Kultur, Culture, culturismo

Hace unos días (21/12/2012) publicaba El Roto esta reflexión que explica muchas cosas de lo que ocurre, pero que traigo aquí sólo para pensar sobre su aplicación al campo de la cultura en general y de las humanidades en particular. Me refiero a que, tal vez, los llamados "recortes" que se aplican en todos los ámbitos culturales deberían ser pensados a través de esta lógica que tan claramente desvela El Roto.
En primer lugar, si miramos hacia atrás, con largo alcance, observaremos que muchas de las grandes transformaciones económicas desde el XVI se han articulado sobre la expropiación de lo común: continentes enteros, derechos de navegación, tierras comunes o de comunes (como ocurre en la Revolución Inglesa, que dio origen a la Revolución Industrial, como ocurre en la Desamortización española, que da origen a la burguesía española --porque, sí, las tierras de conventos abandonados de la Iglesia, que son expropiados tenían esta condición de comunes, aunque apenas productivos), el imperialismo del XIX y sus interminables guerras mundiales derivadas en el XX, la urbanización progresiva, fractal y completa del planeta, ...
La increíble rentabilidad de la explotación de lo aparentemente ruinoso es algo que han demostrado tanto el post-comunismo soviético y chino como las políticas neoliberales del mundo occidental.
¿Por qué no también en el terreno de la cultura? Pues sí, también. Es lo que Rifkin llamó capitalismo cultural. Una vía de dos direcciones: en un lado, la economía configura la cultura, en el otro, la cultura configura la economía.
La expropiación de la televisión y su conversión en espectáculo está en los orígenes de las transformaciones político-económicas del último tercio del siglo XX. No podríamos entender las políticas europeas (me refiero a ellas por ser más cercanas a quien esto escribe) sin las guerras por el espectro electromagnético y el reparto de las ondas. Inglaterra, Italia, España, son ejemplos tan evidentes que sobran comentarios. En España, por ejemplo, el bipartidismo de turnos y la configuración de grandes grupos mediáticos son fenómenos entrelazados causalmente.
Muchos diagnósticos intelectuales han pensado en este fenómeno solamente desde un aspecto del proceso. Me refiero en particular a una lista que incluye a Bill Readings (1996) The University in ruins, y que en España está representada por Jordi Llovet (2011) Adiós a la universidad. El eclipse de las humanidades, por la política cultural de El País y en general por una forma bienpensante de izquierda cultural que ha sido retratada con tanta perspicacia por Jordi Gracia en El intelectual melancólico. Se centra en el lamento por la universidad perdida y en su alegada conversión en un negocio.
Hay mucho de razón en esta queja. Estamos en un proceso de expropiación de todo el sistema educativo no porque no sea rentable, sino por lo rentable que es y será. Es cierto que, para ello, como ocurre con las empresas, con los bancos, con los hospitales y con muchas cosas, primero hay que arruinar para que la reconversión sea abordable. Pero este proceso no es el mismo y no debe confundirse con otros que comenzaron a producirse en los años 70 y que son ortogonales a lo que estamos describiendo, y que, en el caso del sistema educativo y científico se manifiesta en una mundialización de formas, estructuras, lenguas y métodos (lo llamo mundialización para resumir, pero es un sistema complejo de procesos*).
Muchas de las quejas contra los sistemas de peer-review, de "publish or die", y otros que son causa y consecuencia de la mundialización, son a veces la expresión del malestar de una universidad que había sido diseñada para crear élites burocráticas del estado nación y que ahora no encuentra lugar en un mundo en el que ha desaparecido el estado nación.
Hay una cierta relación entre los procesos del capitalismo cultural (afectivo, etc.) y la mundialización del sistema del conocimiento. La cultura, la educación, las humanidades se han hecho increíblemente rentables porque ya están mundializadas. Pero también se ha creado un nudo de tensiones y contradicciones que hacen apasionante el vivir en este mundo en estos momentos. La doble dirección de las relaciones entre economía y cultura lleva también las contradicciones en las dos direcciones. La lógica de El Capital acerca de las tensiones que crea el capitalismo se aplica también aquí. Es posible que los articulistas de El Pais no lo entiendan, pero cualquier estudiante de humanidades, con varios idiomas y buen conocimiento de los medios tecnológicos lo entiende perfectamente. Walter Benjamin lo habría entendido también, de hecho mucho mejor que algunos que lo repiten sin repensarlo.  Es la mundialización lo que hace apetecible económicamente la cultura. Pero es también la mundialización la que está permitiendo una nueva distribución de las formas de resistencia y de creación.

* Para quienes estén interesados, todavía es recomendable el informe de Gibbons, M. (et alii) The new production of knowledge. The dynamics of science and research in contemporary societies. Estocolmo, 1994

Las ruinas de La Cartuja

Son estos los restos de un macrobotellón en La Cartuja de Sevilla, simbólico lugar de lo que fue un día la proclamación de la hiper-modernidad de España.
Estoy leyendo estos días mucha antropología para preparar mi curso en el próximo cuatrimestre "Teoría de la Cultura Contemporánea" en el Grado de Humanidades y me ha encantado y sorprendido un libro de 1996 de Penelope Harvey, Hybrids of Modernity. Anthropology, the nation state and the universal exhibition. Fue un trabajo desarrollado por esta antropóloga norteamericana en la Feria Universal de Sevilla en 1992. Es fascinante el trabajo etnográfico que desenvuelve en medio de las interminables mareas y colas de visitantes de aquella exposición, su mirada sorprendida y su distancia de sí, intentando descubrir su propio lugar como observadora en aquel contexto tan neobarroco.
 Me atrajo inmediatamente porque recuerdo bien mis sentimientos encontrados en aquellos días. No visité la Expo, me negué, aproveché aquel año para un medio sabático y para mirar desde el otro lado del Atlántico los ejercicios de exaltación de la modernidad que celebraban una especie de segundo descubrimiento histórico. Desde el otro lado, era mucho más crítica la mirada hacia la ceguera con la que se celebraba el Quinto Centenario en una oleada de orgullo neocolonialista.
Sucedió a aquel evento una década de autocomplacencia y de superficial "modernización" que, siguiendo el programa político de la Expo, llenó el país de edificios espectaculares que por contra encerraban una miseria en el interior. Museos de una ciencia que distraía sin interesar, lujosas facultades sin bibliotecas ni investigación, palacios de congresos dedicados a convenciones de comerciales de electrodomésticos, autopistas y aeropuertos a ninguna parte,...
Nunca una época representó con tanta fidelidad el papel de sociedad del espectáculo.
He visitado últimamente con alguna frecuencia la isla de La Cartuja para seminarios y conferencias en la Escuela Superior de Ingeniería Industrial y me ha hecho pensar mucho el paisaje híbrido donde aún permanece el esfuerzo de modernidad que representa esta Escuela entre los desechos y ruinas que adornan lo que fue otrora el escaparate del segundo imperio.
Tenía razón Harvey, los diseñadores de la Expo no eran conscientes de la cultura híbrida de lo moderno y no moderno que representaba todo aquello, del profundo ejercicio de barroquismo que significaba aquel esfuerzo, el mismo que en otro tiempo hizo el imperio arruinado, llenando los eriales de la península de inmensos edificios religiosos que albergaban una "modernidad" ensimismada
La imagen de los restos del macrobotellón en las calles vacías de La Cartuja me llevan a esa melancolía tan hispana de todos aquellos que se dolieron (ya entonces, los novatores) de la inutilidad de tanto esfuerzo empleado en escaparates que denuncia el melancólico soneto de Cervantes dedicado a lo que fue una versión primera de la Expo(*):

