente en neuronas especializadas, también en las zonas del sistema límbico.

Se escribieron numerosos libros de psicología y filosofía señalando la importancia de las experiencias emocionales y se criticó la tradicional preeminencia de la “racionalidad” sobre las emociones. En 1990, cuando llegué a la universidad de Brown, una de sus profesoras del Departamento de Filosofía, Martha Nussbaum, la encargada de filosofía antigua, acababa de publicar Love's Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, que llegó a ser un éxito si no tan grande como el de Goleman en lo que se refiere a ventas, sí mucho más influyente en filosofía, pues popularizó tanto el estudio de las emociones como el uso de la literatura en el análisis filosófico. Paradójicamente, Nussbaum era partidaria de la filosofía estoica que siempre fue suspicaz y controladora de las emociones. Pero la marea había cambiado y su libro se interpretó como un modelo de estudio de las emociones. Mucho más influyente y mejor armado teóricamente fue el libro del neurocientífico Antonio Damásio Descartes' Error: Emotion, Reason, and the Human Brain, 1994 que explicó muy didácticamente la interacción entre emociones y cognición. El libro de Damásio contribuyó a dar un fundamento científico al espinosismo que era una corriente de creciente popularidad en la filosofía continental a través de la obra de Deleuze. A pesar de que Deleuze no había teorizado mucho sobre las emociones, algo más sobre el deseo, su obra influyó notablemente en muchas autoras feministas[1].

A la altura ya del segundo cuarto del siglo XXI el giro emocional se ha convertido en parte de la estructura de sentimiento en todas caras del poliedro de la cultura, desde el más académico al más cultural. Este texto del último libro de Antonio Damásio El extraño orden de las cosas  (2024), donde sostiene que fueron los sentimientos la fuerza principal en la antropogénesis, indica cuán profundamente se ha extendido el giro emocional a los más diversos rincones de la ciencia y la cultura:

Así, la idea sencilla a la que me refiero es que los sentimientos de dolor y placer, desde el bienestar hasta el malestar y la enfermedad, habrían sido los catalizadores de los procesos que llevaron al ser humano a interrogarse acerca del mundo y a tratar de comprender y resolver problemas, es decir, a aquello que distingue con mayor claridad la mente humana de la mente de otras especies vivas. Al interrogarse y tratar de comprender y resolver problemas, el ser humano habría podido desarrollar soluciones interesantes para los dilemas de su vida y dotarse de los medios necesarios para promover su prosperidad. Habría perfeccionado maneras de alimentarse, vestirse y cobijarse, y de cuidar de sus heridas físicas, dando lugar así a lo que se convertiría en la medicina. Cuando la causa del dolor y el sufrimiento eran los demás (sus sentimientos hacia los demás y su percepción de los sentimientos de los demás hacia ellos) o la reflexión sobre sus propias condiciones de vida (como el hecho de la inevitabilidad de la muerte), el ser humano habría utilizado sus crecientes recursos individuales y colectivos para crear una diversidad de respuestas a estas preguntas que abarcarían desde preceptos morales y principios de justicia hasta formas de organización y gobierno social, manifestaciones artísticas y creencias religiosas. (El extraño orden de las cosas )

El giro emocional se ha extendido desde el plano histórico, en el que se reconoce el peso de las emociones en todos los intersticios de la historia, al plano constitutivo, desde el interés científico en el funcionamiento de los afectos en la vida corporal y mental, al interés cultural en la formación emocional de la identidad y la subjetividad.  En este plano del presente cultural, me viene a la cabeza cómo parte de mi generación comenzó a sentir que las cosas cambiaban en las estructuras de sentimiento a partir tanto de transformaciones en la vida cotidiana, como la nueva fuerza del feminismo, la aparición pública de gais y lesbianas que salían del armario y reivindicaban nuevas formas de sentir. El 1976, Manuel Puig publicaba El beso de la mujer araña. La novela cuenta la relación entre dos personas presas que conviven en la misma celda, una es un preso político, Valentín, y la otra una disidente sexual definida como «loca» y se autopercibe como mujer, aunque registrada como hombre, Molina. A lo largo de las semanas que pasan confinados en la celda, Molina cuenta películas a Valentín, que las interpreta desde su propia perspectiva. Además, conversan sobre sus vidas afectivas y sus idearios, claramente contrapuestos, algo que modificará radicalmente la perspectiva sobre la vida de Valentín. Es un Bildungsroman en el que uno de los personajes transforma sus sentimientos en el espacio confinado de una celda. Podemos imaginar cuán significativo fue su aparición en el escenario cultural por el hecho de que la editora de Gallimard, Ugné Karvelis, rechazó su publicación porque mostraba a un revolucionario convirtiéndose en un ser débil y sentimental, lo contrario que ordenaba el leninismo del tiempo. Varias editoriales europeas le siguieron en su ejemplo. El éxito que tuvo el libro es un indicativo de que algo ocurría ya en las estructuras de sentimiento. Comenzaba entonces una transformación, que ahora se cuestiona en la cruel guerra cultural que sufrimos. Pero tardó tiempo. Incluso las mujeres comprometidas de los años sesenta y setenta se esforzaban por ser más duras que los varones, incluso los intelectuales "disidentes", entonces nietzscheanos, que reivindicaban el deseo (Azúa, Savater, etc.) se esforzaban en la ironía y el cinismo, nunca en parecer sentimentales. No solo Manuel Puig, muchas otras obras, muchas otras prácticas, comenzaron a educarnos en una sensibilidad que hasta entonces se había considerado despreciativamente femenina. No a todos, no a todas, no irreversiblemente. En algunas regiones intelectuales (ciencias sociales, economía, ... ¡ay! también filosofía) el intelectualismo y el estilo despreciativo continuó y continúa en el estilo y la forma. En realidad, el giro emocional no fue solo un giro, más bien una ascensión con muchos giros a derecha y a izquierda, con mucha pendiente, como un Col du Tourmalet cultural, en el que quizás estemos y, ojalá no estemos ya bajando la cuesta.

