Los cuerpos pacientes (fenomenología)

 

Cuenta Andrew Feenberg una anécdota que le hizo pensar en los cuerpos en estado de dependencia: asistiendo a un partido de fútbol de su hijo en el colegio, uno de los compañeros, particularmente bruto en el juego, lesionó a un niño que quedó en el sueño. El jugador gritó "¡eh, padres!" y, efectivamente, los padres corrieron al campo haciéndose cargo de aquél cuerpo que dejaba de ser parte del juego para pasar a un estado pasivo de ser cuidado y curado. En la filosofía contemporánea tendemos (yo el primero) a subrayar la agencia, es decir, la modalidad en la que el cuerpo está en estado activo y hace cosas, trabaja, se objetiva en un mundo que es producto de su acción transformadora.  La acción -pensaba Hannah Arendt- es el comienzo de una cadena causal cuyo inicio es la voluntad personal. Se introduce así una asimetría fenomenológica que hace de la intencionalidad una calle unidireccional, quizás mediada por herramientas, utensilios, vestidos, y en general artefactos.

Y sin embargo en una parte sustancial de nuestra vida el cuerpo se relaciona con el mundo de forma dependiente de otros. Foucault centró su filosofía en estas partes de la vida que denominó "cuerpos sumisos", pensando en los grandes dispositivos del biopoder: clínicas, escuelas, prisiones. Y es cierto porque son los espacios en que los cuerpos son sometidos a la mirada y el orden de otros. Pese a ello, la dependencia es una de las experiencias más fundamentales de la vida y no siempre es una experiencia de poder, en el sentido foucaultiano, que en esa etapa tenía aún resabios individualistas y liberales, aún en su actitud crítica frente al estado. La experiencia de dependencia es también experiencia de cuidado y atención por parte de otros. De hecho es la experiencia básica que inicia la vida, cuando el niño corretea conquistando el espacio contra sus padres hasta ese momento en que ya no se sabe mirado y vuelve la cabeza lleno de ansiedad.

Poco se ha trabajado sobre la experiencia paciente, tal vez porque se escribe siempre desde una posición de poder y autoridad, incluso en los cuidados. Con todo, la experiencia primigenia de ser cuidados no nos abandona nunca, incluso en los momentos en que nuestras vidas las ordenan otros. La ambivalencia de la vida ordenada por los otros: en el ejército, el soldado soporta las órdenes de oficiales y sargentos y sufre la continua humillación. A cambio su vida es predecible, sigue patrones estables. En mi paso por el ejército en el servicio militar observábamos la crisis de ansiedad que sufrían los jóvenes que se aproximaban a la fecha de licencia y se sabían pronto en modo libre. Se generaba así un extraño sentimiento de esperanza y desconsuelo. Un sentimiento que nos ha abordado a todos quienes hemos pasado por las instituciones educativas: cada graduación (sin fiestas o con ellas) tenía el doble componente de la alegría y la angustia. Hay testimonios de que incluso el final de la cárcel conlleva esa ambigüedad emocional en los que dejarán pronto de ser reclusos. 

Habiendo llegado a ciertas edades, la experiencia paciente va tomando el mando. Es raro el mes en que nuestro cuerpo no se pone en manos de los servicios médicos, en esa forma desmañada en que suprimimos la vergüenza de ser mirados y manipulados la sustituimos por una suerte de paciencia, la emoción constitutiva del cuerpo paciente. Va por géneros, quizás. Los varones suelen padecer terror a ser pacientes e incluso los más hipocondríacos retrasan la visita para evitar convertirse en pacientes.

Desde Kant, definimos el agravio y el daño por la objetificación de nuestros cuerpos. El filósofo incluso definía la Ilustración como la salida de la niñez de la humanidad, por el atreverse, por la actividad. Y no obstante, la experiencia última y más profunda de ser humanos es la experiencia de ser dependientes de otros. Sartre, siempre tan agudo, hablaba sobre las relaciones sexuales acudiendo también a esa objetivación del cuerpo en las manos del otro, y sería mala fe pensar la sexualidad solo como actividad, sin tener en cuenta los placeres de la pasividad y el cuidado. 

El modo agencia del ser humano tiende a producir metacegueras sobre nuestras dependencias corporales. Tiende a producir desmemoria de la atención del otro, a generar la ilusión de no ser mirado y movido. Quienes nos ocupamos de la educación tendemos muchas veces a seguir esta senda del olvido y a reproducir el individualismo, la competencia, la independencia y la autonomía. En los tiempos difíciles el entrenamiento tiene que girar hacia la cooperación y la dependencia. Así en los deportes de equipo y sobre todo en el entrenamiento militar, donde se activa la supresión de lo individual para fomentar la conciencia de la dependencia de los otros, hasta grabarla literalmente en la piel. 

La experiencia de pasividad, de heteronomía, de obediencia y dependencia es tan primigenia como la contraria. Creo que solamente Simone Weil pensó sobre ello de un modo que ni era crítico, al modo de la filosofía de la autonomía, ni autoritario, como lo son las filosofías de la sumisión al poder. Está por hacer una fenomenología y también una ética de la dependencia que no sea la de la filosofía conventual o militarista. 

Epistemologías de la reacción

Esto fue siempre una carrera coevolutiva del cazador y la presa, como la velocidad del guepardo y la agilidad del impala. Las insurgencias de los oprimidos suelen terminar frente a legiones antidisturbios, detenciones y cárceles, Al cabo del tiempo suceden los desánimos, divisiones, anomias y reflujos en general. Empiezan entonces nuevos escenarios de tensión en donde los grupos privilegiados desarrollan legislaciones, ordenamientos y nuevos discursos ideológicos que nacen de sus ansiedades y miedos a que el espacio social se descomponga. En el otro extremo, a las manifestaciones les suceden estrategias de resistencia, de reflexiones para dar nombres y conceptos a lo aprendido y desarrollo de nuevas prácticas por debajo del radar y la inspección que ocurren bajo un paisaje de ojos abatidos y almas deprimidas. Se ha hablado y escrito mucho sobre los momentos de revolución, sobre el tiempo de las cerezas, como canta aquel himno de la Comuna, y muy poco sobre tiempos y años de derrota, como si la vergüenza impidiera crear un relato que no sea el de la memoria de la represión o las múltiples reproches de debilidad o traición. Es un error que cometen muchas veces tanto la historiografía como los aparatos de quienes un día representaron a las insolencias multitudinarias y ahora están fuera de los focos, quizás sin trabajo y en esa triste condición que cantaba Pedro Ruy-Blas  en "A los que hirió el amor". Pero esos largos tiempos de reflujo son tiempos creativos, tiempos de adaptación y rearme de la insurgencia y la contrainsurgencia, de la resistencia y la reacción. Veamos:

La cultura, con sus prácticas, entornos materiales, rituales y discursos es el modo en que una sociedad se reproduce en sus estructuras y dominaciones. Esta reproducción exige tanto conocimiento como ignorancia. Si una sociedad no puede existir sin enormes cantidades de conocimientos tampoco puede hacerlo sin opacidades estructurales, sin puntos ciegos y sin estrategias industriales de negacionismo, de "no querer saber". La ignorancia estructural, la voluntaria y la involuntaria es una parte nuclear de la cultura. En los alegados tiempos de derrota es cuando las zonas estratégicas de los mecanismos materiales de reproducción, la cultura, vaya, se recomponen en nuevas prácticas, espacios, rituales y discursos. Estos tiempos son más difíciles de analizar porque hay que mirar alternativamente arriba y abajo, a cómo las oclusiones e iluminaciones van cambiando en los modos newtonianos de acción y reacción.

Hagamos memoria de las últimas seis décadas en el planeta: a la ordenación y pacto social que reordenó el mundo tras la II Guerra mundial, un pacto de aparente estabilidad y dominio en los planos estratégico, económico y político, le sucedió un par de décadas de insurgencia: descoloniales, de abandono del trabajo en las economías más avanzadas, de huelgas salvajes y sabotajes en las más y las menos avanzadas, de nuevos movimientos que expresaban no simplemente ira por la desigualdad, sino sobre todo deseos de otra vida y alumbramientos de esas posibilidades. Fueron esos tiempos en los que se fue construyendo la reacción que el filósofo francés Grégoire Chamayou ha documentado con el cuidado por los datos de un historiador avezado en La sociedad ingobernable. Una genealogía del liberalismo autoritario. Una reacción que produjo un apariencia ideológica que transformaba los deseos de otra vida en utopías rebajadas de una imaginaria clase media y los impulsos libertarios en formas libertarianas, que doblaban, resignificaban y desarmaban los nuevos conceptos, vocabularios y prácticas, y, sobre todo y bajo todo, una reordenación de los modos de organización de la vida y el trabajo: las viejas formas fordianas del industrialismo cambiaron. Las cadenas de montaje se deslocalizaron a los países donde la mano de obra estuviese a precio de saldo y las policías externas e internas fuesen más expeditivas; nacieron nuevas formas de empresa organizadas por el compromiso con la marca, la ansiedad de los directivos por el beneficio (los accionistas quedaron en la sombra, dejando el trabajo sucio a los CEOs, pero exigiendo crecientes tasas de retornos). Una mezcla de discurso liberal y estado autoritario de las cosas. 