AL TÚMULO DEL REY FELIPE II EN SEVILLA (Miguel de CERVANTES)

Voto a Dios que me espanta esta grandeza

y que diera un doblón por describilla,

porque ¿a quién no sorprende y maravilla

esta máquina insigne, esta riqueza?

Por Jesucristo vivo, cada pieza

vale más de un millón, y que es mancilla

que esto no dure un siglo, ¡oh gran Sevilla,

Roma triunfante en ánimo y nobleza!

Apostaré que el ánima del muerto

por gozar este sitio hoy ha dejado

la gloria donde vive eternamente.

Esto oyó un valentón y dijo: "Es cierto

cuanto dice voacé, señor soldado,

Y el que dijere lo contrario, miente."

Y luego, incontinente,

caló el chapeo, requirió la espada

miró al soslayo, fuese y no hubo nada.

Fuese y no hubo nada.
Y no hubo nada.

(*) Fernando Rodríguez de la Flor, La península Metafísica, Era Melancólica (y otros varios libros) es el historiador del Barroco que mejor ha captado la ambigua ontología de nuestra modernidad híbrida. A él debo también el recuerdo de este soneto con estrambote.

"Tengo un ipad" y otras declaraciones de modernidad

Continúo con las ruminaciones metafilosóficas acerca de cómo ser y estar en la filosofía de los días que corren, entre territorios que me son a la vez cercanos y distantes por razones de índole varia.
A lo largo del tiempo he pensado y escrito sobre temas que en sus días eran marginales y que luego han ido floreciendo en oleadas de más o menos moda. Escribí sobre emociones cuando era  "cosa de chicas", ahora ya es una tierra de paso obligado, luego sobre técnica, conocimiento práctico y cultura material de los artefactos, en tiempos de un milenarismo y desastrología militante que ha ido matizándose al tiempo que los verdes han pensado mejor las estrategias políticas.
Pero siempre he dudado mucho (y sigo haciéndolo) sobre el tono adecuado para temas que tienen demasiada luz artificial.¿Cómo escribir razonablemente sobre la cultura material y sobre lo que la técnica hace con nosotros, especialmente las técnicas de la comunicación y la información?
Querría apuntar un esbozo de crítica y distancia de una cierta atmósfera intelectual cuyos efluvios no siempre están localizados, pero que son reconocibles rápidamente por su aroma. Me refiero ahora a un debate o controversia entre los negacionistas (nada ha cambiado, esto ya estaba antes) y los celebratorios (esos han quedado ya obsoletos, otra vez no por favor, qué escándalo y aburrimiento...).
Sobre los negacionistas tengo que pensar con cuidado, sobre todo a propósito de un título que le he prometido a Fernando Rodríguez de la Flor para un seminario en primavera, "El tiempo perdido en/de los archivos" y que ahora me ata sin saber muy bien qué decir. Dejaré esta partida para alguna entrada posterior. Por el momento me limitaré a dar brochazos sobre lo celebratorio de las TIC en la cultura.
a) Mi mayor respeto, envidia y reconocimiento (y ocasional emulación) a tod@s l@s que han investigado en las transformaciones culturales que crean los nuevos nichos materiales. Acabo de leer una magnífica tesis de Daniel Escandell sobre blogonovela y tuiteratura que me ha enganchado. Es una de las más creativas fronteras en las que se está trabajando, y necesitamos más y más profundidad, más antropología, más filosofía, más... Nada de lo que diga va con esta corriente en la que me gustaría nadar a pesar de mis pobres dones para ello.
b) Entiendo la dificultad de pensar sobre el huracán cuando se está en su ojo. Todo lo que se diga es necesario y todo lo que digamos será efímero.
Ahora bien, ahora bien, se ha producido una especie de efecto retroactivo en ciertas provincias del comentario cultural que quizá debiéramos moderar. Me refiero a la extensión de un virus que afecta a cierta crítica y que resulta en expresiones continuas de "esto ya está obsoleto", cada vez que tratan con algún objeto cultural, lingüístico o imaginístico, de la producción contemporánea. Los más sensibles a sufrirlo son gente que no distinguiría una máquina de Türing de una lavadora o un algoritmo de la lista de best-sellers, lo que no les impide dogmatizar sobre lo in y lo out en las TIC.
El virus afecta con particular virulencia a ciertas eras (iba a llamarlas áreas, pero en mi pueblo a esos prados pequeños y usables se les llamaba eras) como la comunicación, la estética profesional o la teoría de la literatura. Son áreas/eras que por muchas razones quedaron muy atrás en las transformaciones de la modernidad y se hundieron en la cultura del archivo, pero que, por reacción, generaron una minoría de conversos zelotes de lo nuevo y enemigos de lo obsolescente.
Creo entender bien lo que pasa. Son gente que atiende mucho a lo nuevo en el territorio de la creación artística y literaria y que, por algún dispositivo que hay que examinar con cuidado, trasladan esta angustia de novedad a la crítica y el pensamiento. Los creadores sufren mucho porque en su trabajo no pueden repetir ni repetirse. Su tarea es enseñarnos a mirar de otra forma y en ese trabajo se les va la vida.
Pero los pensadores, por suerte, tenemos otros horizontes. Para nosotros, la obligación es dar sentido, interpretar, encarnar, apropiarnos. Y eso implica un continuo ejercicio de revisión, de quedarse un par de pasos atrás, de respeto al creador pero de compromiso con la senda que ya hemos recorrido.
Elijo siempre un estilo camp de apariencia (este blog) y escritura (este blog) para subrayar este territorio demodé en el que vive el filósofo. Es una traición a nuestra obligación de intérpretes el hacer de modernos.
Incluso o sobre todo si lo somos.