La reivindicación de sentimientos que tradicionalmente se habían considerado femeninos es solo uno de los aspectos del giro emocional. Otra de las facetas que conforman el giro emocional es la transformación en las nociones de agencia, subjetividad e identidad. Probablemente alguien aduzca que ese mediterráneo ya estaba descubierto desde Hume y mucho más desde Freud y el psicoanálisis. Freud había situado la energía de los impulsos, los drives, die Triebe, como la fuerza constructora de la mente en sus estratos y en su dinámica. Hay mucha verdad en esta objeción, y en cierto modo el freudomarxismo de Marcuse y Wilhelm Recih fue pionero en el giro emocional del siglo XX, así como lo ha sido la importancia de las tesis lacanianas en la política posfundacionalista del siglo XXI, otro signo del giro emocional. Cierto, pero también lo es que, como puso de manifiesto la obra del psicólogo Silvan Tomkins (1911-1991), que dio origen al programa de la Teoría del Afecto, el concepto de impulso es poco productivo para una teoría de los afectos y sentimientos. Los impulsos freudianos son fuerzas ciegas cuya descarga produce los afectos, que son reprimidos y aparecen en la forma de las representaciones afectivas y emocionales. La hipótesis psicoanalítica es correcta en lo que respecta al carácter de energía de los impulsos, pues al fin y al cabo los afectos tienen que ver con el funcionamiento del sistema nervioso, que es una red de osciladores eléctricos conectados químicamente por los neurotransmisores, (crítica del reduccionismo y de la confusión entre agresión, placer y las valencias y las variedades de los afectos), pero es poco explicativa para una teoría del espectro afectivo.

No está claro de qué hablamos cuando hablamos de emociones, depende bastante de la escuela académica de la que estemos tratando. En la teoría jamesiana, descendiente de Darwin, así como en la teoría de Antonio Damásio, las emociones son reacciones viscerales a afecciones del entorno que preparan el cuerpo para reacciones con alguna función. Lo que usualmente llamamos emociones son para Damásio sentimientos, sentidos conscientes de lo que está pasando en el cuerpo. Para la teoría del afecto es lo contrario, los afectos son preconscientes, reacciones viscerales, mientras que las emociones son representaciones de alto nivel cognitivo y cultural. Es una disputa que en buena medida es terminológica y en otra, menor, realmente teórica. Lo que comparten ambas líneas, también con otras escuelas como la más cognitiva de orientación aristotélica, es la idea de que hay una división entre las reacciones del cuerpo y las elaboraciones más complejas que tienen un alto grado de plasticidad cultural. Todas las concepciones de lo afectivo coinciden, por otra parte, en que las reacciones viscerales son ya en sus momentos básicos más organizadas que los dos tipos de impulsos de muerte y placer, aunque quizás lo que Freud estaba tratando de captar es lo que consideramos como “valencia” de los afectos, es decir, que contienen un elemento de valoración positivo o negativo de lo que le está ocurriendo al cuerpo, y que se puede manifestar de formas muy distintas desde el binario placer/ dolor a otras formas más complejas como la exaltación, la ansiedad y otras similares.

En lo que respecta a esta segunda mirada al giro emocional, a la potencia constructiva de lo afectivo, independientemente de la escuela que sigamos,  podríamos distinguir tres componentes: el entorno, y en general todo lo relacionado con el objeto del afecto, el organismo y todos sus cambios en diversos niveles químicos y fisiológicos y, en tercer lugar, la subjetivación del afecto en un sentido amplio, que puede incluir desde lo no claramente consciente a lo consciente no conceptual pero experiencial hasta la representación conceptual que nombra lo que está ocurriendo en primera persona, o es nombrado (muchas más veces) en segunda o tercera persona en tanto que se interpreta lingüísticamente bien lo que ocurre en el propio cuerpo o lo que expresa desde la mirada del otro.

Estos tres componentes están implicados tanto en lo que es la afección como en la reacción agente y, en la medida en que se entrelazan el cuerpo, la mente, el lenguaje y la cultura con el mundo, en la progresiva constitución del carácter, la personalidad y, ya en niveles sociales, las identidades. Desde esta perspectiva compleja no tiene mucho sentido la disputa sobre si hay emociones universales e innatas, como sostiene la perspectiva más biologicista (Ekman) o son todas constituciones culturales. Es una disputa que sigue siendo también superficial y terminológica. Por ejemplo, parece universal sentir dolor, pero no lo es en absoluto el dolor en sí atendiendo a las múltiples situaciones donde se implica el organismo, el mundo, la sociedad y la sensibilidad personal. Los factores culturales modelan poderosamente no solo el espectro afectivo sino toda la corporalidad, pero, al tiempo, una de las cosas más positivas que ha tenido el giro emocional ha sido reconocer todos los factores animales, orgánicos, que están implicados en la cultura y sus cambios y variedades.

Si el giro emocional ha tenido efectos positivos en la esfera cultural, sus efectos en las esferas política, económica y cotidiana distan mucho de ser tan positivas. En el plano político también ha habido un giro emocional de las varias formas de poder, que se ha transformado en prácticas y dispositivos orientados al control de la conducta a través del control de las emociones. Tradicionalmente, el poder (lo distingo aquí ahora de la autoridad, aunque sea como hipótesis) se ha basado siempre en la producción de temor o directamente miedo. Las nuevas formas de política emocional se traducen en regímenes emocionales mucho más caleidoscópicos, orientados a manejar políticamente la exaltación tanto como el miedo, la confianza ciega tanto como la expectativa de castigo, productores de polarización política y de formas de identidad que, en un giro real, muchas veces excluyen la valoración epistémica de los datos. En lo que respecta a la esfera económica, el neoliberalismo y sus formas totalitarias actuales neoconservadoras, es una cultura y orden que gravita sobre la función económica de las emociones. El control de la atención, la gestión del deseo y de la aspiración a la felicidad, la formación de utopías de vida de éxito, todo ello sería imposible si el capitalismo no hubiese invertido enormes esfuerzos en crear mecanismos de producción emocional a través de la mediación cultural. No es sorprendente que pueda denominarse a la fase neoliberal del capitalismo como “capitalismo emocional”.

La esfera de lo cotidiano no ha sido tampoco inmune al giro emocional. Por el contrario, la estructura de sentimiento que lo articula ha sufrido conmociones que tienen que ver con las iluminaciones y cegueras que ha traído el nuevo peso de las emociones en la configuración de las identidades. Los conflictos interseccionales que atraviesan la guerra cultural en que está sumido el mundo desde la emergencia tanto del neoliberalismo como las varias formas de resistencia se traducen en conflictos que se internalizan en forma emocional. En algunos aspectos podríamos calificar el tiempo presente como una era de la ansiedad, en otros, como un tiempo de melancolía, en otros, por último, como una época de resentimiento. El mundo cotidiano es entendido generalizadamente como un mundo amenazado por diversas fuerzas de también variado orden: político, cultural y, sobre todo, ecológico. Un mundo donde el miedo y la ansiedad se han extendido como lo hizo el COVID-19, donde las reacciones a la sensación de que falta futuro estimula tormentas emocionales que, a su vez, terminan creando reacciones políticas agresivas y violentas.

El giro emocional, en definitiva, es parte de una transformación en la modernidad que se desarrolla en dinámicas interactivas de los planos cultural, social, económico y político. Ha abierto posibilidades epistémicas y prácticas que estaban ocluidas por el intelectualismo ilustrado pero también ha generado otras que profundizan las formas de dominación, de cegueras y de opresión colectivas y personales. Es una tarea pendiente de la teoría crítica de la cultura ir desbrozando estos espacios de posibilidad muchas veces confusos y llenos de maleza ideológica.