Stuart Hall y mucha otra gente levantó acta de la derrota al tiempo que daban cuenta de lo otro que estaba fuera de los focos: en las rebeldías en formas alternativas de vida, en la radicalización conceptual y organizativa de los movimientos de respuesta a otras formas de opresión no menos intensas y destructivas que el trabajo en la máquina: modos de represión en los espacios cercanos de la vida cotidiana; en las columnas culturales que reproducen la sociedad bajo la forma familia que construye géneros y estructuras afectivas; en la supremacía racial visible e invisible que reproduce una necesaria exclusión social, sin la que serían evidentes las estructuras de dominación sobre la mayoría; en la no menos necesaria destrucción sistémica del medio ambiente para soportar la base material de la sociedad liberal: el consumo adictivo, la especulación inmobiliaria, la base extractiva de la economía globalizada. Cada una de esas formas de resistencia se manifestó paralela y no siempre convergentemente en movimientos sociales que no tardaron, cada uno de ellos y en distintas propuestas, en desbordar teórica y prácticamente las fronteras y líneas rojas de la sociedad capitalista: en la primera década del siglo XXI la aparente derrota había dado lugar a una nueva cultura insurgente que apelaba a una nueva humanidad alterecológica, alterpatriarcal, altersupremacista, altercapitalista, una humanidad del noventa y nueve por ciento que incluyera la vida misma en su esplendorosa diversidad. 

El siglo XXI nacía bajo el signo de nuevas y explícitas insurgencias que recorrieron el planeta y se manifestaron en plazas y calles desde Tiananmen, Tahrir, Sol, Manhattan, a Seattle, Santiago, Buenos Aires, Ciudad de México, Kiev, ...Los tiempos y prácticas de resistencia que se habían ocultado allí donde parecía dominar sin alternativa el liberalismo autoritario, ahora llevaban de la mano nuevas formas de organización, nuevas palabras y conceptos, nuevos deseos comunes esperanzadoramente realizables. Llevamos una década de contrainsurgencia práctica y conceptual. Las élites repararon en la necesidad de nuevos discursos, nuevas contrautopías, nuevas movilizaciones rituales que legitimaran nuevas estrategias de sumisión y disciplina. Como en los años ochenta del siglo pasado, las estrategias se hicieron complejas: en primer lugar, la contrainsurgencia epistémica, a través de la resignificación y distorsión de los conceptos, a través de técnicas de diferenciación entre radicales y menos radicales, técnicas de estereotipia, estigmatización, complejas maniobras de ironía silenciadora. En otros niveles, se produjeron movilizaciones de aquellos grupos y colectivos que parecían sentirse desplazados por la misma máquina del capitalismo globalizador: los desplazados por la externalización de la economía a insoportables jornadas de trabajo "autónomo", los residuos de las sociedades rurales vaciadas de gente y reemplazadas por formas de agricultura industrial altamente capitalizada y con mano de obra emigrante y estacional, las fuerzas del orden que parecían haber perdido su suelo de ideales y compromisos, … 

Si en los años setenta y ochenta la reacción reclutó a las élites de las ciencias sociales que disfrazaron de ciencia y determinismos sus nuevos discursos de "necesidad técnica" de las transformaciones económicas y políticas, en el siglo XXI, la reacción actual ha reclutado a gente resentida y desmoralizada, presuntamente agraviada afectiva o materialmente por los movimientos sociales y organizó batallones tácticos de resignificación: nació el feminismo liberal, las estrategias contra lo que se llamó "lenguaje políticamente correcto", las caricaturas de feminazis, queer,, negros e hispanos dealers, gafapastas,... Se dividió el trabajo en una batalla que empleó las armas del adversario, armas gramscianas de la guerra de posiciones y desgaste: hacia abajo, las estrategias de división, de fractura. Estrategias eficientes de imaginarios de viejas esencias que habrían sido traicionadas (obrerismos nostálgicos elaborados por quienes habían huido del barrio y la fábrica y ahora tenían empleos precarios en medios de comunicación o asesorías de partido); hacia arriba, la creación de nuevas contrautopías aprovechando las transformaciones geoestratégicas: dioses, banderas, utopías de la comunidad perdida.

 Lenguajes de guerra y violencia que sirven de contrapunto ideológico a las estrategias de ironía y distorsión conceptual. En lo positivo, promesas de un nuevo altercomunitarismo: una lengua, una patria, un líder; una nueva fortaleza de lo seco frente a la inundación de los húmedos lodos que presuntamente nos han dejado sin el hogar de antaño. En lo negativo, una implacable guerra cultural y desarrollos de nuevos;y estigmatizaciones para señalar a la gente peligrosa. Impalas y guepardos. Entramos ahora en una era de creatividad invisible, de culturas bastardas que tardarán en aparecer. Como espárragos en primavera, solo son visibles pequeños y esporádicos abultamientos en el suelo del paisaje después de la batalla. Están ahí, pero hay que aguzar la vista. 

Todo esto, pensando sobre la teoría de las ideologías de Sally Haslanger

La escala humana

Humanismos y antihumanismos son siempre cuestión de escala. Las unidades de medida definen la escala en la que nace el sentido y el valor. En la escala cósmica desaparece la vida y con ella lo humano. Produce el vértigo de los espacios infinitos que aquejaba a Pascal. En la escala de la historia natural, la especie humana es una recién llegada al reino de la vida y según algunos es una especie efímera que desaparecerá como otras pandemias que le ocurren a los seres vivos. En la escala de la historia, la violencia, el poder y la opresión definen los sucesivos marcos sociales que, a su vez, construyen al modo de crueles demiurgos a los individuos y sus agrupaciones. Cada humanismo y cada antihumanismo se sitúa en una escala y con ella toma sus medidas. 

Protágoras, el adversario de Platón, es conocido por trazar una de las primeras enunciaciones del humanismo al situar al ser humano como la medida de todas las cosas. Frente a él estaban las religiones y las cosmologías de los primeros filósofos. Seguramente pensó "si todo es agua, nada importa, la toalla también es agua". Como un Guadiana que emergiese en ciertos espacios y tiempos de la historia, el humanismo renueva la máxima del sofista cada vez que la cultura de desquicia y pierde la escala. Los florentinos contra el poder papal e imperial; los flamencos contra el poder del Leviatán de los nuevos estados; los ilustrados contra el despotismo; los románticos contra la burguesía; los proletarios contra el capital; las mujeres contra el patriarcado. Los movimientos sociales que transforman la historia comienzan por redefinir el canon de lo humano. El eco-socialismo feminista de Haraway redefine lo humano en una zona de confluencia de lo técnico, lo animal y lo social. Podremos seguir defendiendo la máxima protagórica a condición de resituar la escala. 

No el individuo, no la nación, no la clase, no la identidad apriori: la escala humana define el punto de vista desde el sentido y el significado desde la apelación a una humanidad no esencialista, no algo que tengamos en común sino algo que se construye en la historia apelando al único punto de vista que permite cuidarse de otros, de la vida y de las generaciones futuras: la apelación a la humanidad como lugar desde el que es posible enunciar medidas de supervivencia, de emergencia, de posibilidad. Sin apelar a la humanidad es imposible entender por qué la opresión es un daño que excluye a personas y grupos del carácter de seres humanos completos. 

Otras formas de vida se hacen presentes en la historia por las fuerzas que definen las interacciones biológicas, en un mundo de simbiontes y parásitos. Una gran parte de la historia humana es también, como la historia de cualquier especie, un relato de subproductos y resultados no queridos ni deseados. De hecho una gran parte de la historia social así como individual es un subproducto, un ensamblamiento de acciones de todo tipo de actantes. Pero esos ensamblamientos por sí mismos no definen un punto de vista, ni siquiera el de la contingencia del ensamblamiento. La apelación a la humanidad no es un extrañamiento de esas continuas acumulaciones de resultados no previstos, no deseados, no buscados. La apelación a la humanidad implica la capacidad de relato y de imaginación, por más que  relato e imaginación sean frágiles y evanescentes, pero es la unidad sobre la que se establece el sentido. Entraña la conciencia de esa fragilidad pero por ello mismo la voluntad de renovación de aquello que estaba en la base de la llamada de Protágoras: estamos solos en el universo. Nadie cuida de los humanos ni nadie cuidará de la vida si no son los humanos: ni Dios, ni Gaia, ni la Historia. 

La escritura en invierno. J.M. Coetzee y el antagonismo entre representación y verdad

 

Coincide mi lectura de Hombre lento de J.M. Coetzee con la contingencia de que he acumulado últimamente lecturas de varios ejemplares del género, por llamarlo así, escritura en invierno, donde el autor hace declaración de cuerpos y almas vulnerados o de hastío con el mundo y nostalgia de lo pasado: los Diarios  de Rafael Chirbes, tan abundante en autodeprecación como en desprecio a otra gente; el reciente libro de Eloy Fernández Porta, Los brotes negros, en donde  nos informa de sus recientes periodos de ansiedad y depresión; otro ejercicio de la nueva nostalgia del imaginario perdido de la clase obrera que revisa  Antonio Gómez Villar en Los olvidados: en este caso Los rotos. Las costuras abiertas de la clase obrera, del ubicuo periodista Antonio Maestre, donde se abre a las perplejidades  y tristezas de su vuelta al barrio donde creció en una familia obrera; De años anteriores está por ahí el texto de Santiago López Petit, Hijos de la noche, en el que describía su fibromialgia como una resistencia política del cuerpo, o el más declarativo de Rafael Narbona, Miedo de ser dos, en el que daba noticia de su experiencia de coexistencia con procesos bipolares. En un tono menos de autoconfesión que de queja por las derrotas que ha seguido la realidad, a mayor velocidad que la vida cotidiana de su autor, está el erudito texto de osé María Ripalda Filosofía en tiempo de descuento o de Hegel a la velocidad de la luz. Estos y otros más que podría citar son variaciones de un cierto tipo de escritura masculina autodeclarativa y seguidora de la vieja tradición de la confesión de las debilidades propias o del fracaso de la realidad. Llamo esta agrupación, más subjetiva que objetiva, "escritura en invierno" porque, sea por causa de la edad, sea por causa de una alegada derrota cultural, social o política, se queja la voz para hablar de lo propio y ajeno en tono dolido y desesperado. Hombre lento de Coetzee, un libro escrito en el otoño vital del autor pero con una paradójica lucidez filosófica y maestría literaria, sitúa en el diván de la vida de su personaje a estos ejercicios de vida cansada y convierte el relato en una inquisición filosófica sobre la verdad y el autoengaño tanto así en la escritura como en la vida.