Pensar con claridad

Me preguntaba en la entrada anterior por la condición de "analítico" o "continental" en filosofía. Esta cuestión  suscita generalmente una inmediata elevación de la adrenalina y la activación de ciertas pasiones que recorren casi todo el espectro de las emociones negativas. Cada parte ha elaborado un relato de la otra donde ocurren ciertos textos, se citan ciertas actitudes y acontecimientos y se desarrolla, en definitiva, un retrato de lo que no se es o no se quiere ser.
En el lado del analítico, al final, está el famoso texto del Tractatus (que un amable lector me recordaba) sobre la siempre presente posibilidad de pensar y escribir con claridad. En el lado continental se aludirá a la importancia de lo no dicho en el lenguaje, en la presencia de las múltiples voces del pasado y los orígenes de  la palabra, en sus consecuencias performativas, y, también al final, en los compromisos ontológicos nunca confesados por el otro.
Ahora bien, ¿qué es pensar con claridad? ¿qué es decir y escribir con claridad?
En el discurso analítico es fácil encontrar una respuesta en los textos académicos que encontramos en las revistas más prestigiosas: definir los términos, hacer explícitos los principios, elaborar distinciones conceptuales que especifiquen diferentes condiciones necesarias y/o suficientes, exponer ejemplos sencillos de entender y discutir, construir la posición ajena y argumentar con precisión contra sus supuestos, establecer las condiciones de validez de lo que se está defendiendo, dejar abiertas preguntas para posibles críticas ulteriores. Este esquema articulador del objeto literatio "artículo filosófico" conduce a una escritura canónica tan difícil de lograr como de leer para el público inexperto. La claridad no siempre implica facilidad de escritura y lectura.
Este estilo puede llegar a formas caricaturescas, como las que proliferan en las revistas debido al sobre-esfuerzo e impostación del lenguaje para lograr ser publicado, pero también un ejercicio de maestría literaria, como el que encontramos en algunos autores como Quine o Bernard Williams. Pero la cuestión central no es una cuestión de estilo.
Donde aparecen los problemas es principalmente en la ética de los ejemplos. Los ejemplos analíticos suelen ser ejercicios de imaginación de condiciones abstractas, a veces micro-relatos de ciencia ficción, siempre esquemas abstractos que huyen de cualquier concreción de circunstancias y personajes.
Josep Corbí, uno de nuestros mejores autores analíticos ha convertido esta cuestión en una cuestión central filosófica en su magistral libro: Morality, Self-Knowledge and Human Suffering. An Essay on The Loss of Confidence in the World (Routledge, 2012). Sostiene Corbí con toda razón que la distancia en los ejemplos, que presupone una cierta actitud de imparcialidad y alejamiento de lo personal e idiosincrásico, puede ser también ceguera moral e incapacidad para pensar la circunstancia humana. Y aboga por tomar como ejemplos materiales más densos narrativamente como los que encontramos en los grandes autores (los suyos en su libro son Primo Levi, Amèry, Celan, Dostoievsky, Musil, Alexievich, ...) o en la materia de la experiencia histórica.
La pregunta de Corbí es cuánta distancia exige la claridad; cuánto alejamiento de la circunstancia, cuánto poner entre comillas el propio carácter, cuánta indiferencia son condiciones para pensar y decir con claridad.
Y ocurre que, cuando se formula en estos términos la pregunta, uno descubre cuán cercanos están muchos analíticos y continentales en la misma actitud de alejamiento, y se observa también que muchas veces la claridad de los analíticos y la profundidad de los continentales no es sino un refugio para resguardarse de las demandas de la circunstancia.
Estamos en un tiempo en el que muchos se han convertido en predicadores de la inutilidad e irrelevancia de las humanidades. En realidad constituyen dos grupos de diferentes talantes, intereses y poderes. No es inusual que cada grupo piense en las caricaturas de analíticos o continentales para elevar la voz con insolencia y desprecio. Es nuestro deber hacer que estas voces no encuentren razones en las que apoyarse.

Tomar la palabra y devolverla

Durante muchos años me ha preocupado un problema en filosofía: la tensión entre la estabilidad y la inestabilidad de los significados. A medida que ha pasado el tiempo y me he convertido en un lector sinvergüenza, me ha comenzado a preocupar otra constelación de problemas ligada a la división entre la filosofía analítica y continental. En el cruce de las dos preocupaciones descubro muchísimas más convergencias y temas comunes que lo que estarían dispuestos a admitir los señores de las jergas académicas. Comienzo a pensar en la intersección de estos dos problemas y en cómo muchas discusiones se pueden aclarar si nos remontamos a las cuestiones que están en el fondo. Si no hay un cierto grado de estabilidad en los significados no hay posibilidad de comunicación, no hay posibilidad de reconocimiento de unos a otros en términos de partícipes en prácticas comunes. Si no hay inestabilidad no hay creación ni transformación de la realidad (que se expresa en la transformación de los discursos y prácticas). Imre Lakatos, sobre cuya obra trabajé en mi tesis doctoral hace una infinidad de años, escribió una de las obras más profundas, antiacadémicas y divertidas de toda la filosofía contemporánea: Pruebas y refutaciones.En ella dramatiza a un conjunto de matemáticos discutiendo sobre los conceptos en matemáticas desde diversas posiciones típicas y tópicas. La tesis central de la obra es que podemos leer la historia de la cultura como la lucha entre dos actitudes: los escépticos, que tratan de estirar siempre el significado y los conceptos, y los dogmáticos, que tratan de acotar, definir y defender los significados. Es una obra más profunda y trascendente que otra contemporánea que habría de convertirse en el best-seller de la posmodernidad, La estructura de las revoluciones científicas de Kuhn. Pero así son las cosas en la academia. No se admite una obra de teatro como "obra de filosofía" (los académicos no suelen ser consistentes, pues habrían expulsado a Platón de la misma Academia por su afición a la dramaturgia filosófica).
Quine y Davidson  desarrollaron con mucha inteligencia la tensión entre estabilidad e inestabilidad: ambos llevaron la discusión a cómo las prácticas lingüísticas, en su interacción con el mundo, sufren complicadas derivas pues van cambiando de forma reticular, holística, en la medida en que hablantes y mundo van reconfigurando sus relaciones. No hay esperanza de delimitar qué está sucediendo en nuestros conceptos sin buscar los soportes sociales del significado. La estabilidad está en el centro, sostenía Quine, y la inestabilidad en la periferia. Derrida, por su parte, hizo una aportación fundamental que los analíticos no suelen tener en cuenta y que debería ser incorporada a un diálogo por ahora inexistente: que los lenguajes no comunican, sino que son sistemas inestables que están soportados por ciertas prácticas de repetición, que en la cultura humana se han materializado en la práctica de la escritura. Las palabras dependen de esta práctica más de lo que los teóricos del lenguaje estarían dispuestos a admitir. Las palabras fijan y cambian su significado porque son "repetidas" en textos que son escritos leídos y releídos a través de múltiples y diferentes contextos. Cada repetición, sostiene Derrida, recrea y cambia sutilmente el significado, creándose así una permanente inestabilidad que debe ser resuelta de algún modo.
Los analíticos desprecian la importancia de los medios materiales que fijan el significado y permiten cambiarlo. Los continentales se han vuelto adictos a la inestabilidad y no entienden bien la cuestión de cómo se estabilizan nuestras prácticas. Hay una tensión aquí entre dogmáticos y escépticos que debemos examinar con más cuidado.
Un ejemplo: últimamente, millones de personas han recorrido las calles de las ciudades españolas tomando la palabra para decir: "lo llaman democracia y no lo es". La frase es muy profunda  y plantea un problema ante el que los dogmáticos y escépticos desarrollan de nuevo su infinito juego inacabable. Hay dogmáticos de toda laya: los institucionalistas que nos han intentado educar en los últimos treinta años sobre "lo que significa democracia", que incluso ha tenido su expresión en esa asignatura de intención autoritaria que se llamó "educación para la ciudadanía" (que la derecha odia por razones contrapuestas a las que esgrimiría con más tiempo). Hay también presuntos revolucionarios del lenguaje que creen que se puede fijar el significado acudiendo a un hipotético origen filológico (Agamben es mi autor favorito de conservador dogmático que pasa por revolucionario). Enfrente de los señores del significado están los ácratas del significado para quienes poco importa lo que signifiquen las palabras pues todo lo que importa es quiénes mandan. También se equivocan al no pensar en la importancia de la estabilidad, incluso para entender la inestabilidad. Pero tienen razón en que es tiempo de extender algunos significados que habían perdido ya su función comunicativa y organizadora de la realidad. Cuando millones de personas toman la palabra es una locura pensar que los señores del significado pueden aún creer en que se pueden fijar las condiciones necesarias y suficientes que aíslen a los conceptos de la deriva de la historia. Devolvamos la palabra para que el juego de la historia siga.