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[1] Entre las autoras feministas que escribieron inspiradas por la filosofía de Spinoza y de Deleuze, destacan especialmente Rosi Braidotti, autora de obras como Patterns of Dissonance: A Study of Women in Contemporary Philosophy (1991) y Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming (2002), donde desarrolla una filosofía feminista influida por el pensamiento deleuziano y el monismo de Spinoza. Elizabeth Grosz exploró la corporeidad y el deseo desde una perspectiva feminista, dialogando críticamente con ambos filósofos, en Becoming Undone: Darwinian Reflections on Life, Politics, and Art (2011). Moira Gatens en Imaginary BodiesEthics, Power and Corporeality (1996), Collective Imaginings: Spinoza, Past and Present (con Genevieve Lloyd) (1999) propuso que la ontología de Spinoza pudiera ser una base fértil para el pensamiento feminista.  Su recolección de textos Feminist Interpretations of Benedict Spinoza (2009) incluye algunas otras grandes autoras feministas partidarias de Spinoza, como Aurelia Armstrong, Sarah Donovan, Paola Grassi, Luce Irigaray, Susan James, Genevieve Lloyd, Heidi Ravven, Amelie Rorty. Por su parte, Judith Butler ha reconocido en varios ensayos la influencia de Deleuze en su análisis sobre el cuerpo, el deseo y la performatividad. En la transición al siglo XXI, una de las autoras más influyentes ha sido Sara Ahmed son su obra The Cultural Politics of Emotion (2004), quien había comenzado a desarrollar sus trabajos sobre emociones y afectos en la década de los noventa, especialmente en artículos y colaboraciones previas; Eve Kosofsky Sedgwick, con su libro Tendencies (1993), y más adelante Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity (2003), fue pionera en introducir la teoría del afecto y la importancia de los sentimientos en los estudios culturales y queer; Teresa Brennan, cuya obra The Transmission of Affect (2004) explora cómo los afectos y emociones se transmiten y circulan socialmente; Elspeth Probyn, en Sexing the Self: Gendered Positions in Cultural Studies (1993), analizó cómo el deseo y las emociones configuran la identidad de género desde una perspectiva feminista;  Carolyn Steedman, en Strange Dislocations: Childhood and the Idea of Human Interiority, 1780–1930 (1995), examinó la construcción histórica de las emociones y la interioridad desde una óptica feminista y cultural. Son solo algunos ejemplos de una provechoza cooperación del feminismo y de la nueva valoración de las emociones.

Una ciudad no es un árbol

 

¿Qué es hoy la ciudad para nosotros? Creo haber escrito algo como un último poema de amor a las ciudades, cuando es cada vez más difícil vivirlas como ciudades. Tal vez estamos acercándonos a un momento de crisis de la vida urbana y Las ciudades invisibles son un sueño que nace del corazón de las ciudades invivibles. Se habla hoy con la misma insistencia tanto de la destrucción del entorno natural como de la fragilidad de los grandes sistemas tecnológicos que pueden producir perjuicios en cadena, paralizando metrópolis enteras. La crisis de la ciudad demasiado grande es la otra cara de la crisis de la naturaleza. La imagen de la «megalópolis», la ciudad continua, uniforme, que va cubriendo el mundo, domina también mi libro. Pero libros que profetizan catástrofes y apocalipsis hay muchos; escribir otro sería pleonástico, y sobre todo, no se aviene a mi temperamento. Lo que le importa a mi Marco Polo es descubrir las razones secretas que han llevado a los hombres a vivir en las ciudades, razones que puedan valer más allá de todas las crisis. Las ciudades son un conjunto de muchas cosas: memorias, deseos, signos de un lenguaje; son lugares de trueque, como explican todos los libros de historia de la economía, pero estos trueques no lo son sólo de mercancías, son también trueques de palabras, de deseos, de recuerdos. (Italo Calvino Las ciudades invisibles)

 

Dialéctica de la ciudad

“Una ciudad no es un árbol” sostiene el conocido arquitecto y pensador Christopher Alexander. Árbol en el sentido metafórico y formal que a lo largo de la historia ha servido para representar gráficamente jerarquías: el árbol de las ciencias, el árbol de la vida, … Cada nodo se abre y acoge otros de nivel inferior, que, a su vez se subdividen en otros inferiores. No hay comunicación entre las ramas si no es a través del punto de escisión. Es un orden estructurado desde intereses superiores sean estos económicos, funcionales o simbólicos (como la Brasilia de Lucio Costa y Óscar Newmeyer)

“Una ciudad no es una obra de arte” proclama la urbanista y polímata Jane Jacobs, alzando su voz contra las destrucciones del tejido social en nombre de la estética, o de la estetización de la ciudad.

“Una ciudad no es una computadora” afirma Shannon Mattern. La ciudad inteligente conecta muchos sistemas funcionales, pero sigue dependiendo de uno o varios árboles de decisiones. Menos aun una consola como parecen creer los gestores desde las complejas salas de control

Aunque las metáforas biológicas son más lúcidas, la ciudad tampoco es un organismo, no al menos en el sentido romántico de morfogénesis de instrucciones codificadas jerárquicamente. De ser, en todo caso, podríamos considerarla un holobionte. Una totalidad de seres vivos que ocupan un lugar arquitectónicamente preparado para interactuar con ellos.

Y pese a todo la ciudad es un artefacto, un ensamblamiento de cuerpos y dispositivos producto de trillones de acciones a lo largo del tiempo. Acciones intencionales que no estaban orientadas a un ordenamiento planificado y agencias mínimas materiales híbridas, o animales, una producción de innumerables interacciones que solo puede ser pensada como una totalidad dinámica, conducida por conjuntos de procesos en los que intervienen fuerzas de signo a veces contrario y a veces convergente, a veces fuertes y a veces débiles, que forman retículos de situaciones, de patrones o pequeñas totalidades sobre las que se hila la historia.

La ciudad es un lugar donde se produce un espacio: físico, vivido, imaginado y representado. En tanto que lugar, ocupado también por no lugares, por no-ciudades como los espacios de anonimia, es parte de la geografía y se inserta en la capa geológica donde discurre la vida, una rugosidad entre otras, como los páramos o las sierras. En tanto que espacio, es el resultado de las dinámicas sociales que se producen en esos lugares que llamamos ciudades, en relaciones con otros lugares habitados o no habitados por humanos.