Coetzee pertenece a una tradición literaria que hace de la literatura un modo de pensar filosófico en donde la ficción indaga sobre los dilemas permanentes de la existencia. Cervantes, Tolstoi, Dostoievski, Beckett, están siempre presentes en su obra, a veces como tema, a veces en continuidad con sus preocupaciones. En el último Coetzee, sin embargo, el tono filosófico domina la misma fábrica de la ficción. Si en sus primeras obras la historia, y en particular la barbarie de su Sudáfrica, se hace relato metafórico como en Vida y época de Michael K. o Esperando a los bárbaros, en su última etapa, la que comienza con Desgracia y se hace patente en Diario de un mal año, Hombre lento hombre lento y La infancia de Jesús, la escritura se desdobla en el relato en sí y en un metarrelato que cuestiona tanto a los personajes como al propio acto de escribir y la posición tanto del narrador como del autor. La voz que representa estas irrupciones suele estar encomendada al personaje de Elisabeth Costello, una señora irritante que convierte el hilo de la fábula en preguntas sobre las elecciones que el autor ha tomado en la escritura.

A diferencia de las vanguardias, obsesionadas por la ruptura de las formas clásicas del relato con una intención intrínsecamente literaria de explorar nuevas herramientas, para Coetzee, situar el acto de escribir y representar bajo el foco de la reflexión y la pregunta es un acto moral en el que la verosimilitud de la ficción, y sus mismos artificios constructivos, que él domina tan bien, dejan paso a una pregunta por la verdad en la ficción, por la verdad oculta tras los mecanismos de autoengaño tanto de los personajes como presentes en el mismo hecho de escribir. Aunque no son autores que le sean cercanos, en esta etapa Coetzee deja entrever una veta existencialista como la de Irish Murdoch o el mismo Sartre.

La fábula de Hombre lento son los dilemas de un sesentón, Paul Rayment, quien pierde una pierna en un accidente y se niega a llevar una prótesis, por lo que su vida comienza a depender de los cuidados de varias asistentas sociales y en particular de la croata Marijana Jokic por la que desarrolla un afecto básicamente erótico y a la que ofrece como estrategia para conseguir sus favores encargarse de su hijo Drago Jokic, al que acoge en casa por un tiempo. En este relato, precisamente en el momento cumbre en que Rayment declara su pasión irrumpe Elisabeth Costello, la escritora australiana que en la ficción se hizo famosa recontando el Ulises de Joyce desde la perspectiva de Molly Bloom y que se ha convertido en una activista de las vidas de los animales. Costello ocupa tanto la casa como el propio relato al que somete a una persistente crítica especular, algo parecido a los primeros capítulos de El Quijote. Las preguntas de Costello van dirigidas a indagar en la verdad profunda de las decisiones que toma Rayment, en apariencia altruistas, de hecho probablemente más oscuras. Hombre lento es una obra poliédrica, con muchas formas de lectura, pero quisiera referirme a una de las posibles: una meditación sobre qué es lo humano en el invierno de la vida, eso que llamamos vejez.

La vejez no es algo que se viva como un descenso lento y continuo, sino algo que nos sucede casi en un momento de transición en la vida, como le ocurre a Paul Rayment cuando un accidente le envía al hospital y le devuelve a casa sin una pierna. Un día te levantas, ocurre algo, y sabes con certeza que ya eres viejo. Antes todo era una existencia más o menos arreglada en que había comparaciones pero no convicciones. Coetzee nos lleva a una historia en la que importa menos la vida del personajes que la de la persona que ha dedicado su vida a la cultura, sea en la modalidad de la ficción, del arte en general o del pensamiento en particular. Paul se niega a aceptar una nueva funcionalidad provista por la técnica y sustituta de las funciones corporales. Prefiere los cuidados a las prótesis, sin que tampoco los cuidados le agraden. Sin embargo, la vejez (o discapacidad) le cae encima y abre una historia de aprendizaje en su nueva condición, algo así como una Bildungsroman heterodoxa de aprender a morir lentamente.

En Hombre lento se entrecruzan ortogonalmente la tensión de qué es escribir o pensar, sabiendo que lo que se escribe tiene una vida propia más allá de lo que pretende representar, cuál es la posición de la autoría en un tiempo de otoño o invierno, de distancia respecto a las viejas normas que articulan el espacio estético o conceptual, las reglas del arte y, por otro lado, una meditación profunda sobre las trampas del autoengaño en la condición de la vejez, precisamente cuando estas trampas cubren más el territorio, haciendo de la vida un campo minado, y más dañinas, como esas minas que hacen perder las piernas.

Paul ha perdido una pierna, pero eso es lo de menos, su discapacidad es más profunda, nace de la incapacidad de gestión de su economía moral. La vejez es, en un polo, un tiempo de hospitalidad y de reflexión; en el otro polo, representa una creciente incapacidad de dominio de las emociones, (especialmente las más ácidas) y una etapa de autoengaños y empecinamientos.

Paul no es mala persona, así concluye la novela con este juicio de Marijana, tras una historia de tensiones entre ella y aquel. Ha acogido a su hijo, acoge a su crítica más feroz, Elisabeth Costello, y manifiesta un claro desinterés por lo económico. Su límite está en su colección de fotografías de autor en las que ha depositado su vínculo simbólico con lo real, al modo del punctus de Barthes. Se enfrenta a Drago, que le ha sustraído una fotografía para jugar con ella digitalmente y es incapaz de entender las razones benjaminianas que el joven le da, que acuden a que la fotografía es múltiplemente repetible y transformable, y poco fiable como vínculo con lo real. Paul es hospitalario y profundamente atado a la representación. Es, diríamos, un boomer que nació en la era modernista, la era de la representación. No es mala persona pero sus razones están llenas de trampas.

Al igual que en Desgracia, que comienza también con la historia de un viejo que desea eróticamente, Paul no es consciente de que sus deseos y su expresión en la forma de las demandas que hace a Marijana son deseos de alguien que tiene poder. Es aquí donde se muestra la más profunda discapacidad de Rayment: una discapacidad moral que le impide entender su posición enunciativa. Elisabeth Costello se lo explica, al igual que la hija del viejo profesor en Desgracia le desvela los puntos ciegos que llenan su vida. Está en una situación de poder, no tendría problemas si quisiera para seguir manteniendo una vida erótica, pero de un modo similar a la historia del Rey David con Betsabé, la esposa de su general, se ha empecinado en destruir una familia para satisfacer su deseo. No le importa gastarse sus ahorros ni llenar su casa con habitantes como Drago y sus amigos.

Coetzee siente que su personaje se le escapa y hace que los requerimientos de Elizabeth Costello de visibilizar la verdad profunda del personaje sean infructuosos. Probablemente, porque Coetzee ha reconocido el fracaso radical de la literatura y el pensamiento para hacer emerger la verdad profunda en el alma. En un hermoso ensayo sobre las trampas de la literatura de autoconfesión, Coetzee repasa gloriosos ejemplos de la literatura autodeclarativa: Montaigne, Rousseau, Tolstoi, Dostoievski. En todos ellos encuentra una irreprimible sospecha sobre las capas que bajo los textos confesionales se oculta una verdad sobre la propia condición de quien hace ficción de su vida y creencias. En los Ensayos de Montaigne, Coetzee encuentra que la sinceridad sobre las propias miserias es solamente acerca de los pecados veniales; las Confesiones de Rousseau, como ya nos contaron Starobinsky y después Bernard Williams, están llenas de un más que sospechoso ejercicio donde el filósofo quiere hacernos concluir la rectitud de su carácter en la trastienda de sus ocasionales errores; en La sonata a Kreutzer,  Tolstoi da cuenta a través de la confesión de un personaje, de la manifiesta incapacidad de encontrar la verdad en la ficción, dejándonos con la pregunta de si la escritura no es otro modo de engaño. Coetzee, en este escrito examina también Memorias del subsuelo de Dostoievski una obra cumbre de la escritura en invierno y de la confesión más que probable del propio autor. Que por cierto, la historia del irritante personaje de Dostoievski con Anya, en la segunda parte de la novela, está explícitamente presente en Hombre lento. 

Como antes Sartre, como Irish Murdoch, como Beckett, Coetzee, sabe que la incapacidad de distinguir la verdad del autoengaño es un déficit que aqueja a quienes les ocurre la vejez de pronto y sienten la necesidad de justificar su propia vida bajo una ficción literaria o filosófica. Tanto el autor, como el personaje, pero también el lector, quedan sumidos en el escepticismo cuando ese doble que en Coetzee representa la pesada de Costello hace preguntas inoportunas a quien vive, escribe o lee. Sartre, más que Wittgenstein, diagnostica con perspicacia la inevitabilidad de este escepticismo sobre sí: la vejez es darse cuenta de que uno no ha sido lo que quería ser ni quería ser lo que ha sido. 

Etica del desdoblamiento

 

 

J. M. Coetzee practica en su novela Hombre lento el ejercicio de desdoblamiento que ya realizó Unamuno en Niebla: poner al autor especularmente frente al espejo de un personaje y hacerle pensar sobre la ética de quien escribe sobre la condición humana.  Paul Rayment es un hombre mayor que tras un accidente pierde una pierna y es atendido por una asistenta de origen croata Marijana, por la que siente un otoñal deseo sexual. En esa historia, que es narrada con la maestría habitual en Coetzee, y que nos lleva por los fríos campos de la decadencia que es la vejez, con sus penurias corporales y las no menos molestas emocionales, irrumpe el irónico alter ego habitual de Coetzee, Elizabeth Costello, la escritora animalista, activista del punto de vista moral. A partir de ese momento, la novela se abre literalmente al antagonismo entre el personaje y el autor, quienes debaten sobre la ética de la ficción y la tensión entre la moralidad y la obediencia a una suerte de verdad que no tiene que ver necesariamente con el carácter ficcional del personaje sino con una fidelidad profunda a los hechos que relata la novela y a su significado moral sin disfraces.