Entre Madrid, Barcelona, Lisboa y otros ejes

Aunque no es mi intención convertir mi blog en un HUB de análisis de coyunturas, tampoco querría perder el hilo narrativo de lo que nos pasa. Y las recientes elecciones en Cataluña tienen una dimensión europea suficiente como para que me atreva a hacer algún comentario de urgencia (a brochazos, superficial, sin matices) sobre lo que creo que significan las políticas de identidad en tiempos revueltos.
Todo hace sospechar que las elecciones fueron convocadas en un clima de malestar en el que se mezclaban cuestiones de identidad y el malestar propio de una (no lo voy a llamar "crisis") contrarrevolución económica contra el proyecto de un estado (europeo, mundial) igualador de las diferencias de clase. Sus resultados me dejan pensativo, lejos de la euforia "balcánica" del nacionalismo españolista y también de quienes creen que la resolución de las contradicciones culturales es una condición para resolver otras más profundas.  He aquí unos cuantos puntos que no son sino preguntas:

•  Desde hace doscientos años, Europa es un espacio entrecruzado de tensiones originadas por sentimientos de identidad fuerte de carácter cultural, histórico, de manera que sería una locura pensar que estas fuerzas vayan a quedar contrarrestadas por otras de (según quién las cuente) mayor profundidad. Si algo nos han enseñado las últimas décadas ha sido precisamente la coexistencia de fuerzas que no se contrarrestan sino que en muchas ocasiones se potencian. Los fundamentalismos religiosos y los estados de resentimiento histórico son un ejemplo más que significativo.
• El proceso a tropezones de la construcción europea ha cambiado más de lo que suponemos superficialmente (por el ensordecedor ruido de la actualidad) el escenario de los imaginarios históricos. Nuestra topografía geopolítica poco a poco bascula hacia un centro europeo (Bruselas en lo jurídico, Berlín en lo económico, Londres-París-Berlín en lo político, Norte-Sur en lo cultural) que va a ser difícilmente reversible. 
• Los viejos estados-nación, construidos sobre himnos, reivindicaciones, nostalgias, imperios, etc., son horizontes cada vez más lejanos. ¿Quién querría ahora un estado-nación decimonónico? Ni los grandes ni los pequeños lo desean. Sus aspiraciones tienen otros horizontes que aún están por analizar. Y este análisis se aplicaría con la misma convicción a Europa que a Latino-América (que son mis territorios más cercanos)
• La Península Ibérica es uno de los grandes nodos de tensión entre muchas fuerzas históricas, y a nadie debería extrañar que fuese también uno de los lugares más complejos de construcción de nuevos órdenes político-económicos. Las diferencias lingüísticas son no demasiado diferentes a las italianas (exceptuando el euskera) pero los imaginarios sociales son mucho más divergentes y nos aproximan mucho más a los Balcanes que a la península italiana. El punto interesante es que se entremezclan varios procesos históricos de constituciones colectivas. 
• Hay un peso de la historia y hay un peso del futuro imaginado. Los dos son relevantes. Y los dos, me parece, necesarios. 
•  Existe también, y no debería olvidarse, una experiencia en la frontera: los nacionalismos "español", "catalán", "vasco", "portugués"no  explican por sí solos, completamente, las dinámicas comunes de la península. Fronteras, emigraciones, hibridaciones de las burguesías, entrecruzamiento de las políticas imperiales, se unen en un coro más polifónico de lo que parece. Los recursos al resentimiento son también compartidos y polifónicos. ¿Para qué alzar las voces recordando los muchos agravios?
• El problema central (desde mi punto de vista) es si Europa resistirá o no ante la contrarrevolución mundial contra el proyecto de igualdad como un componente central de la justicia y la libertad. 
• Los resultados de las elecciones de Cataluña señalan cierta esperanza: a) las formas más elaboradas de independentismo se clarifican en el sentido de no estar tan unidas a un proyecto definido por la burguesía catalana (de hecho la gran burguesía aborrece la independencia). b) aumenta el respaldo a quienes postulan que el eje de las discusiones está en otro lugar, y c) especialmente, aumenta el apoyo a quienes pretenden una renovación y reconstrucción de los discursos contrahegemónicos

¿Para qué pedir más? El problema no es de "España" ni de "Cataluña" como imaginarios decimonónicos, sino de un proyecto europeo y mundial que construya la igualdad sobre las diferencias (que no sean económicas o militares, es decir, sobre las diferencias de identidad: lengua, cultura, etnia....), donde el "sobre" no signifique "por encima de"· sino "apoyándose en".