La geografía es siempre dinámica, sostiene David Harvey, no hay que pensarla como un factor fijo que decida el destino de las civilizaciones, tal como han sostenido varios autores de éxito reciente como Jared Diamond[1]. Por el contrario, lo que nos muestra la historia son las grandes transformaciones del hábitat humano (incluyendo en esta época del Antropoceno el hábitat común de todos los seres vivos). En el centro de estas transformaciones ha estado la ciudad como forma contingente y a la vez poderosa de asentamiento humano. La revolución neolítica que llevó a la forma ciudad fue tan transformadora como la domesticación de plantas y animales. Quizás, como parte de la arqueología ha supuesto, en un ciclo de realimentación positiva. Lo mismo podemos afirmar con respecto a la relación entre la ciudad y el nacimiento de los estados, en sus diversas formas políticas.

Es cierto que la ciudad no fue la única forma de asentamiento. De hecho, hasta la más avanzada modernidad, la gran mayoría de la población residía en otras formas de hábitat, fuera este sedentario o nómada. Pero también lo es que en la modernidad no es posible pensar ya la identidad sin la mediación de la ciudad así como del capitalismo, que en su destrucción creativa transforma aceleradamente el hábitat produciendo una urbanización general del mundo. No solo por la aparición de enormes metrópolis (China aspira a construir una ciudad de 130 millones de habitantes y Turquía planifica un Estambul de 45 millones).

La ciudad es a un tiempo un artefacto técnico, producto de ilimitados cambios y acciones de construcción y destrucción y un entorno de cultura material que define marcos sociales y culturales, así como regímenes sensoriales, afectivos e intelectuales. Las diversas ciencias sociales como la sociología de comienzos del siglo pasado, la geografía y la antropología, así como los estudios culturales, dan testimonio de esta centralidad de la ciudad en la cultura de la modernidad. La historia, por otra parte, nos muestra también la centralidad de la ciudad en los movimientos revolucionarios o resistentes. Los estudios urbanos y suburbanos y la antropología dan cuenta de la diversidad y de las culturas que nacen continuamente en los barrios. Desde el punto de vista de la cultura material, la ciudad es el espacio privilegiado en el que analizar el modo en que la cultura y las identidades.

La ciudad es un espacio singular en el que circulan muchas dialécticas: la primera es la que crea el entorno físico y el entorno vivo. Edificios de toda índole: habitacionales, administrativos, empresas y factorías, comercios, franquicias y centros comerciales; infraestructuras subterráneas que llevan agua potable y se llevan las aguas grises, líneas de energía de gas y electricidad, cables de comunicaciones, antenas de repetición de señales telefónicas; calles, autovías, aceras; espacios públicos de esparcimiento y zonas verdes. Pensado como un artefacto, se trata de una red complejísima por la que circulan artefactos,  materiales, energía e información en una inmensa trama de interacciones en todos los niveles ontológicos. En el otro polo de la dialéctica, la ciudad es un nicho ecológico de organismos unicelulares y pluricelulares, de plantas y animales en una también extensa variedad y en intensas modalidades de interacción y dependencia. Y, claro, entre los animales, destacan los humanos en todas sus variedades de personalidad, edad, género, raza y condición. Recuerdo un proyecto patrocinado por Matadero de Madrid que invitaba a un turismo sorprendente: un grupo de personas acompañados por expertos recorría las calles de Lavapiés recogiendo de charcos de acera y alcantarillas diatomeas, para estudiar después en el laboratorio la variedad de especímenes simbiontes del barrio. La dialéctica de entorno técnico y vida es la modalidad esencial de la dinámica de la ciudad, la que más han señalado y estudiado los grandes especialistas en la teoría de la ciudad.

La base primera de las contradicciones se aclara si comenzamos a pensar la ciudad geológicamente, como una estructura hecha de materiales heterogéneos, básicamente hormigón, acero, asfalto, vidrios, polímeros variados, metales y rocas transformadas, que se han superpuesto y horadado la base geológica primitiva. Por sus superficies, huecos y túneles circula diariamente materia, energía e información. No es un organismo, sino el nicho ecológico de miríadas de organismos, entre ellos los humanos, responsables todos de la suma de metabolismos y transformaciones que hacen de esta selva de cemento uno de los ecosistemas más extraños y dinámicos del planeta.

Isaac Asimov describió Trántor, la ciudad imperial que ahora parece una anticipación de las megalópolis contemporáneas:

TRÁNTOR — … Al comienzo del decimotercer milenio, esta tendencia alcanzó su punto culminante. Como centro del Gobierno imperial durante ininterrumpidos centenares de generaciones, y localizado, como estaba, en las regiones centrales de la Galaxia,  entre  los mundos más densamente poblados e industrialmente avanzados del sistema, no pudo dejar de ser el grupo humano más denso y rico que la raza había visto jamás. Su urbanización, en progreso continuo, había alcanzado el punto máximo. Toda la superficie de Trántor, 1.200 millones de kilómetros cuadrados de extensión, era una sola ciudad. La población, en su punto máximo, sobrepasaba los cuarenta mil millones.  Esta enorme población se dedicaba casi enteramente a las necesidades administrativas del imperio, y eran pocos para las complicaciones de dicha tarea. (Debe recordarse que la imposibilidad de una administración adecuada del imperio galáctico bajo la poca inspirada dirección de los últimos emperadores fue un considerable factor en la Caída.) Diariamente, flotas de decenas de miles de naves llevaban el producto de veinte mundos agrícolas a las mesas de Trántor… Su dependencia de los mundos exteriores en cuanto a alimentos, y, en realidad, todas las necesidades de la vida,  hicieron  a Trántor cada vez más vulnerable a la conquista por el bloqueo. Durante el último milenio del imperio, las numerosas y hasta monótonas, revueltas hicieron conscientes de ello a un emperador tras otro, y la política imperial se convirtió en poco más que la protección de la delicada yugular de Trántor… 
(Enciclopedia Galáctica)
Isaac Asimov- Fundación

Si fuera posible levantar un mapa desde el espacio del campo electromagnético de una de las megalópolis del Planeta podría hacerse visible la asombrosa dinámica de señales en todas las frecuencias, las que corresponden a los flujos de información y las que indican otros flujos de energía. Un mapa que abarcase también los flujos de combustible gases y productos petroquímicos, de los materiales comestibles, de los productos industriales y comerciales. Estos mapas reflejarían las estructuras básicas del ecosistema donde conviven e interactúan los organismos ciudadanos. Los que tienen ciudadanía y los que no la tienen, algunos humanos y otros, muchos más, de otras especies animales, vegetales y microbianas. Ya no es de mucha utilidad la visión antropocéntrica del urbanista, el promotor, el gerente, que planifican y construyen. Este inmenso metabolismo que cambia y transforma el entorno y los habitantes es el centro de gravedad de todas las demás contradicciones y dialécticas. Desaparecen los mosquitos y otros insectos y el aire se llena de palomas, gaviotas y otras aves cacófagas. El juego de las especies, de las cadenas tróficas, de las movilidades y asentamientos sería una de las primeras conclusiones que nos permitirían esas topografías metropolitanas.