Coetzee ha escrito mucho sobre la ética y epistemología del acto de escribir, otra forma de decir el acto de vivir, particularmente en El buen relato, en el que da cuenta de sus conversaciones con la psiquiatra Arabella Kurtz. Traigo a cuento estas dos obras de Coetzee no solo por su valor literario sino sobre todo por la valentía de escarbar en la herida que produce el acto de escribir sobre el que habitualmente se ponen paños calientes en literatura y sin excepciones en filosofía.

En filosofía raramente se encarnan las ideas en personajes, pero no por ello es menos evidente que quien escribe se desdobla en sí mismo y sus ideas o las ideas y prácticas de otro sobre las que discurre y juzga. Platón lo practicó asiduamente en sus Diálogos, en los que no somos capaces de distinguir con claridad entre el Sócrates como personaje real y el Sócrates que imagina ser Platón redivivo en sus escenas de controversia. Como nos enseñan en secundaria, Sócrates es el maestro de la ironía, que él entiende como una trampa que pone a sus contertulios haciendo como que no sabe y en la que caen todos ingenuamente. Sócrates maestro de jesuitas y confesores ha sido también maestro de la escritura filosófica en la que el desdoblamiento contiene siempre una trampa tendida al lector para que caiga en las redes del autor y termine convencido de su superioridad intelectual y moral.

El canon de filosofía, el canon del bachillerato, que sigue dejando al margen tanta escritura filosófica imprescindible, especialmente femenina y ocasionalmente literaria y científica, es un desarrollo de la vía platónica del desdoblamiento. Nunca el pensamiento se cuestiona ante el espejo de su propia creación y de su desenvolvimiento, nunca el filósofo (aquí escribo en masculino) deja entrever sus dudas. No esas que sí están presentes y que forman parte del esquema formal del argumento, que consisten en las preguntas irónicas sobre las posiciones ajenas disfrazadas de preguntas propias, que pronto serán respondidas por un autor omnisciente, sino esas otras donde se cuestiona la propia sinceridad del pensar y el escribir sobre ello.

No lo hacemos nunca. Nadie, ni siquiera Nietzsche, o sobre todo él, tan lejano y al tiempo tan cercano a Platón. Mucho menos Descartes en sus Meditaciones y con él toda la gran filosofía de la modernidad y el romanticismo. Solo Montaigne en los Ensayos y Cervantes en El Quijote se alejan de la omnisciencia y la superioridad moral y se atreven a explorar el terrorífico bosque del desdoblamiento. Lo que nos atrae de Simone Weil, María Zambrano e Iris Murdoch es justamente lo contrario, el que, como la obediencia de la Weil, la realidad impone la tensión entre la gravedad y la gracia y hace habitar la escritura en una casa desolada de incertidumbres.

Sé que no soy capaz de ser fiel al desgarramiento entre la verdad y la ficción, entre el deseo de certeza y el de verdad. Sé que hemos abandonado la ética de la autenticidad porque, como los personajes de Sartre (quizás lo más parecido a Coetzee en este punto), tendríamos que reconocer y aceptar que no queremos ser lo que somos ni somos lo que queremos ser, precisamente esa mentira que contamos al lector desde la altura de un discurso ya amañado entre conceptos y desde esa red ocultada en una maraña de citas de autores y de aparato académico.

Conspirar (respirar juntos), confabular (narrar juntos) en Belén Gopegui

 

Aunque nunca desaparecida del todo, la reciente literatura en español ha visto surgir un cierto número de obras de carácter político o social que, para usar la metáfora de Belén Gopegui, son como un Caballo de Troya adornado para que el capital las deje entrar en la espera de que el beneficio económico sea mayor que cualquier otra consideración. Las hay descriptivas y las hay prescriptivas o simplemente enunciativas de posibilidades alternativas, de otras formas de existir en las que la precariedad se convierte en reclamo de lo político. De entre ellas, de las que ha dado buena cuenta David Becerra en varios libros, tomo Existiríamos el mar de Belén Gopegui como un caso de refutación de la tesis Jameson- Fisher del fin de la imaginación. En una larga tradición ancestral de textos que hablan de la irrupción de la palabra en el espacio de lo político, la novela de Gopegui indica algo así como la búsqueda en el basurero de la historia de restos de fraternidad suficientes para reconstruir vidas dañadas. Las narraciones ⎼afirma Gopegui⎼ son como guerreras ninja que parecen vencer a la gravedad y anticipar las reacciones ajenas. No lo diría de todos estos textos recientes, pero sí de Existiríamos el mar: considero su relato como un nuevo ejercicio de la literatura sapiencial, como una exploración en lo ficcional de las posibilidades de lo real bajo condiciones de precariedad. Es un relato de la vulnerabilidad y precariedad humana y de interpelación al poder y es un ejercicio de confabulación, de “hablar en común” para transgredir los mandatos del destino. 

Jara no tiene empleo, a diferencia de sus compañeros de piso: Lena, Camelia, Ramiro, Hugo. Su vida discurre en la precariedad y la desesperación por no saber si cae sobre ella o sobre el mundo la culpa de su estado. Huye de sus amigos para encontrar empleo y respuesta ⎼antes tal vez lo segundo⎼ y deja en estado de desolación a los habitantes del piso compartido. Aunque la existencia de los amigos discurra en situación de contingencia, no están (¿aún?) en el estado de opacidad de Jara, a quien asaltan dudas sobre la naturaleza de las causas de lo que le ocurre. No es que no haya trabajado, por el contrario, ha recorrido el habitual sendero de trabajos de mierda que caracteriza a su generación, solo que al final no ha encontrado ni siquiera ese mal acomodo con el que sus compañeros de piso se han conformado en su vida.

Jara cree que la asimetría de tener o no tener trabajo es una asimetría de ser o no ser. Su vida dañada no admite los consuelos ocasionales que, como los compañeros de Job, no aciertan a dar solución ni siquiera respuesta. Esta asimetría es radical en el tiempo y la economía, y la decisión de abandonarles es ahora un recuerdo permanente que les obliga a considerar su propia posición y si acaso pueden hacer algo en lo que aparece como una imposibilidad de romper el aislamiento voluntario de su amiga. Su concepción de lo que se puede o no puede hacer queda bien definida en una referencia de la narradora al espíritu de Lena: “En su vida, sin embargo, y es una descripción más que una queja, hay bruma, complicaciones, las cosas suelen girar en torno a la necesidad de no perder, que no se parece a ganar, sino a mantenerse en esa zona donde no hay victorias ni derrotas absolutas y donde la tensión cansa. Eso no es lo que ella entiende por una promesa.” Es en esta zona gris donde se plantea el conflicto que presenta la novela. En la capacidad de los lazos emocionales por sobreponerse al sentimiento de derrota y anomia, en la voluntad de restaurar un lazo de amistad que la economía ha roto.

Los personajes habitan una casa alquilada como se habita un rincón por imposibilidad de tener un gran espacio. Las parejas estables, los amores a largo plazo y el patrimonio y el salario van juntos. “La clase social es concreta, los cuerpos se tantean en el enamoramiento pero después vienen los cálculos.” ⎼afirma la autora al informar de los ingresos y biografías sentimentales del grupo.

Si en La conquista del aire Belén Gopegui había planteado la hipótesis de que la amistad no sobrevive a las presiones del dinero, aquí opta por el camino contrario: la fraternidad salva las zanjas que el mercado de trabajo abre en las comunidades. Son personas solidarias, como Lena, que acude al centro social del barrio para enseñar software libre a pesar del cansancio del día de trabajo. Pero tal vez la solidaridad no sea suficiente y se necesite una fuerza más poderosa que solo da la fraternidad, el hermanamiento en situaciones de emergencia. La solidaridad alcanza a compartir el tiempo, a servir de ayuda pero no a descubrir juntos la trama de las cosas.

La novela se articula alrededor del misterio de la huida de Jara pero discurre por las vidas de gente que comparte un piso por razones que desbordan lo económico en una ciudad de altos alquileres. Quieren vivir juntos aunque sea con más estrecheces, desean verse por las mañanas o por las noches y comentar los avatares de sus vidas y la desaparición de Jara les deja en suspenso con la pregunta del qué hacer colgando del techo de la vivienda cada vez que vuelven por la tarde. La voz desaparecida de Jara interrumpe, como Antígona y Job, las conversaciones de los amigos, entra en ellas como una interrogación permanente: “¿qué hiciste?” ⎼le pregunta a Ramiro⎼ (qué tendría que haber hecho, cuestiona si la complejidad de las situaciones disculpa el arrepentimiento por lo que no hizo). La madre de Jara, Renata, explica que su hija ya no está en la división del mundo entre perseguidores (quienes buscan algo en la vida, como el Charlie Parker de Cortázar) y quienes se han rendido. Jara, afirma, es perseguida por la falta de trabajo, ha intentado buscar un acomodo en el mundo a veces, pero está fuera, como los tres millones de personas que están en ese exilio entre interior y exterior que es la precariedad.