El riesgo de la escritura (filosófica)

Dice Bernard Williams (muy bien citado en el libro de Josep Corbí al que nos referimos en esta entrada) que escribir sobre asuntos de moralidad es arriesgado. En primer lugar porque, a diferencia de otros campos, es muy fácil mostrar las entretelas del alma y es difícil ocultar los puntos ciegos de la perspectiva personal (más que la filosófica). El filósofo moral difícilmente engaña sobre sí. Puede sentir la tentación de impostar la voz y emitir un sermón más cercano a la prédica de púlpito (en sus variantes de parroquia, reunión de comité, teléfono de ayuda, mesa de tertuliano o salón de escépticos) que al seco discurso del analista del juicio y el comportamiento moral. Puede sentir la tentación de ocultarse bajo la distancia de un texto abstracto lleno de vocabularios lejanos a la experiencia cotidiana y de ejemplos anodinos ayunos de cualquier matiz y detalle. Pero no puede evitar que se descubra su carácter moral por los juicios que hace,  los casos que trata y el contexto desde el que habla. En segundo lugar, escribir de moral es arriesgado porque las palabras tienen consecuencias. Son palabras  leídas con propósitos prácticos (para encontrar iluminación o claridad de ideas) y que tratan de temas que conciernen a muchos. El libro del filósofo valenciano Josep Corbí, Morality, Self-Knowledge and Human Suffering. An Essay of the Loss of Confidence in the World (Routledge, 2012) es a la vez un manifiesto sobre cómo hay que escribir sobre moral y un ejercicio ejemplar de ello. Es un texto que debate sobre la mirada moral del escritor moral: sobre cómo y desde dónde mira y a qué. Y es a la vez un ejercicio de filosofía que se ocupa del problema moral del sufrimiento con una voz original, grave, que resuena en las fibras más profundas de nuestra capacidad de juicio.
Se dilucida la idea de que toda aproximación moral al daño que sólo tenga en cuenta las relaciones entre víctima y victimario deja en la oscuridad  aun tercer agente que no puede ser olvidado, y que si es excluido significa el abandono del campo moral. Me refiero a quienes tendrían que haber estado ahí para impedir el daño: todos aquellos (una silla vacía) que callaron cuando debieron haber levantado la voz, la mano o el puño. Se crea de esta forma un espacio público moral mucho más rico y denso en normativa que el espacio abstracto de agentes morales regidos por un código (por muy auto-impuesto y universal que sea).
Volveré mucho sobre este libro, un hito en la historia de la literatura moral escrita desde este país y un hito en la historia de la literatura moral en el contexto internacional.
Este año estamos de suerte. Aparece al mismo tiempo que Pain: A Cultural History de Javier Moscoso (Palgrave, 2012). Otro ejemplo de escritura sobre el sufrimiento, en este caso desde los estudios culturales y la historia de la ciencia. También un manifiesto sobre cómo y qué escribir acerca de cultura en toda su complejidad. También un hito internacional, en este caso acompañado de una magnífica versión española (Historia Cultural del Dolor, Taurus, 2011).
Son libros audaces que cambian el paso anodino de nuestra cultura académica y nos hacen mejores por el hecho de tenerlos al lado, por su manera de pensar fuera de la escisión que nos asfixia, entre una escritura cada vez más periodística y otra cada vez más críptica y lejana.
Podría poner muchos ejemplos de cómo no deberíamos tratar ciertos temas, referirme a muchas escuelas y autores, pero me encuentro leyendo un texto en estos momentos que no me resisto a citar:

"Es que el capitalismo no nos vuelve esquizos al nivel de un modo de vida, sino al nivel del proceso económico. Funciona por un sistema de conjunción. El capitalismo funciona como -usamos esta palabra a condición de aceptar que implica una verdadera diferencia de naturaleza con los códigos-- una axiomática. Una axiomática de los flujos descodificados. Todas las otras formaciones sociales han funcionado sobre la base de un código y de una territorialización de los flujos"

Fue escrito por alguien que respeto (Deleuze, se habrá adivinado ya), pero he leído varias veces el párrafo y no logro adivinar qué puede querer decir (lo que dice sí lo entiendo en su literalidad). Habría muchos otros ejemplos, de la filosofía analítica, del debordismo paródico que nos inunda últimamente, de la vieja hermenéutica. Hay una moral del texto que uno no debería olvidar para no mostrar demasiado rápidamente los propios descosidos.

La singularidad y otras formas de apocalipsis

Hace unos años (2005) el futurólogo Ray Kurzweil escribió una especie de manifiesto sobre el proceso, o acontecimiento (en un sentido muy heideggeriano), llamado "singularidad": el momento en el que la inteligencia artificial sobrepasaría con creces la inteligencia humana y crearía un escenario completamente nuevo para la existencia de la humanidad. Recientemente el Journal of Consciousness Studies, (volumen 19 1-2/ 7-9) ha dedicado dos volúmenes a discutir la verosimilitud y consecuencias de esta especie de profecía. 

El argumento, resumido en pocas palabras, es que hay una posibilidad plausible de que, si no hay modificaciones, la Inteligencia Artificial evolucione hacia formas progresivamente más "inteligentes" y, alcanzado un cierto umbral de capacidad de almacenamiento y velocidad de procesamiento, se pasaría a un estadio nuevo de inteligencia que es lo que se denomina "singularidad". 

En tal estadio, se argumenta, podrían ocurrir dos direcciones: una, benevolente, que implicaría una trascendencia de la forma actual de existencia humana (formas de, por ejemplo, "uploading" la mente a un sistema artificial, que llevaría a una cierta forma de inmortalidad) o, por el contrario, a formas malévolas que destruyeran la existencia humana (al modo de las distopías de Terminator)

Caben dos formas de responder filosóficamente. La primera es reírse a carcajadas de que aún haya gente que se dedique a estas cosas (aunque Kurzweil & Co., verosímilmente se reirían aún más porque con estas tonterías ganan mucho más dinero que los filósofos de a pie con argumentos de ética o fenomenología). La otra opción es discutir esta posibilidad contrafactual mostrando que a) es posible y deseable (hay muchos que lo piensan), b) es posible e indeseable, c) es imposible técnicamente o, d) si es posible, no tiene que ver con la existencia humana porque equivoca los términos.