La ville y la cité, la ciudad construida y la ciudad habitada. Es otra de las dialécticas fundantes de la ciudad. Los poderes ordenan la ciudad, elevan la ville, eligen y dibujan sus planos de espacios imaginados. La ciudad desborda esos planes, los metamorfosea, ocupa y reocupa lugares designados y los renombra y reutiliza. Los urbanistas deciden abrir canales al tráfico rodado y la gente se apropia de las aceras. Los comerciantes construyen enormes centros comerciales y los emigrantes, papás con niños, parejas o grupos de adolescentes los ocupan huyendo del frío y la lluvia invernales o los calores veraniegos.

Centro y periferia. Fuerzas centrífugas y centrípetas continuas. Haussmann abre los bulevares para echar fuera del centro a los proletarios y evitar que levanten barricadas; Moses construye puentes para que lleguen a Manhattan los obreros que necesitan las clases pudientes; los nuevos planes suburbanos crean banlieues que se degradarán tan rápidamente como se levantan. Un poco más lejos, en el otro punto cardinal, se asientan los suburbios de la clases privilegiadas.

 Revolutionary Road (Richard Yates, 1961) es una de las novelas que desvela la cara oculta del sueño norteamericano tras la Segunda Guerra Mundial. Una pareja que representa a la generación que hizo la guerra y que soñó con una vida nueva, se traslada a una nueva vivienda donde deposita todos esas promesas que parecían flotar en el aire en los cincuenta. La tristísima historia está enmarcada en ese espacio que mira a la urbanización de los ricos que se está construyendo arriba en la colina, al final de la Via Revolucionaria:

La señora Givings había comprendido al instante que la pareja quería algo fuera de lo común —una cochera o granero reformados, o quizá una vieja casita de huéspedes, algo que tuviera encanto— y le dio mucha pena tener que decirles que de esas cosas ya no quedaba nada. Pero les rogó que no se desanimaran: sabía de una casa que seguramente iba a gustarles.
—Bueno, por supuesto que esta zona no es la más atractiva —explicó, mirando alternativamente con ojos de pájaro a la calzada y a sus agradables rostros atentos mientras se desviaba de la Ruta Doce —. Como pueden ver, casi todo son casas de hormigón para operarios: lampistas, carpinteros, gente de esa clase. Pero el final — dirigió la rígida pistola de su dedo índice hacia el parabrisas a modo de advertencia, haciendo que un conjunto de pulseras tintineara y chocara con el volante—, el final de la calle va a dar a una urbanización nueva y absolutamente espantosa que se llama Revolutionary Hill Estates. Enormes pisos a desnivel, todo en los más nauseabundos tonos pastel, y encima carísimos, no sé yo por qué. Pero no, el sitio que quiero enseñarles no tiene nada que ver con eso. Uno de nuestros amables contratistas hizo construir esa casa
recién terminada la guerra, antes de que empezara el boom de la construcción. Es una casita preciosa de verdad, y el sitio también es encantador. De líneas sencillas, buen jardín, maravillosa para los niños. Está al doblar la próxima curva, y ya ven que aquí arriba la carretera es mucho más bonita. En seguida la verán... Ahí está. ¿La ven? ¿Esa pequeña? Una monada, ¿verdad? Se la ve tan airosa en lo alto de su cuestecita...

Richard Yates (1961) Revolutionary Road  (trad. Luis Murillo, 1989)

En El pisito (Marco Ferreri, 1958) o en Rocco y sus hermanos (Visconti, 1960) se representan las penurias habitacionales del Madrid o el Milán respectivamente de los cincuenta, las nuevas ciudades centrípetas que llevan millones de personas del campo a los sueños de una nueva ville llena de promesas de ascenso social. Al otro extremo del relato, la merecidamente famosa serie The Wire relata la destrucción moral y física de los barrios y las vida en las esquinas, representada en el Baltimore de la transición de siglos.

Uptown/ Dawtown es la principal dialéctica de las gentes que habitan la ciudad. Arriba y abajo, el barrio y las calles de las clases altas. Billy Joel cantaba en 1983 Uptown Girl los sueños del chico de barrio que desea a una chica por encima de sus posibilidades.

Uptown girl
She's been living in her uptown world
I bet she's never had a backstreet guy
I bet her momma never told her why
I'm gonna try for an
Uptown girl (uptown girl)
She's been living in her white bread world (white bread world)
As long as anyone with hot blood can (hot blood can)
And now she's looking for a downtown man (downtown man)
That's what I am
And when she knows what she wants
From her time (from her time)
And when she wakes up
And makes up her mind
She'll see I'm not so tough
Just because I'm in love with an
Uptown girl (uptown girl)
You know I've seen her in her uptown world (uptown world)
She's getting tired of her high class toys (high class toys)
And all the presents from her uptown boys (uptown boys)
She's got a choice
Uptown girl
You know I can't afford to buy her pearls
But maybe someday, when my ship comes in
She'll understand what kind of guy I've been (I've been)
And then I'll win
And when she's walking
She's looking so fine
And when she's talking
She'll say that she's mine
She'll say I'm not so tough (she'll say)
Just because I'm in love with an (she knows)
Uptown girl
She's been living in her white bread world
As long as anyone with hot blood can
And now she's looking for a downtown man
That's what I am
https://www.youtube.com/watch?v=hCuMWrfXG4E

El Pijoaparte de Últimas tardes con Teresa (Juan Marse, 1966) trata de todos lo manolos que una vez quisieron flirtear con las niñas pijas de los barrios bien. Fiebre del sábado noche  (John Badham, 1977) describe los espacios de sueños de los travoltas repartidores y mozos de almacén que en la discoteca de la noche del fin de semana aspiran a una vida respetada que se desvanecerá el lunes por la mañana. La dialéctica de arriba y abajo en el espacio social y urbano se encarna en los cuerpos de quienes se mueven en esta dialéctica, la de los ganadores y los perdedores de la ciudad moderna que comenzó a relatar John Dos Pasos en 1925 en Manhattan Transfer.

 Hay otras muchas dialécticas que convierten la ciudad en nudos de tensiones: las dialécticas de la diversidad, de la piel y los afectos, las dialécticas de los habitantes y los bárbaros turistas, las dialécticas de la paz y la guerra, de la destrucción y la reconstrucción.