La condición de lo humano, sostiene una voz indeterminada que nace en la conversación entre Renata y Jara, es un ramo de tres tallos: la presencia permanente de lo desastroso, de la chapuza, el impulso de la justicia, siempre frágil y a veces resistente, y la mirada a lo lejano, esa forma de trascendencia de lo presente que caracteriza la fuerza de la vida. Algunos libros son sapienciales porque portan la experiencia de una generación y la llevan más allá, la convierten en sabiduría que hace de un relato una forma de resistencia. Son, como las acciones sindicales que menciona la novela, maneras de decirle a la gente, “mira, no estás sola”. No es necesario ser héroes para ser un personaje de un libro sapiencial. No lo es Job, no lo es Ismene, la que se confabula con su hermana Antígona, que sí ha decidido, como Jara, ir por la senda difícil, no lo son Camelia, Ramiro, Lena, Hugo, Renata, que son a la vez testigos y actores de un tiempo duro, como otros, que nos muestran a la vez que la vulnerabilidad la resistencia de sus cuerpos y vidas.

En cada momento de la historia se necesitan grandes relatos que contradigan las tesis del fin de la historia y de los grandes relatos. La historia de un hombre que se queda en la calle enfermo y clama contra los dioses; la historia de dos hermanas que, como las Madres de Mayo, exigen el duelo público de su hermano querido, odiado por el poder; la historia de unas personas que no aceptan que el tener trabajo defina la condición de ser. En tiempos fueron los dioses y los tiranos los que portaron las máscaras del poder, en el relato de Gopegui lo son las fuerzas invisibles del mercado, que necesita una bolsa de paro como amenaza permanente y las mucho más visibles de los gerentes que castigan con arteras tácticas la lucha sindical. Cada tiempo exige su horizonte de chapuza, impulso de justicia y mirada trascendente.

En la historia de los habitantes del piso cerca de la Glorieta de Embajadores de Gopegui, la forma de la interpelación es la búsqueda de una compañera que parece haberse quedado en la cuneta de la historia. Narra una experiencia de no resignación, de encontrar en la amistad un reducto de resistencia allí donde los ejemplos cotidianos de derrota que saben por su experiencia diaria de trabajadoras y sindicalistas resultan insuficientes para rescatar a Jara de su desahucio como habitante del mundo. La épica no está en lo mínimo y anecdótico del caso sino en ese desborde que manifiesta la fraternidad cuando la solidaridad, ya en declive, parece haber perdido la batalla. Camelia, la Camila del sindicato, abre su puerta y ofrece té a un vendedor tímido que trabaja a destajo de puerta en puerta. Hugo resiste en su trabajo explotado de desarrollador de software escribiendo poemas que nunca leerá su amado Chema. Lena y Renata, la madre, comparten la historia de sus vidas con una cerveza. La épica ya no es la del Mahabhárata ni la de los mitos de Tebas o las asambleas de dioses de Job, pero sigue siendo la manifestación de la resistencia en la historia, de la reivindicación de lo común contra el aislamiento y la condición de precariedad.

Los amigos del piso ya saben que su vida discurre en una orilla. En la otra están sus esporádicos amantes, sus compañeros de trabajo y de acción sindical, el resto del mundo que lleva vidas más o menos normativas en esa zona gris entre la precariedad y el deseo; otras habitaciones que no son compartidas más que por los componentes de la familia, en las nuevas formas de mercado de los afectos de la era neoliberal. En esa orilla crecen tanto los desapegos como las solidaridades ocasionales. Pero en este piso, en esta heterotopía, han crecido otros lazos: “somos unos putos náufragos y esto no es nada que hayamos construido con tanto cuidado, sino un sitio de forajidos adonde hemos ido a parar, como si nos hubieran mandado a repoblar colonias a cambio de no meternos en la cárcel.” Son lazos que la autora sitúa en el ámbito de la conspiración (respirar juntos, etimológicamente) y la confabulación (fabular juntos); en ellos crece un vínculo que no es el de los afectos familiares sino en cierto sentido algo más profundo que no es otra cosa sino fraternidad, una relación afectiva y práctica que se basa en hacer un relato común de la vida en común. En un tiempo en que rige la nostalgia y el convencimiento de que no se puede hacer nada, estos náufragos eligen una senda de vivir juntos el hundimiento y convertir las paredes del piso en una balsa de resistencia.

Existiríamos el mar avanza sobre otros relatos de la vuelta de lo político en que no se detiene en la compasión ni la descripción de la precariedad, sino que bucea en las formas de acción que anticipan nuevas formas de vida. No hay épica en el relato, no es la historia de una lucha contra el capitalismo: los habitantes de esa casa ya libran esas batallas en sus trabajos y militancias más o menos desmayadas. Hay, por el contrario, una lírica de la acción que si es mínima a escala social no lo es en la conjunción de las vidas que acoge. Si es revolucionaria no lo es porque diseñe una sociedad nueva, sino porque hace desear otra manera de existir en el mundo. Es en su propuesta de rehacer los afectos en donde nace la fuerza de su ofrecimiento.

¿Cuándo una emoción compartida adquiere la naturaleza de emoción política, de impulso de orden allí donde reina el caos? Hemos vivido años estructuras de sentimiento cambiantes, en las que una emoción se alza con la hegemonía e impregna todas las manifestaciones culturales dándoles un carácter político: el ensimismamiento que ha regido en la era neoliberal, la indignación de la crisis, la nostalgia que parece dominar el supuesto fracaso del 15M, … El orden de lo político está constituido por fronteras que delimitan la condición de ciudadanía, de personas con derechos a planes de vida. En los bordes, la exclusión es una tierra pantanosa de cuyo fondo burbujean variadas reacciones emocionales que nacen de un lecho de sufrimiento. Solo algunas alcanzan a convertirse en interpelaciones al poder, temidas por este por su potencial de reordenar las fronteras. Son estas las emociones políticas, las que construyen la escalera que va desde el estado de desgracia al reconocimiento de la común condición vulnerable que permite, en la chapuza de la vida, renoval los impulsos de justicia y elevar la mirada al horizonte.

El estado de precariedad

 

La precariedad es un estado, es decir, configura una condición de existencia. Es relativa ⎼cada momento histórico, técnico, económico y social define un umbral de precariedad⎼, lo que no es relativo es su carácter de exclusión: definimos como “precaria” aquella condición que impide el acceso básico y normal a las posibilidades de planes de vida “normales” o reconocidos como tales en una sociedad.

La precariedad se diferencia del calificativo de “pobreza”, que tiene una dimensión institucional, un estatus objetivo que es medido por las organizaciones mundiales, tal que pueden asignarse cuantificaciones y fronteras, al otro lado de las cuales se sitúan las vidas que discurren en un contexto de escasez que es medido respecto a estándares convencionales, la noción de precariedad adquiere una dimensión fenomenológica en la que el sufrimiento forma parte de una forma de vida donde la pobreza puede ser un componente pero lo que define este estatus es más bien la dificultad para elaborar planes de vida propios.

La pobreza es una forma de vida definida por la escasez. Como el mal, la escasez puede tener orígenes difícilmente evitables o, por el contrario, ser un producto de la organización y el sistema económico, es decir, puede ser escasez producida por la abundancia de otros. La lucha contra la pobreza es parte necesaria de cualquier programa de acción que contemple la justicia y la igualdad como valores reguladores y se enfrente a la escasez inducida. La escasez y pobreza que no tendría que ocurrir dados los recursos de una sociedad, o de la humanidad en su conjunto, define sin la menor duda un punto de partida imprescindible. Pero no es este el objeto de mis reflexiones en este momento, que se orientan hacia la forma de vivencia de la escasez que ha devenido en llamarse “precariedad”. En la pobreza, inducida o no, encontramos sin la menor duda un entorno en el que proliferan las vidas precarias, pero también encontramos formas de vida llenas de solidaridad y de realización. A la pobreza de muchos se opone la opulencia de los pocos, y por ello, levanta un mapa de la injusticia de una sociedad, pero en tanto que condición de escasez no es por sí misma una forma de daño. Lo es cuando la pobreza genera precariedad como estatus.

Al intersecar la pobreza con las posibilidades de agencia, es decir, con los grados de libertad, tal como nos enseña Amartya Sen, es cuando aparece la precariedad como una ausencia de planes de vida, como una fractura del tiempo de la vida en sus aspectos de memoria y proyecto, como un colapso en el presente continuo en donde el vivir se reduce a sobrevivir un día más.

La precariedad se vive como sufrimiento continuo, como una corrosión del carácter, como dificultad insalvable para llegar a ser. Tiene al menos tres dimensiones: la material, la política y la epistémica, es decir, como una subjetividad definida por el no tener, no poder y no saber. en estas tres dimensiones, la pobreza de posibilidades se transmuta en una forma de existencia en la tanto objetiva como subjetivamente se daña la imaginación de trayectorias personales y colectivas de futuro y se producen estados alterados de subjetividad que basculan entre el resentimiento y la nostalgia, entre la reactividad ciega y la desesperanza. La precariedad material no es solo pobreza o escasez, es ante todo imposibilidad de acceso a la cultura material que permite construir planes de vida.

Históricamente, la lucha contra la precariedad bajo la forma de solidaridad definió el horizonte de “seguridad social” como el objetivo político de crear un estado en el que la vivienda y subsistencia, la salud y educación estuviesen garantizados por la sociedad en su conjunto. Bajo la forma de logros del estado de bienestar o los actuales objetivos de renta básica incondicional, la cultura material de la lucha contra la precariedad material consiste en el diseño de una temporalidad sostenida por la redistribución de los recursos sociales en una planificación estratégica. El aspecto material de la precariedad colectiva aparece como una fenomenología que resulta de la fractura o al menos de las grietas amenazantes en la organización de la redistribución de estos recursos. La precariedad material se expresa entonces no tanto como una ausencia inmediata de recursos como en la convicción de que tales recursos no existirán en un futuro. La reproducción social es una de las primeras dañadas por la precariedad. En las sociedades pasadas, el abandono de lo niños, queridos o no, por falta de recursos, o en las sociedades actuales, la opción obligada de no tener hijos por la percepción de la incapacidad de criarlos adecuadamente, expresan una de las más características consecuencias de la precariedad en lo que respecta a la reproducción biológica. En términos personales, la precariedad material se manifiesta en la reducción de la vida a la búsqueda o el mantenimiento del empleo, en la conversión de la biografía en currículo, en la centralidad que adquiere el cálculo de recursos en cada instante de vida.