Tengo que hablar en un par de días sobre el tema y reparo en que no tengo bien formada una opinión al respecto puesto que me atraen mucho las dos alternativas. Reírme o ironizar es una tentación en estos tiempos de recortes mundiales de la investigación (no militar). Pensar que se está dedicando tiempo y dinero a estas divagaciones cuando estamos en una situación mundial como la presente suscita esta tentación. Pero no me acabo de dejar llevar por ella por muchas razones. Una de ellas, inductiva, es que observo con asiduidad que muchos filósofos se dejan llevar por la tentación de la ironía y el sarcasmo antes de haber entendido el problema (o quizá porque no lo han entendido). No citaré nombres ni libros, aunque parece haberse impuesto ahora una moda de escribir con más ingenio y humor ácido que con claridad y contundencia. En filosofía hay un principio profesional de igualdad democrática de las ideas. Por muy locas que parezcan, el no considerarlas es a veces uno de los mayores errores históricos. Las más tontas a veces son las causantes de las mayores catástrofes. La segunda línea, la de pararme un tiempo a darle vueltas al asunto, también me atrae, aunque sé que es una moda académica del momento. Tiendo a situarme en la posición d), inspirado por la línea wittgensteiniana de que "si un león hablara no podríamos entenderlo" (es decir, si hubiera tal inteligencia no podríamos entenderla, lo mismo que los designios divinos o el "lenguaje" del viento). Creo que pensaré sobre estas posibilidades, pero no tengo formados aún argumentos dignos de tal nombre, ni siquiera una opinión clara al respecto.

Y hay una tercera posibilidad que me inquieta y atemoriza tanto como para no atreverme a pensarla. Es la de que la singularidad ya ha ocurrido y estamos en ella. Estamos en una crisis en la que el capitalismo financiero nos ha metido porque sus nuevos productos y técnicas informáticas sobrepasan con mucha distancia la capacidad de reacción reflexiva y política, y realimentan, además, la misma distancia que han generado. Los modelos matemáticos y los sistemas de predicción sobre los que se basan las decisiones habrían alcanzado una velocidad de crucero más alta que la capacidad colectiva de reacción ante ellas. Estaríamos pues, ya, en un apocalipsis del que aún no habríamos tomado conciencia. 

Aquí también hay dos opciones filosóficas. Una, aún estamos a tiempo de pensarlo y de pararlo. Dos, siempre fue así, lo único que antes lo llamábamos historia y ahora tecnología. CONTINUARÁ. 

Amenaza creíble (Cosmópolis)

He estado dando vueltas a Cosmópolis de  Cronenberg y aún no tengo muy claras las ideas acerca de la película. He esperado un par de semanas y me he leído la novela de Don deLillo para tomar perspectiva antes de formar un juicio. Hay ciertos directores que son capaces de poner su tiempo en imágenes (los que conocen la historia del cine podrán dar mejor cuenta que yo de ellos: Cronenberg sin duda es uno). La elección de los temas, la forma de rodar, el evanescente estilo, nos permiten conocer algunos momentos históricos cuando el director es capaz de conectar con la sensibilidad visual del tiempo y lugar. Lo mismo ocurre con ciertos periodos luminosos de la narrativa (la Viena de Musil, el Madrid de Benet y Martin Santos, ... los Estados Unidos de deLillo). Lo que ocurre es que la imagen visual o discursiva es siempre ambigua por más que sea una interpretación profunda de lo que son esos tiempos y lugares. A veces la interpretación de un momento toma la forma del enigma de un oráculo, que en sí mismo demanda interpretación.
La historia de Cronenberg/deLillo es uno de estos casos. El relato es enigmático: un ejecutivo billonario que acaba de arruinarse en la especulación financiera, decide atravesar Nueva York buscando una simbólica barbería donde se cortaba el pelo de pequeño. Es, claro, un viaje interior y exterior, real y simbólico que recorre una ciudad pero sobre todo recorre un momento cultural.
DeLillo escribió esta novela en 2003, antes de la crisis económica del 2008, fue recibida con escepticismo y displicencia por el tono oracular y casi poético de los diálogos, por su, entonces, casi ininteligibilidad de los sucesos a los que aludía (una manifestación de gente antisistema...). Casi diez años después lo entendemos perfectamente y por suerte Cosmópolis ha sido revalorizada como una de las novelas claves del nuevo siglo.  Cronenberg la sigue con fidelidad tanto en el fondo como en la forma. Hay interesantes ironías en el casting como el haber elegido al guapo Robert Pattinson (de Crepúsculo etc.) como protagonista. Qué mejor icono para un superejecutivo que el de un vampiro. Ha mantenido también el estilo poético y las alusiones indirectas a lo que ocurre. Lo extraño de la historia encaja muy bien con lo que se trata de mostrar: una cosmópolis sumida en una forma de implosión cultural. Todo se vuelve extraño: un señor de las finanzas que desea comprar todos los Rotkos para sentirse propietario pero es incapaz de entender la agresión poética de un performista que le estampa una tarta de nata en la cara. Es el arte, la política, la cultura contemporánea y el trasfondo del capitalismo financiero el territorio simbólico por el que viaja el vampiro escondido en una burbuja, su superlimusina, intentando no oír, no ver, lo que ocurre a su alrededor.
El ejecutivo es guiado (en toda historia mítica de viajes se necesita un guía) por un extraño personaje, Torval, un especialista de la violencia que ejerce como guardaespaldas pero sobre todo como avisador: "amenaza creíble", "a credible threat" ("A non-credible threat" es el nombre de un juego en Teoría de Juegos, en el que un agente A amenaza a B con un castigo a menos que le de un beneficio. Pero la amenaza tendrá un costo altísimo para ambos, por lo que no es creíble a menos que A sea irracional o suicida. Pero esto es lo que está en cuestión en la película y novela). Amenazas creíbles porque, sostiene Torval, el mundo parece haberse vuelto loco en la cosmópolis.
El ejecutivo, en su viaje por el espacio de la Nueva York alucinada y por el tiempo de su vida (hacia su infancia), es un experto en teoría de juegos y desprecia las advertencias de Torval, porque cree que los agentes son racionales (como cree él mismo ser racional). Pero el mensaje está claro: todos los agentes son irracionales o suicidas y todas las amenazas son creíbles. Él mismo acaba de comprobarlo esa mañana: hizo una apuesta financiera contra una moneda y ha ocurrido lo que no estaba en sus cálculos,  el sistema económico entero se ha suicidado.
Son una novela y una película para meditar con tiempo. Merecen varias relecturas y re-visiones porque me parece que son un manifiesto de lo que nos pasa. Estas siguen siendo unas observaciones de urgencia para apuntar hilos interpretativos del oráculo.
(Postdata: Carlos Boyero inicia así su crítica: "Cosmópolis es un verborreico desfile de personajes excéntricos..." Tan fino como siempre. Luego se quejarán los señores de El País de que no entienden por qué les pasa lo que les pasa)

Para definir políticas culturales

En forma telegramática, éste fue el esquema de mi intervención en la mesa redonda convocada por MediaLab-Prado, Intermediae y El Matadero en el marco del debate sobre el  Plan Estratégico de Cultura del Ayuntamiento de Madrid:

(I) Las políticas culturales son decisiones de intervención pública (institucional en parte, también en parte como acuerdos de los diversos agentes que tienen capacidades de transformación cultural) en el terreno de lo que llamamos #cultura# en un sentido intuitivo (que tampoco merece la pena definir demasiado más) de prácticas artísticas, creativas, rituales o populares que afectan a los sentidos simbólicos de la experiencia personal y colectiva. Son intervenciones que tienen que negociar entre varios ejes de tensiones, es decir, de valores y modelos a los que debemos atender. Cada política cultural se define por cómo establece las mezclas apropiadas de esfuerzo en las líneas de tensión que definen la posibilidad de políticas públicas de cultura:

a) Eje de tensión entre alta cultura y cultura popular. Se trata de dos mundos que a veces están contrapuestos pero que en las formas más creativas pueden mezclarse. El punto es que deberíamos ser sensibles a que son universos de creación de sentido que tienen distintos orígenes pero no por ello mayor legitimidad.
b) Eje de tensión entre teatralidad (espectacularidad) y profundidad. La espectacularidad tiende a la retórica de la seducción y por tanto a cierta incapacidad para cuestionar los significados. Las políticas de profundidad tienden a cierta ilegilibilidad de las actuaciones.
c) Creatividad vs. participación: es una tensión central demasiado sometida a discursos y retóricas ideológicas sobre una participación que a veces es banal y una creatividad que muchas veces es pura teatralidad.
d) Políticas de autoría vs. políticas de colectivismo. También nos asomamos a abismos de banalidad, pero al mismo tiempo a irrenunciables valores de lo que consideramos como formas necesarias de producir expresiones de la experiencia presente.
e) Políticas de formación vs. políticas de disfrute. La tentación de las instituciones de crear renovadas formas del "pan y circo", me imagino, debe ser insoportable, pero al tiempo deberían saber que están segando la hierba bajo sus pies: si no hay voluntad de formación, la intervención pública no es más que derroche.

(II) Aquí siguen unas cuantas premisas de lo que, desde mi punto de vista, deberían ser fines, quizá funciones,  de las políticas culturales porque corresponden a tramas que sostienen la normatividad de las prácticas culturales:

Premisa 1: La cultura es el modo en el que una comunidad elabora su experiencia histórica.
Es el modo en que se crean palabras o imágenes para dar sentido a lo que nos pasa. Proyecciones imaginarias, memoria, conciencia de las propias prácticas.
A lo largo de la historia esta tarea la han desarrollado, en las sociedades tradicionales premodernas, las religiones a través de los ritos y mundos simbólicos, la fiesta y los ritos de paso en el mundo de la vida cotidiana. En las sociedades modernas ha sido el arte como conjunto de trayectorias normalizadas el que ha asumido buena parte de estas funciones.
Hay dos formas básicas de elaboración: el duelo por las posibilidades perdidas y la celebración de las promesas históricas de las posibilidades a nuestro alcance.

Premisa 2: La cultura es el modo en el que una comunidad construye su relato de identidad.
No hay hechos naturales que determinen la identidad (espacio, tiempo, lengua, genes....). La identidad es una conquista del relato, de la capacidad de ordenar lo que nos pasa en una estructura de la que nos apropiamos en la forma de un pasado y un futuro. La identidad se logra, no se tiene.

Premisa 3: La cultura es el modo en que una comunidad reteje los lazos que la modernización destruye.
La ciudad es un nudo de relaciones y tensiones en múltiples estratos. Es un cierto régimen de libertad respecto a los lazos de sangre y familiaridad de la aldea, pero también es un espacio de soledad y aislamiento. Se han roto los rituales mediante los que las sociedades tradicionales convocaban el sentido de comunidad, pero no han nacido los nuevos modos de crear futuros en común.

Premisa 4: La cultura es el modo en el que una comunidad transforma sus tragedias en comedias. La tragedia es el modo #necesitarista# de entender la existencia, como expresión de un destino que ha sido escrito por las fuerzas de la gravedad de la existencia. La comedia es el modo (muy femenino) de elaborar las tensiones y de encontrar salidas a lugares de la historia que parecían cerrados. La comedia trabaja mediante la resignificación, la ironía, el sarcasmo, el carnaval, las emociones contrapuestas.

Premisa 5: La cultura genera lazos de autoridad donde sólo existía dominación y poder.
La cultura revierte las relaciones. Es insubordinación pero también recreación de los lazos por los que nos prestamos un@s a otr@s agencia y capacidades de decisión. La cultura es, en este sentido, la fase necesaria de la gobernanza de una sociedad.

Permisa 6: La cultura es conocimiento crítico.
La cultura produce conocimiento. Aunque la mayoría considere la cultura como adorno, la cultura es exploración de lo que ocurre, es producción de experiencia y creación de sentido.
No podemos seguir admitiendo la vieja división entre cultura humanística y cultura científico-técnica. La experiencia como relación significante con el mundo exige muchas voces y perspectivas.

Premisa 7:  La cultura es una forma de transformar la polis.
Venimos de tiempos en donde la cultura era pura mímesis y representación, pero estamos en tiempos en donde las acciones (culturales) son acciones que transforma de manera determinante la ciudad. La cultura contemporánea es performativa. Sólo las formas del pasado: archivo, museo, representación, permanecen aún ajenos a esta transformación.

Premisa 8: La cultura es la expresión de una comunidad local ante la comunidad global.
Han pasado los tiempos de la cultura de coros y danzas como expresión de lo "propio". La cultura no aldeana de una ciudad es la promesa que ésta hace en tiempos de globalización. Nuevos sentidos de la historia, nuevos símbolos, reconstitución de lo que nos une como humanos en un proyecto abierto, polífónico, común.