 

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[1] Diamond, Jared (1997) Armas, gérmenes y acero, Barcelona, Debate, 2006

Anfibología de lo cotidiano

 

Lo cotidiano no es la mochila de supervivencia en los tiempos de catástrofe cultural, cuando el mundo de los grandes espacios políticos y económicos se ha dislocado y los discursos ideológicos no sirven para navegar en las aguas turbulentas de la comprensión histórica. Tampoco es el lugar de retiro apacible, refugio contra las tormentas de miedo y desesperanza. Pues lo cotidiano está atravesado por todas las fuerzas y tensiones que fracturan la fábrica de lo social en un mundo sometido a cambios rápidos sin un sentido aparentes.

De la materia de la que está hecha lo cotidiano están hechas también las grandes estructuras de la sociedad globalizada, y lo que ocurre en los grandes espacios no es ajeno a lo que ocurre en los microespacios. Así, por ejemplo, el consumo diario es un elemento constituyente de lo cotidiano, pero agregado es el cimiento de la economía. La clase media o pensionista con posibilidades se aficiona al viaje corto o largo con intenciones de turista. Es uno de los recursos para sobrellevar el tedio de la vida cotidiana, pero ese acto particular transforma el urbanismo del planeta y las formas y precios de la vivienda. La ciudad y los parques y playas protegidas se organizan al servicio del turista y se cuidan y embellecen al tiempo que se descuidan y degradan los paisajes de quienes habitan en los espacios periféricos que están al servicio de la polis turistizada. Poseer una vivienda puede ser una base necesaria para los más fundamentales proyectos de vida o puede ser el sustituto de las inversiones en valores o en empresas lejanas, transformando la vivienda en la cosmópolis en el sucedáneo del oro y las joyas como recurso y contrafuerte de valor en las crisis económicas. Las emociones cálidas que dan contenido a la vida cotidiana son las mismas que agregadas y transformadas por los medios sociales sirven como recursos políticos para la obtención y reproducción del poder. Los afectos y el deseo son las sustancias que tejen los hilos de la socialidad, pero también los elementos con los que se fabrica el poder político y económico.

Lo cotidiano no es lo residual sino el presente vivo, una experiencia resistente a las categorías y aún más a los límites y delimitaciones, un pantano de aguas turbias de lo no decible y preconceptual sobre el que flotan categorías y conceptos que dan nombre a las prácticas y rituales que constituyen lo estable de la vida diaria.

Es un espacio de ambivalencia donde nacen las fuentes de la vida diaria y en don de residen las causas de la alienación, inautenticidad y mala fe que acompañan los relatos que articulan las biografías e historias colectivas.

La novela realista del XIX, en pleno cambio a lo que Rancière ha llamado el “régimen estético del arte”, en el que ningún tema ya será ajeno al tratamiento artístico cambió el rumbo de la novela de sentimientos hacia la descripción de la cotidianeidad urbana y las diferencias de vida entre clases sociales enfrentadas. Fue una contribución paralela al desarrollo de las nuevas técnicas del Estado de conocer estadísticamente los diversos elementos de la vida de los ciudadanos. Pero queda la sospecha de que el objetivismo del relato realista o del informe estadístico dejen escapar entre los huecos de la red aquello que es más sustancial de la vida diaria, lo que no es expresable, la experiencia vivida subjetivamente en los momentos y ritmos de la vida.

La temporalidad de lo cotidiano no es menos ambigua y ambivalente. El tiempo de lo cotidiano abarca escalas muy distintas: los momentos en que ocurren las situaciones diarias, los tiempos de los ritmos que articulan la vida y el trabajo, la temporalidad de los planes largos e incluso la conciencia creciente con la edad que la vida es limitada y efímera. Esta temporalidad no encaja bien con la partición griega de los tiempos del aión, el cronos y kairós. No hay en la vida cotidiana “acontecimiento” en el sentido que tanto ha teorizado la filosofía contemporánea, no hay epifanías de lo sagrado a pesar de que los intentos de las religiones y política de provocar grandes mutaciones como la conversión o la creación del hombre nuevo sean un elemento permanente de sus pretensiones culturales.  

 Resulta también difícil de delimitar la espacialidad de lo cotidiano. Georges Perec, en todos sus libros, especialmente en Especies de espacios y Tentativa de agotar un lugar parisino, recorrió la heterogeneidad de los espacios: la cama, la habitación, el apartamento, el inmueble, la calle, el barrio, la ciudad, el campo, el país, el mundo, … Una discontinuidad rompe las transiciones de los espacios cotidianos creando entornos de vida que tienen sus propios ritmos, emociones, expectativas y conflictos. El espacio cartesiano, métrico, no útil para delimitar las extensiones de lo diario. Tampoco los espacios ordenados de los mapas, ajenos a la fenomenología de cada componente en la que reina la variedad y la diferencia.

Lo cotidiano es a la vez lo estable y el teatro de los cambios y metamorfosis: crecemos y maduramos en los entornos cotidianos, en ellos las irrupciones de gadgets y aparatos tecnológicos transforma las formas de vida, las actividades diarias, la configuración de los espacios y los ritmos sin perder su carácter de estructura de referencia en nuestras vidas, centro de gravedad que permite el orden de los valores y las topografías del sentido.

Es a la vez fuente y sumidero de los conflictos que atraviesan todas las escalas de la construcción de la ciudad. Las injurias de clase, género, etnia, afectividad, cultura, se producen en las tramas de relación de lo cotidiano. El dominio, la opresión, la exclusión y cualquier otra forma de poder no sería posible sin la fusión de las fuerzas extraordinarias con las tensiones ordinarias. La opresión penetra en lo cotidiano por los mismos hilos que tejen su trama. Y al tiempo es el lugar de resistencia, de tácticas de resignificación y supervivencia, de recreación de lazos que en sus fuerzas débiles resisten las olas de las energías del poder.

La historia de la filosofía de lo ordinario, desde la novela realista a las utopías socialistas, desde Nietzsche y Freud a la antropología, desde Heidegger a Wittgenstein, desde Gramsci a Brecht y Benjamin, desde la crítica ácida de la Escuela de Frankfurt a Lefebvre y Certeau, es la historia de las tensiones, ambivalencias, ambigüedades y anfibología de lo cotidiano.

Carlos Alonso  "La censura”, 1969. Acrílico y collage sobre tela, 200 x 200 cm. Foto: Magdalena Audap Soubie

Lo cotidiano y la filosofía

 

Incluso para quienes denuestan a la especie humana y esperan que algo así como los poshumanos hereden la Tierra, la escala de lo cotidiano resulta ser un punto fijo en el juego de las escalas. No ya la historia, menos aún la historia natural que dio lugar a esta especie especial, sino lo ordinario de la vida donde emergen, se transforman y abandonan los significados y valores. Para el edafólogo, el nacimiento, vida y muerte de una lombriz es solo parte de la cadena de reacciones químicas que transforman el humus, mas, para el gusano, el nacimiento y la muerte, así como los estímulos y respuestas del día a día tienen otro sentido que su cuerpo procesa y preserva. Así los humanos. Para ellos, lo cotidiano es el suelo del mundo. De su mundo. En un mundo que es más amplio y que construyen y destruyen como topos ciegos.