En lo que respecta a la precariedad política o agencial, se traduce en la percepción del no poder como incapacidad de determinación de la propia vida o de la vida entendida comunitaria y colectivamente. La precariedad agencial entraña una suerte de estado de sumisión obligada, de nihilismo sistémico respecto a toda posibilidad de mejora que no sea por los azares de la fortuna. Esta forma de precariedad tiene una expresión muy gráfica en la proliferación de los locales de apuestas y juegos que se encuentra de forma creciente a medida que uno se interna en los barrios populares. Dejar en manos de la suerte el propio futuro porque no se cree en absoluto que el entorno próximo ofrezca ninguna posibilidad de acción o mejora. El nihilismo de la precariedad agencial recorre todos los estratos de la vida: la desesperanza del adolescente puede conducirle a políticas corporales de adicción a dietas o drogas, a estrategias de diseño del cuerpo que dejan en manos de una futura suerte el propio futuro. La alternativa de la esquina como camello o el triunfo en un deporte como milagro de la suerte son formas características que dan cuenta del daño en la imaginación de las posibilidades propias.

La precariedad epistémica no es la menor de todas. Se traduce en la opacidad del mundo, en la dificultad insalvable para entender lo que pasa y asignar causas a los efectos que se viven dolorosamente. Miranda Fricker ha denominado “injusticia epistémica” a esta forma de precariedad. Kristie Doston la ha llamado “opresión epistémica”, subrayando que la opacidad nace de la exclusión del acceso a los recursos cognitivos comunes que permitirían entender la situación propia y la colectiva. Esta exclusión se traduce en las dificultades para acceder a la educación, pero también en otras muchas carencias entre las que destaca una suerte de soledad epistémica originada por la inexistencia de comunidades de reflexión, de instituciones en las que se puedan dar nombres a las causas de la situación social propia o ajena.

La precariedad es una forma de exclusión de la condición ciudadana. Es una forma de existencia fuera de lo político, entendido como la forma social de orden en el caos del mundo. Las vidas precarias son existencias en el caos, en el margen de la historia. De ahí que la superación de la condición precaria, aunque no se traduzca necesaria ni inmediatamente en bienestar o seguridad social es una condición de emergencia de lo político.  Lo político nace cuando las capas precarias de la sociedad hacen visibles ante los poderes hegemónicos los escenarios que más temen: la voluntad de no trabajar, la exigencia de poder colectivo y la declaración de los nombres de la opresión. En el origen de los estados como reacción política a estos miedos encontramos el nacimiento de lo político como condición humana y como conciencia y lucha contra la precariedad.

La producción cultural del tacto

 

Si la construcción de la experiencia es un proceso que exige coordinar la percepción subjetiva y cualitativa con la mediación material del entorno, en ella, el tacto es el sentido que representa de forma paradigmática la corporeidad y la conexión entre lo objetivo y lo subjetivo. La lista de referencias culturales al tacto es larga, si bien a la vez que suelen degradarlo frente a la vista o el oído (la palabra), tienen que aceptar que es el sentido que produce una confianza mayor en la conexión epistémica con el mundo. Sin ser infalible, el tacto parece ser algo más robusto frente al posible engaño de los sentidos (una sospecha de la que nace el escepticismo sobre el que se construye el escepticismo de la modernidad). En el evangelio de Juan, Jesús resucitado le pide al suspicaz Tomás que ponga los dedos en su herida para asegurarse de que es él. En el episodio tan central en El Quijote, cuando don Alonso se despierta de su caída y golpe en la cueva de Montesinos y quiere asegurarse de que está vivo y no soñando las manos parecen resolver el problema escéptico de las Meditaciones cartesianas: "Despabilé los ojos, limpiémelos, y vi que no dormía, sino que realmente estaba despierto. Con todo esto, me tenté la cabeza y los pechos, por certificarme si era yo mismo el que allí estaba, o alguna fantasma vana y contrahecha; pero el tacto, el sentimiento, los discursos concertados que exige que entre mí hacía me certificaron que yo era allí entonces el que soy aquí ahora". 

La excepcionalidad y privilegio epistémico del tacto sobre los demás sentidos no han sido aceptados con demasiado entusiasmo por la filosofía y sin embargo su singularidad fisiológica, funcional y fenomenológica le hace merecedor de una atención tanto desde la perspectiva más restringida filosófica como desde la más amplia de la teoría y la crítica cultural. El órgano del tacto es la piel, el mayor de los órganos del cuerpo (en una persona adulta de tamaño medio pesa aproximadamente tres kilogramos y tiene una superficie de dos metros cuadrados). La piel merece también por sí misma un lugar de primera fila en los estudios culturales. Es una frontera cuya existencia liminal explica la importancia del tacto en la construcción de la experiencia, del mismo modo que ella misma es la que constituye la base material de la identidad personal. Las referencias iconográficas a los écorches o desollamientos tanto en anatomía (Andrea Vesalio De humanis corporis fabrica) como en pintura mítica (Marsias, San Bartolomé, especialmente los cuadros respectivos de José Ribera) muestran el interés que tuvo el barroco en la piel como página principal del atlas del cuerpo humano. Sin piel no hay persona, los rasgos idiosincrásicos que nos permiten reconocer lo singular de un cuerpo desaparecen para convertirlo en pura carne. No es sorprendente pues que una de sus funciones, el tacto, sea tan esencial en la existencia.

A diferencia de otros sentidos en los que la especie humana no puede competir con otros animales, el tacto es una función especialmente desarrollado en esta especie. Uno de sus ejercicios, en el caso de la mano, podría considerarse como una diferencia específica. La filosofía clásica privilegia la vista y sus metonimias (teoría) como característica particular de la especie, pero, como ya propuso Engels, es la mano y su ejercicio, la técnica, la que construye el entorno material que diverge la trayectoria evolutiva del hilo de los homínidos.

Si la vista es básicamente espacial, si la idea de perspectiva es la que configura la construcción del espacio visual, el tacto es esencialmente temporal. El espacio perceptivo que resulta tiene rasgos distintos y notables. Mientras que los modelos visuales de lo real tienden por la constitución desde la perspectiva a producir modelos individualistas y pasivos, el tacto ofrece algunas características del mayor interés filosófico. Así, mientras que la perspectiva visual permite una cierta concepción cerrada de los perceptos, como cuando decimos “lo captó todo de un golpe de vista”, el tacto produce siempre resultados abiertos, parciales y nunca terminados. A diferencia de lo visual, que también tiende a generar concepciones (erróneas) de lo sensorial como pasivo (en Kant, por ejemplo, quien considera a los sentidos como pura receptividad, algo que repite su seguidor contemporáneo John McDowell en Mente y mundo, (1994)), lo táctil o háptico es siempre exploratorio, agencial, fruto de la espontaneidad. En tercer y más importante lugar, lo táctil genera una simetría entre el sujeto y el objeto que en los otros sentidos no es tan evidente: tocar es ser tocado al mismo tiempo. Cuando lo que tocamos son seres vivos, y especialmente personas, la alteridad se impone de un modo muy particular que en otros sentidos no se da de una forma tan determinante. Tocar a otra persona es ser tocado por ella, no como simple objeto sino como una subjetividad que afecta directamente a nuestra piel.

Esta característica de simetría es lo que hace del tacto un medio central en el establecimiento de vínculos sociales. Sabemos que una gran parte de los simios, los mamíferos de mayor socialidad, emplean una parte significativa de su tiempo en tocar la piel de otros coespecíficos con objeto de preservar y reproducir los vínculos emocionales sin los que el grupo se desharía. Un bebé privado del contacto habitual con la piel de la madre tendrá problemas para el desarrollo de sus relaciones sociales y de su confianza en el mundo. No es por ello extraño que nuestros microrrituales más importantes para el mantenimiento de las relaciones sociales se expresen mediante formas de tacto. El saludo, este ritual tan esencial de la relación social, adopta en la mayoría de las veces formas táctiles, como el dar la mano, el abrazo y el beso. Cada una de estas formas y sus subvariedades construyen una jerarquía de intimidades que indica a la otra persona y al grupo la profundidad del vínculo social que expresa y reproduce el saludo. Exceptuando a los políticos de la antigua URSS, el beso en la boca no es algo que usemos para saludar al jefe o la jefa en el trabajo ni se nos ocurrirá dar la mano a nuestra pareja.

Pablo Maurette, en su magnífico libro sobre el tacto El sentido más olvidado, 2017, dedica un hermoso ensayo al beso erótico o beso en la boca. Suele ser la forma de aprendizaje erótica en la adolecescencia antes de establecer otras relaciones sexuales, pero manifiesta una dinámica particular que es mucho más interesante y más profunda que la de un simple entremés o aperitivo sexual. Es un acto mutuamente exploratorio que construye formas de intimidad que probablemente no llegue a alcanzar el acto sexual simplemente genital. Y lo es porque los labios y lengua son zonas táctiles muy particulares que conectan no ya los interiores de dos personas sino su mismo aliento vital.

En el orden de los vínculos sociales, el tacto, como uno de los principales medios de placer, está unido a la constitución de una cultura material específicamente humana. Así, lo que llamamos hogar se organiza originaria (y etimológicamente) alrededor del fuego. El control de la temperatura es una de las funciones básicas de la piel, y el control material de la temperatura externa fue una de las primeras conquistas culturales de los homínidos a través del fuego y los refugios. Acercar a alguien para que comparta el fuego es permitirle entrar en el círculo social íntimo. En la modernidad, el capitalismo tiene un origen importante, como explican Sombert y más tarde Fedinand Braudel, en la constitución de una cultura material del confort, que está asociado principalmente al tacto: lechos blandos, texturas suaves de tejidos, hogares amueblados con materiales nobles,… en general, la cultura del confort es en gran medida una cultura del tacto.

Si el tacto crea vínculos sociales, también los destruye. Es por ello uno de los principales instrumentos del poder que aprovecha la capacidad del tacto para producir dolor. Dos de las prácticas más habituales de la opresión violenta están orientados a la destrucción: la tortura, una violencia que se ejerce la mayoría de las veces sobre la piel y que tiene ilimitadas modalidades de producción de daño, dolor y terror, siempre con el objetivo de destruir los lazos sociales de la víctima, que la mayoría de las veces tardará, si sobrevive, en recuperar su confianza básica en el mundo. La violación sexual, también con modalidades táctiles distintas, que siempre daña, a veces irreparablemente las identidades sexuales de las mujeres. Los vínculos sociales y la identidad sexual son dos dimensiones básicas de la identidad personal. El daño infligido es generalmente irreparable de forma completa y es la muestra más canalla del poder y la opresión sobre personas y colectivos. La opresión tiene siempre como efecto el destejido de los lazos que unen las identidades y la instrumentalización del tacto es efectiva para confinar los cuerpos en lo que la tradición religiosa llamó un valle de lágrimas como metáfora del tiempo de la vida.

El tacto ha sido olvidado también en las teorías sobre la aisthesis o sensibilidad humana, pero los regímenes de lo sensibles son también, y quizás sobre todo, regímenes hápticos, que entrañan un reparto de lo tangible y lo intangible. Así, aunque en la era de la mercancía las relaciones humanas abocan a una forma abstracta, su realización es muy material. Pues aunque la propiedad privada se constituya de formas abstractas como posesión de valores de cambio, se manifiesta en la realidad de las cosas y los derechos de tangibilidad. Salvo los nuevos bienes intangibles que parece crear el arte digital, la propiedad se manifiesta en objetos tangibles, que en un periodo inicial del capitalismo fue también propiedad de cuerpos de personas en la fase esclavista de su desarrollo.

Es habitual que las teorías de la aisthesis o sensibilidad humana releguen el tacto a un lugar secundario. Tales son las extendidas ideas de Jacques Rancière, que expresan los regímenes estéticos de las diversas épocas culturales como “repartos de lo visible”. Es cierto que Rancière con ello quiere expresar que las transformaciones sociales lo son también de lo sensible, pero no obstante cae en la primacía de los regímenes ópticos sobre los hápticos. Lo cierto es que las transformaciones del espacio social entrañan resituaciones de lo tangible e intangible. No porque se transformen las bases biológicas del tacto sino porque lo hacen las accesibilidades o affordances que sitúan a los cuerpos en su entorno, que los cuerpos sintonizan como posibilidades de acción. Los regímenes hápticos tienen su base en el lugar central que ocupa la piel en la distribución de los cuerpos en el espacio social.

La piel no es solamente el órgano del tacto, es también la epidermis de lo social y la frontera osmótica por la que se producen los intercambios de materia, energía, información y afecciones entre el organismo y el medio. Su carácter liminal le dota además de sus propiedades funcionales de una condición simbólica de la posición del cuerpo en el espacio social. La piel está siempre “socializada”. Las grandes divisiones sociales se inscriben en la piel. La piel está “generizada” o definida socialmente a partir de los caracteres sexuales y su circulación social. Las divisiones sexuales de la sociedad se expresan en formas en que la piel se sitúa en las relaciones sociales. La propiedad patriarcal de las mujeres no lo es solamente de las capacidades reproductivas sino también y sobre todo de los “derechos” de tangibilidad y visibilidad de la piel. En las sociedades tradicionales, los rituales amorosos por los cuales una mujer entra en el mercado de los cuerpos se traducen en una progresiva cesión de derechos de tangibilidad de la piel desde ceder el tacto de las manos o los labios a entregar la piel entera. Los cambios en la visibilidad de la piel suelen acompañar estos procesos, pero también otros signos en la piel en la forma de pinturas, anillos, abalorios y formas de ropaje.

La piel está “racializada” en el espacio social y en los cambios históricos. Su color, una característica visible define también las accesibilidades táctiles al mundo. Hannah Arendt definió muy perspicuamente la condición de exclusión social usando el término de casta indú paria, que alude a los “intocables” como los grupos que están abajo en la escala social, que constituyen ópticamente lo “obsceno” (fuera de escena), lo abyecto, lo intangible. Es la piel la que define estas posiciones. El color de la piel ha definido históricamente la condición de propiedad de los cuerpos. La esclavitud de las sociedades premodernas se limitaba a los enemigos o a quienes estaban endeudados y tenían que vender sus cuerpos o los de sus hijos, pero en la modernidad se produce un salto cualitativo cuando es la piel la que define las posibilidades de apropiación de las personas. En la América colonial la división entre los blancos y las clases inferiores da lugar a un complejo sistema de castas producto de la violencia social y sexual que se traduce en clasificaciones del mestizaje: criollo, morisco, mulato, cholo, zambo, chino,… clasificaciones basadas en la piel y en las hibridaciones que, a su vez, definen los regímenes de posibilidades de acceso a un puesto social.

Las clases sociales se inscriben en la piel. Los derechos de propiedad son primigeniamente derechos de tacto o uso de las cosas y las personas. A pesar de que en el capitalismo se conviertan en algo abstracto, como lo es la condición de mercancía, los derechos de propiedad se manifiestan también como formas de tacto que se expresan en la división social del trabajo. La callosidad de la piel de las manos, las arrugas o el color determinado por la exposición al sol y a los vientos muestra los signos de la posición del cuerpo en los regímenes de división social y sexual del trabajo. El cuento tradicional de la princesita que era capaz de detectar un guisante bajo el colchón expresa bien la condición de clase de la piel. “Tener la piel fina” que usamos para caracterizar la ociosidad laboral también enuncia la mayor o menor sensibilidad a las afecciones sociales. “Dejarse la piel” es lo que decimos para dar cuenta de lo que produce el trabajo. Lo palpable es el adjetivo que representa epistémicamente los regímenes hápticos, lo tangible de la realidad y los grados de acceso a ella. La piel como frontera de lo palpable se convierte en el lugar de intersección de lo epistémico y lo social.

Esta visión fenomenológica y general sobre lo háptico se materializa en formas muy concretas si atendemos a la historia del capitalismo, especialmente en sus dos primeras centurias de existencia. La historia del algodón, de la experiencia háptica en sus varias determinaciones y la historia del capitalismo están inseparablemente entrelazadas. Hay numerosísimos estudios de este entrelazamiento, especialmente en lo que respecta a la relación entre esclavismo, capitalismo y extensión mundial del cultivo del algodón, pero sin duda destaca sobre todos la monografía de Sven Beckert[1] que narra pormenorizadamente la globalización de los cultivos de algodón por todo el mundo y su relación con el origen del capitalismo. La imagen tópica del primer capitalismo de la revolución industrial es la de las minas y las grandes siderurgias, pero fue con mucho la industria algodonera la que literalmente tejió las redes industriales, comerciales, financieras y, sobre todo de explotación que generaron el capitalismo industrial. Manchester, Brujas, Fall River (Rhode Island), New Jersey, Connecticut, Cataluña, Alsacia,… fueron desde comienzos del XIX los grandes centros de hilado y tejido del algodón, superando a la tradicional artesanía de la India. En el origen material de la revolución industrial, las máquinas de hilado fueron tan determinantes como la máquina de vapor: la tradicional rueca que llena el cuadro de Las hilanderas de Velázquez, y que representa la artesanía del XVII, dio paso a la  hiladora Jenny de James Hargreaves en 1720, la mula de hilar diseñada en  1775 por Samuel Compton y patentada por Richard Roberts en 1825, quien diseñó también proyectos de máquinas automáticas. El algodón es una de las fibras vegetales más antiguas, junto al lino y el cáñamo, cultivado independientemente por aztecas e incas, en India y China y el sudeste asiático desde la antigüedad. La era de las talasocracias modernas portuguesa, española, inglesa, holandesa contribuyó a extender el algodón que comenzó a competir de forma exitosa en el siglo XVIII con los tejidos de lujo de la aristocracia: los linos, damascos, terciopelos, rasos y sedas. A comienzos del XVII se crean la Compañía Británica de las Indias Orientales, la Compañía Holandesa de las Indias Orientales y un poco más tarde la Compañía Francesa de Indias, parte de cuyos beneficios provenían del comercio del algodón. El algodón tiene la ventaja del fácil teñido, una artesanía que dominaba la India, la gran productora y comercializadora hasta finales del siglo XVIII, hasta el punto de que generó una ola de restricciones de aranceles por parte de las potencias imperiales. El último tercio del XVIII y la primera mitad del XIX fueron testigos, sin embargo, de un fenómeno explosivo de producción en Estados Unidos cuando los primeros plantadores descubrieron que las tierras del sur eran muy propicias al cultivo, y sobre todo cuando comenzaron a extenderse las grandes plantaciones trabajadas por esclavos africanos. El grupo de esclavistas algodoneros dominó la política de Estados Unidos ya desde los primeros momentos de la independencia, cuando la falta de materia prima llevó a la sustitución del comercio de algodón de la India con el desarrollo de grandes plantaciones.  La sed de tierras para el cultivo de algodón llevó a comprar territorios del sur como la Florida al reino de España y la Luisiana a Francia, seguido de las guerras de conquista y expulsión de las tribus indígenas hacia el Oeste, hasta llegar al Misisipi, cuyo delta se convirtió en un centro mundial de poder político y económico. La producción a gran escala de las plantaciones de esclavos inundó el mercado y creó un circuito básico con los centros industriales del norte, como Rhode Island y con el Reino Unido.