Lo cotidiano irrumpió en la filosofía contemporánea de la mano de la fenomenología y de la filosofía del lenguaje ordinario oxoniense. Se convirtió en un espacio normativo, constitutivo, orientado a resistir las pretensiones del positivismo lógico de reformar el lenguaje y a los reduccionismos científicos de la realidad cualitativa. Aquellas guerras nos quedan ya muy lejos, en el sentido de que ya nadie apostaría mucho por la idea de que haya algo esencialmente erróneo en el lenguaje ordinario. La primacía del análisis lingüístico ha pasado a otros territorios como la epistemología, la metafísica, o la teoría cultural y social. No por ello se ha disuelto la demanda que lo convirtió en un territorio de reflexión filosófica. Por el contrario, en un marco muy diferente al de hace un siglo, lo cotidiano debe ser reivindicado de nuevo como una escala constitutiva de todo lo que se refiere a lo humano, incluidas las dimensiones cósmicas de las ciencias naturales o las históricas de las ciencias sociales.

Michel de Certeau dedicaba su ensayo introductorio a la investigación de la plural sociedad francesa, recogida en los dos volúmenes de La invención de lo cotidiano, al “hombre común” y a lo cotidiano con mucha cercanía al espíritu wittgensteiniano. Comenzaba elevando una queja por la conversión de lo cotidiano en estadística, de los nombres en números:

Este héroe anónimo viene de muy lejos. Es el murmullo de las sociedades. Toda la vida se anticipa a los textos. Ni siquiera los espera. Le es igual. Pero en las representaciones escrituarias avanza. Poco a poco ocupa el centro de nuestros escenarios científicos. Los proyectos han abandonado a los actores que poseen nombres propios y blasones sociales para volverse hacia el coro de los figurantes amontonados a los costados y luego fijarse por fin en la muchedumbre del público. Sociologización y antropologización de la investigación que privilegian lo anónimo y lo cotidiano ahí donde los zooms entresacan los detalles metonímicos, partes tomadas por el todo.[1]

Lo cotidiano según la mirada seca sociológica está habitado por los nadies. Objeto de saberes del estado, de las instituciones de estadísticas, de los cada vez más precisos perfilados que ofrecen los algoritmos de las plataformas, los nuevos agentes epistémicos mundiales que acercan sus ojos hasta los más mínimos actos y gestos de la gente cuando abre sus móviles, emplea sus tarjetas de compra o navega por los mares de internet. En el lado filosófico, donde aún resiste lo experiencial y no cuantificado, lo cotidiano reivindica un lugar propio de reflexión habitado por prácticas, saberes y emociones.

Lo cotidiano como término del arte en filosofía nace de una historia de tensiones que han constituido temas centrales de la cultura contemporánea bajo la condición de modernización, especialmente la tensión metodológica que Sellars llamó la dicotomía de la imagen científica y la imagen manifiesta. Primero fue tensión metodológica en los fundamentos de las ciencias sociales y humanas, en particular por la amenaza de estar abocadas al eliminacionismo fisicista, al modo de una óptica que comenzase por los colores y terminase hablando de los frentes de onda y las frecuencias y amplitudes de las perturbaciones del campo electromagnético.

La segunda fuente de tensiones es interna a la propia imagen manifiesta del mundo. La que Ricoeur llamó la “escuela de la sospecha” que agrupa a Nietzsche, Freud y Marx creó otro frente de amenazas a la validez de las autodescripciones y relatos que se producen en la vida diaria, tal vez subproductos de metamorfosis del valor deslizándose al nihilismo y al olvido de las fuerzas de la vida, tal vez como expresiones de las fuerzas ciegas e impulsos del deseo, tal vez como reflejos distorsionados de la mercancía que fetichiza todos los aspectos de la existencia. Heidegger expresó esas sospechas como modos inauténticos de existencia y Sartre como vidas bajo la condición de mala fe. Wittgenstein las consideró modos primitivos de entender el discurso, no precisamente como formas premodernas sino, por el contrario, como formas bárbaras que inauguran la modernidad y que él encuentra en la forma autobiográfica agustiniana de un yo que interpreta las palabras de los otros acudiendo a significados ocultos en sus mentes.

El recurso a lo cotidiano nace en este horizonte como un acto de resistencia a las amenazas de colapso por las tensiones estructurales de la cultura de la modernización. Fue la forma de resistencia que constituyó hace un siglo el modernismo en todas las dimensiones de la cultura, desde las artes a la fundamentación de las ciencias sociales y humanas y, en filosofía, a la resistencia al escepticismo nihilista. La fenomenología lo llamó “actitud natural” y “mundo de la vida”, para Heidegger fue el “mundo” o el “mundo-a-mano”, entorno natural de la existencia del dasein, un espacio que Heidegger criticó como forma de vida inauténtica, inaugurando la mirada a lo cotidiano como territorio ambivalente entre la normatividad de la escala humana y como lugar de alienación y extrañamiento. En esta onda, Lukács consideró que la reificación era la enfermedad de lo cotidiano, lo que reafirmaron Adorno y Horkheimer con su crítica al consumo de masas o Debord con la idea de sociedad del espectáculo. Con una mirada más equilibrada, Gramsci habló de “sentido común” para definir lo cotidiano. Un sentido bajo el conflicto por la hegemonía. Su continuador, padre de los estudios culturales, Raymond Williams, lo consideró el sustrato de la cultura, lo “común” que permite la comunicación y el entendimiento. Para la tradición wittgentseiniana, fue lo “ordinario”, un estrato donde se dobla la pala filosófica que trata de excavar en el significado. Stanley Cavell propuso que lo ordinario debería ser lo que produce el “reconocimiento” del otro y Michel de Certeau, en su hipótesis que une lo esotérico de la fabla mística con las prácticas de los pobres brasileños y las clases obreras de Lyon, un espacio de duplicidades de significado que denominó “tácticas” y que permite que la vida cotidiana resista la opresión interminable del poder.

Esta voluntad de resistencia en el terreno cultural, desde lo más académico a las artes de vivir, constituye el entorno cotidiano como el escenario de los dramas en los que se presenta la experiencia humana bajo la modernización y el capitalismo. Es en estos dramas de la experiencia en los que aparecen los dilemas epistemológicos, morales y políticos, las fracturas de la sensibilidad y la identidad que definen la condición histórica contemporánea en diálogo y dialéctica con todas las producciones culturales del pasado.