Azúcar y algodón fueron dos productos que estuvieron en la base del desarrollo del capitalismo industrial por el impacto que tuvieron las innovaciones técnicas pero sobre todo por su base en la mano de obra esclava. La transformación del gusto en el caso del azúcar, y la generalización de los tejidos de algodón se apoyaron en una ceguera mundial sobre su origen. El mercado mundial se llenó de muselinas, calicós, percales, satenes, mahones, gabardinas, mezclillas y denims, con sus atractivos colores y la suavidad del tacto con la piel. Una piel que dio origen al nuevo racismo, distinto a la xenofobia que pudo haber sido una característica de discriminación en las eras premodernas. El racismo convirtió el color de la piel en índice de superioridad e inferioridad humanas, e impulsó una legitimación científica del esclavismo y el colonialismo más salvajes. Los primeros cien años de capitalismo, sostiene Beckert, con toda la razón, crearon una alianza de los estados y de los grandes plantadores y compañías coloniales para impedir las rebeliones, hasta el punto de que puede hablarse de un capitalismo de guerra en el origen del capitalismo industrial. La historia industrial y comercial del algodón prosiguió triunfal en la segunda mitad del siglo XIX y reinó en el siglo XX creando la industria de la moda y el pret a porter, del consumo de prendas baratas masivos, hasta el punto de que la historia de la camiseta, cuyo algodón crece en Alabama, se tiñe en India, se confecciona en China, se imprime en Filipinas y vende en Walmart ha sido empleada como paradigma de la globalización del transporte barato.

El tacto, la piel y la experiencia se han transformado en la modernidad como resultado de múltiples fuerzas culturales, pero la historia del algodón ilustra mejor que otras historias más conocidas el poder mediador de las transformaciones materiales en la configuración de los cuerpos contemporáneos.

 

---

[1] Sven Beckert (2014) Empire of Cotton. A Global History , Nueva York: A. Knopff

Seis transiciones y constituciones de dominios naturales

 

Programa sobre la interacción entre ciencia y cultura en la modernidad.

•  La cultura es en su acepción más amplia el modo en que se reproduce una sociedad. Implica una cultura material técnica, cosmovisiones, prácticas, rituales y muchos componentes que sostienen y permiten la existencia de una sociedad
•  La ciencia como forma social de producción del conocimiento interactúa con la sociedad en la doble dirección de que el conocimiento y la prácticas son mutuas mediaciones en la configuración de formas de vida
•  Junto a los cambios técnicos, que modifican a la vez la ciencia y la sociedad, la ciencia contribuye a producir cambios radicales en las cosmovisiones y en las formas comunes de conocimiento.
•  Los cambios son lentos y en cierto modo la mayoría del conocimiento común contiene ciencia junto a otros elementos no científicos o pseudo científicos

 Unificaciones y constitución de dominios

•  Las grandes transiciones de la ciencia no serían posibles sin un amplio respaldo social y, sobre todo, sin una transformación de las concepciones del mundo
• Estos procesos son interactivos: concepciones del mundo que hacen posible las nuevas visiones científicas y nuevas teorías que producen cambios en las concepciones del mundo, todo ello en el marco de una cultura material trenzada con artefactos y técnicas.
• Estos procesos generan dominios completos en los cuales tienen sentido las grandes preguntas que cada sociedad se hace en la historia. 
• Los dominios son los grandes niveles de organización de lo real, tal como lo representan los proyectos de unificación científica.
• Son ellos mismos irreversibilidades que constituyen la historia natural de la humanidad como una historia cultural, social y política

 

Seis transiciones de la modernidad:

1.  La separación del espacio y el tiempo
2.  La invención de la mente
3.  La constitución del universo físico
4.  La invención de la naturaleza
5.  La vida como proceso unitario
6.  La emergencia de la información

 La separación del espacio y el tiempo

· El sociólogo Anthony Giddens (Las consecuencias de la modernidad) consideraba la escisión de estos dos marcos de referencia como la base más profunda de la transición de la humanidad.

·  La representación abstracta del espacio y el tiempo fue la primera y más importante consecuencia de este cambio: el espacio como un continente ilimitado o infinito representable mediante sistemas de coordenadas tridimensionales. El tiempo como marco de referencia abstracto representable por la recta real

·  En la cultura significó la extensión de mapas, calendarios y relojes como instrumentos básicos de las prácticas.

·  En el marco cultural e intelectual produjo una conciencia intensa de la condición histórica de la sociedad y de su asentamiento en un planeta unificado, que, a su vez, estaba poblado por culturas y formas de existencia muy distintas.

La invención de la mente

·  La segunda transición tuvo también el carácter de una ruptura en la concepción de lo mental y lo corporal

·  La idea de lo mental sustituyó a los conceptos tradicionales de “espíritu” y “alma”, que, paradójicamente tenían residuos materialistas: en la religión griega la psijé sobrevive al cuerpo, convertido en soma y tiene cierta existencia material (los muertos aparecen e incluso disfrutan de los sacrificios; en las religiones monoteístas, los espíritus tienen existencia post mortem.

·  Lo mental se caracteriza por tener contenido (los sentidos, las emociones los pensamientos) sin ocupar ningún lugar en el espacio ni tener poderes causales (o al menos ser muy problemático el que lo tenga)

·   La invención de lo mental fue una condición esencial para el nacimiento de la ciencia, al dividir las propiedades del mundo en propiedades objetivas de las cosas y propiedades secundarias que dependen de la reacción mental a las cosas. Nació así el empirismo y, poco a poco, una conciencia generalizada de la subjetividad como base de la identidad personal.

La constitución del universo físico

·   La revolución galileana fue sobre todo la de considerar que las leyes del cielo y de la Tierra eran las mismas.

·  La profundidad del cambio se expresa en la filosofía de Descartes, en las notas de Pascal, en los panteísmos de Giordano Bruno y Spinoza, pero ante todo es un nuevo marco conceptual sin el que no hubiera sido posible el desarrollo de un programa largo de investigación científica

·   La idea básica es que el universo tiene leyes autónomas que rigen su dinámica,

·   Los viejos teóricos de la modernidad como Max Weber y su larga escuela consideraron que esto significaba un desencantamiento de lo real, cuando fue vivido al contrario bajo la forma de lo sublime del universo y lo misterioso de sus niveles profundos y leyes.

 

La invención romántica de la naturaleza

·  El universo físico newtoniano estaba formado por fenómenos dispersos: movimiento, calor, luz, magnetismo, electricidad, combustión, etc., lo que exigía una teoría específica para cada uno de ellos-

·  La metafísica moderna se dividía en dos grandes escuelas que estipulaban dos marcos básicos: la teoría corpuscular newtoniana (fuerzas y partículas) y la teoría plenista de Descartes y Leibniz (movimiento vorticial en un pleno de materia). Ninguno de ellos, sin embargo, lograba unificar la diversidad de descubrimientos técnicos y científicos que ya estaban transformando el mundo

·   Fue la filosofía romántica alemana la que concibió el universo como una unidad y por ello como naturaleza que se despliega en formas diferentes y en distintos niveles guiados por fuerzas que pueden ser distintas pero que se transforman y conservan bajo el concepto de energía.

·   La transformación bajo la conservación de la energía permitía comprender que el universo era naturaleza que se desenvolvía en formas crecientemente complejas, desde los átomos y las moléculas a los objetos macroscópicos, los gases, el calor, la luz y la vida misma.

La vida como proceso unitario

·  La revolución que camina desde Darwin hasta la teoría sintética no es solo la idea de evolución de las especies, sino sobre todo la importancia que tiene la idea de ancestro común.

·   Esta idea hace de la vida un fenómeno único que, como ha descrito Dawkins, consiste en un largo río de genes de se ramifica sin fin desde los primeros momentos de la vida hace cuatro mil millones de años.

·   La abiogénesis, que por el momento es un proceso que solo conocemos en la Tierra es el despliegue de formas complejas en organismos uni o pluricelulares que da cuenta de una profunda unidad de composición molecular.

·   Todos los seres vivos estamos hechos de los mismos veinte aminoácidos y de las mismas proteínas que son ordenadas y codificadas por los mismos genes, el acervo común de lo vivo.

·    Quizás esta sea esta concepción metafísica de la vida la que, como en tiempos de Copérnico, está siendo más difícil de ser asimilada por las culturas, especialmente por las religiones, que sorprendentemente no acaban de entender que la unidad de la vida es la gran trascendencia de lo humano.

La emergencia de la información

En la década de los treinta del siglo pasado los ingenieros de telecomunicaciones introdujeron un nuevo concepto para entender qué discurría por los cables y ondas: la información.

 La noción de información es la recién llegada a la constitución de lo real: no es materia ni energía pero no existiría sin las dinámicas de la materia y energía que la sostienen y portan

Puede ser entendida en dos formas no necesariamente excluyentes: en la primera, la información expresa el orden de la naturaleza, es lo que caracteriza la forma de los procesos y dinámicas del intercambio de energía- En la segunda, la información entra en el universo cuando se distinguen los hechos y los datos que pueden ser interpretados por decodificadores que constituyen la base de la adaptación de los seres vivos. Así, la información en el segundo sentido es la gran manifestación de la vida-

En la técnica moderna se convierte en un dominio explotable, como la energía: procesable y controlable. Forma así un dominio que está en un lugar indefinido entre la cultura científica y la humanista.

El procesamiento común de la información a través del lenguaje, la memoria y las prácticas comunes hacen de ella el origen de esa forma curiosa de existencia de los animales humanos que es la sociedad y la cultura,