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[1] (Certeau, M (1990) La invención de lo cotidiano. I Artes de hacer, trad. de Alejandro Pescador, Ciudad de México: Universidad Iberoamericana, 2000, p. 3

Riesgo y agencia en la modernidad

 

Acudo al sociólogo alemán Niklas Luhmann (1927-1998) para subrayar una de las consecuencias de la modernidad que no ha sido suficientemente resaltada en los análisis más conocidos de este cambio estructural civilizatorio. Me refiero a la incrustación del riesgo en la misma fábrica de la subjetividad y de la idea de sujeto. Foucault, por ejemplo, que se ha convertido en el gran referente sobre la emergencia de la idea de sujeto (y de sujeción) deja de lado esta relación, tal vez porque en el fondo conserva demasiados elementos deterministas en su concepción del poder.

Niklas Luhmann[1] diagnosticó la importancia que adquiere el riesgo en nuestras sociedades, y lo hizo paralelamente y en conversación con el conocido libro de Ulrick Beck La sociedad del riesgo en los años ochenta. De hecho, en esta década hubo un interés creciente en historia de la ciencia por la cuestión del azar y la emergencia de la teoría de la probabilidad como forma de tratamiento de las cadenas no deterministas de sucesos.

Luhmann considera que la centralidad del riesgo en las diversas prácticas y sistemas tiene que ver por un lado con el cambio histórico en la concepción cultural del tiempo, y en la vivencia y experiencia de aquel y por otro lado con la nueva concepción del sujeto y la agencia en la modernidad.  Llamamos modernidad a un conjunto de transformaciones culturales que se expresan filosóficamente en nuevos esquemas metafísicos, epistemológicos y normativos. Respecto a la vivencia del tiempo, Luhmann constata cómo es vivido el flujo del pasado al presente y el futuro en culturas con trasfondo determinista en las que la contingencia expresa esencias de la realidad, de modo que las expectativas del futuro, incluidos los peligros de catástrofes, muerte o violencia son parte una ordenación cósmica del mundo. El sujeto debe entender que su puesto en el cosmos es parte de ese juego en el que la esencia determina la contingencia. El cambio hacia una nueva concepción del tiempo se produce en un nivel práctico y económico por las nuevas prácticas de la aparición de seguros, de hipotecas y préstamos que acompañan a la emergencia de los mercados capitalistas. A su vez, el cambio en el esquema conceptual se produce por el impacto de la teoría de la evolución en la explicación de la historia. La evolución biológica deja de entenderse como algún Bauplan cósmico y comienza a hacerlo después de Darwin como resultado de la acumulación de contingencias bajo presiones selectivas del medio, es decir, se invierte la dirección de modo que es la contingencia la que produce la esencia. Esta historificación transforma la relación pasado futuro: el presente opera como un producto del pasado pero también como un horizonte de posibilidades que están abiertas y algunas serán producto de la acción o agencia y otras serán contingencias no controladas, consecuencias no queridas y, en general sucesos no determinados por el pasado.

El cambio ocurre por la conciencia de relación de la acción con las consecuencias, tanto intencionales como consecuencias no queridas. El sujeto se configura como un ser agente responsable de las consecuencias de su acción. Por consiguiente, su estructura deja de estar referida al pasado, en la forma de nostalgia o confesión para emerger como un ser capaz de decisión que recibe mérito y reconocimiento o responsabilidad negativa por los resultados de tal decisión.

El riesgo acompaña según Luhmann a la emergencia de la idea moderna de sujeto y agencia: el riesgo es la conciencia de que las consecuencias de las acciones no se acomoden a la intención y aparezcan estados que socavan la acción humana de forma parcial o completamente destructiva. Analiza Luhmann la constelación de términos que rodean a la emergencia de riesgo y que van dando cuenta de cuál es el nuevo rol conceptual que ejerce en la configuración de la figura del sujeto y la agencia. Así, riesgo se relaciona con seguridad, pero también con peligro, con incertidumbre, con oportunidad y ganancia y, por supuesto, con decisión. El riesgo adquiere un estatus bivalente: por un lado se abre a un peligro futuro que puede ser catastrófico, por otro, en tanto que la acción humana produce consecuencias que por ser transformadoras son nuevas, el riesgo se asocia a la acción que produce ganancias, no necesariamente económicas, sino también y sobre todo en sus comienzos cognitivas, cuando emerge la idea de hipótesis que por sus características lógicas van más allá de las evidencias empíricas inductivas o que se apoyan en un razonamiento abductivo. El mismo Kant usa la frase de “atreverse a pensar” para señalar este componente voluntarista que se abre a un futuro incierto para obtener alguna ganancia epistémica o práctica.

No hay agencia ni sujeto sin conciencia del riesgo. Tampoco hay acción que sea transformadora y no simplemente repetitiva: toda actividad creativa supone un riesgo inevitable en un entorno incierto y el concepto y la conciencia del riesgo es el modo en que se maneja la incertidumbre. El riesgo es incertidumbre no solo evaluada sino también controlada. Es la otra cara de la responsabilidad. Aunque el riesgo está asociado con la posibilidad del peligro, lo está también a la posibilidad de ganancia: hay peligro en tomar riesgos, pero, según Luhmann, también lo hay en no tomarlos. En tanto que condición de posibilidad de la agencia, el riesgo está relacionado con una idea de la acción que irrumpe en un espacio de posibilidades actualizando alguna de ellas y dejando fuera las otras. No adoptar un curso de acción implica para Luhmann igualmente responsabilidades en tanto que se actualizarán otras posibilidades que, así mismo, generarán consecuencias no queridas. El riesgo está pues tanto en la acción como en la omisión y la conciencia de estas consecuencias de no atreverse forma parte igualmente de la misma estructura de la agencia. Lo que aporta la cultura de la modernidad es, pues, la asociación de la agencia con la posibilidad, algo que pertenece esencialmente a la idea de tiempo abierto, o de futuro que está presente en cada momento de la decisión.

Niklas Luhmann elabora las ideas de agencia, tiempo y riesgo en términos generales, pero en su concreción práctica, observa, la incertidumbre no puede ser eliminada como tal sin referirse a cómo las sociedades modernas crean en su complejidad sistemas y subsistemas cuasi-autónomos en los que se desarrollan modos de negociar la incertidumbre y de calcular o al menos estimar el riesgo. Para Luhmann, los sistemas siguen dinámicas autopoiéticas, generan histórica y constitutivamente sus propios sistemas de control y reflexión y conducen la división social del trabajo y el orden social a través de la diferenciación que hace que en cada sistema se convierta en entorno de sus subsistemas que, a su vez interactúan entre ellos. La complejidad fue el modo de lidiar con la incertidumbre mediante políticas de riesgo plurales en donde los diversos roles de los sujetos se hacían cargo de las consecuencias de sus acciones relevantes al sistema.

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[1] Luhmann, Niklas (1993) Sociología del riesgo, México: Universidad Iberoamericana (2007)