La raíz y la frontera

Desde siempre me ha perseguido la sombra de no ser suficientemente radical. Lo confieso. Es una sombra a veces escondida como reproche en las voces de otros y a veces en la voz interna de quien uno querría haber podido ser. Pero no. Si he vivido el radicalismo como horizonte ideal también lo he sentido como tentación. Porque, quizás, una de las formas de no ser suficientemente radical es ser radical.
Juegos de lenguaje que tienen que ver con nuestras prácticas: como ciudadanos o, como en mi caso, como filósofo.
Aprendo de Foucault (Nacimiento de la Biopolítica) que el término "radicalismo" surgió en la Inglaterra del XVIII para designar a los que reivindicaban derechos de "raíz" previa a la modernidad del estado incardinados en las formas anteriores de cultura. Y, efectivamente, radicalismo nos refiere a una topología vegetal de ramas y raíces, de lo profundo y lo superficial. Una  dicotomía en la que habitan mis culpas y tentaciones.
Me ocurre que leo últimamente a varios filósofos y filósofas (aquí está bien empleada la distinción) con quienes simpatizo mucho en sus actitudes ciudadanas, y tal vez bastante, pero no del todo, en sus actitudes ante el "sistema académico" y me dejo interpelar por su trabajo, por su implícito reproche, y ello me lleva de nuevo a un viejo problema de la existencia en la frontera que, desde mi punto de vista, tiene la filosofía: en el "betwenness", en las fronteras que ligan las imágenes, en las fronteras de la comprensión y lo misterioso, de lo científico y lo poético.
Hay formas y modos de radicalismo filosófico.
Está el radical que abandona las categorías culturales al uso por estar contaminadas del poder dominante para reivindicar una raíz profunda en las fuerzas de la vida o los lazos de la comunidad. Todo lo demás no sería sino sumisión. El radical al que me refiero entiende el pensamiento como "combate", sea como preparación para la revolución que viene o como resistencia desde la revolución que no fue. Pensar como violencia. Pensar desde la raíz. Tal es el reto.
Hay otro tipo de radical que reivindica la luz permanente de la Historia (de la filosofía), una vocación de radicalidad que lleva a un volver eterno a las raíces, a lo que ha sido traicionado o contaminado por la más reciente filosofía. También ellos te reprocharán siempre no ser suficientemente radical, no romper del todo los hilos que te atan a la superficie falsaria. Es una forma de radical que muchas veces  lleva a la incorrección política, a una suerte de dandismo filosófico más allá de las dicotomías entre conservadores y renovadores. Ser radical, aquí, como ser en un lenguaje que no es el lenguaje del habitus del día sino el saber oculto de una profesión a la que uno estaría convocado.
Un tercer tipo de radical en la aspiración a la pureza es el de quien toma partido en el reparto del odio  a la filosofía académica y a la filosofía mundana. El filósofo de gran audiencia, que considera bajo y menguado el espíritu pequeño-burgués del filósofo sometido y encerrado en la jaula de hierro de los sistemas de reconocimiento académico, que se ve reconocido por las pilas de sus obras en los nuevos sistemas de librería, en las páginas de los periódicos de alcance,.., frente al filósofo que desprecia como superficial y banal al filósofo-periodista que se acomoda a la moda y al lenguaje generacional.
Y me pregunto si vivir en la frontera es mediar o, quizá, estar en un tiempo y un espacio allí que no es el aquí (Remedios Zafra, #Despacio: una topología del estar yéndose de aquí por insoportable sin lograr un allí porque no pasan los trenes). Habito en una aldea de radicales y quisiera irme de aquí pero los trenes de alta velocidad no paran en esta aldea. Allí, en las ramas, sospecho, hay también profundidad. Allí, donde no hay raíces, sube la savia pero también llega el viento de la historia.

Humor y filosofía

Esta semana, Ramón del Castillo y Carlos Thiebaut nos han dado un apasionante seminario al alimón dilucidando dos actitudes filosóficas, que dividirían a cierta clase de filósofos para quienes el humor es un componente esencial del pensamiento. Sostenía Ramón que la línea que separa la actitud de William James de la de Santayana es la que delimita la comicidad de la ironía. Carlos, por su parte, situaba la ironía en un espacio en el que la distancia era el componente esencial. El punto de discusión estaba en la actitud con la que el filósofo se enfrentaba al lugar del otro, cuando éste presenta un modo de vida diferente y ante el que no cabe un trivial asentimiento. Comicidad e ironía serían dos actitudes sucesoras de la melancolía que caracteriza a la filosofía de la modernidad. Comicidad e ironía, en complicadas mezclas, por el contrario, serían las formas de la edad postmetafísica. La ironía, desde Rorty, ha consagrado una forma de tolerancia positiva, entendida no como una mera figura retórica en la que se niega lo que se dice sino como una forma de discurso en la que se postula una distancia crítica entre lo que se quiere decir y lo que ocurre con las palabras que se dicen.
En realidad las dos actitudes forman parte de un continuo en donde el humor se postula como un elemento esencial del pensamiento crítico. No el humor chusco, claro, del gracioso que cuenta chistes o le busca las vueltas al lenguaje para "alburear" (término mejicano que designa una forma de responder con doble sentido a todo lo que el otro dice). No, el humor es una actitud más profunda que tiene por objeto convertir la tragedia de la existencia en comedia, en enredo a escala humana que puede ser resuelto en la vida cotidiana, a diferencia de la tragedia, que exige las dimensiones cósmicas del destino, las capacidades del héroe y la escala de lo extra-humano. Cuando me gusta Almodóvar, me gusta cómo retrata el modo en el que las mujeres (de/l pueblo) se toman con humor las tragedias de la vida. Denota una capacidad muy sensitiva a las diferencias entre los mundos culturales de los varones actuando como machos y el mundo del cuidado y la atención en el que sobreviven (aún) tantas mujeres sobre las que se carga el soporte de la familia y la tribu.
Diría que la comicidad es, siguiendo esta intuición, una actitud muy femenina, aunque haya sido cultivada por varones (y barones) de la filosofía. La ironía tendría, desde mi punto de vista, un componente de elitismo y aristocracia que está implícito en el modo en el que se produce la distancia respecto al discurso propio o ajeno. En la comicidad se rompen todas las barreras conversacionales: el sujeto se sitúa al nivel mismo de la situación del otro y no le importa mostrar las entretelas, la parte frágil de su armazón y aceptar el riesgo de hacer el ridículo antes que perder el hilo de la conversación. El distante irónico no se atreve a poner en peligro cierta dignidad de la que se considera investido, y adopta la distancia a la vez como tolerancia y como defensa. Mis tres autores cómicos preferidos son Wittgenstein, Kafka y Beckett (añadiría Coetzee, pero habría que entender que la comicidad no siempre tiene que ver con lo gracioso y risible). Son autores que sólo pueden ser leídos literalmente, y en quienes lo cómico resulta de que se toman lo dicho literalmente sin crear un velo de interpretación intelectual. En cierta forma lo cotidiano y lo cómico se implican mutuamente. Es la lección que aprendemos cuando dejamos la Academia y nos vamos a tomar cañas al pueblo (y con el pueblo).

Sobreviviendo en la nación zombie

Continuemos las disquisiciones sobre los imaginarios zombie. En una entrada anterior ligaba la inundación de esta figura en la cultura visual más reciente con dos posibilidades: la inminencia de la catástrofe (sociedad del riesgo y todo ese rollo) o la posibilidad de transformación humana o reversión hacia el salvajismo. Sigo preguntándome por algunos detalles no menores en la iconografía zombie. Algunos signos me resultan más sugerentes y me inclinan a otra interpretación. Me refiero a la centralidad que tiene en toda la narrativa la cultura material del mundo post-apocalíptico. Cuando todo se ha consumado, lo importante es lo que queda. En el día después, lo primero es  hacer el recuento de lo que hay. Y es en este arqueo en donde se manifiestan las características más significativas de la cultura zombie. 
He ojeado vídeos de YouTube bajo la entrada "zombie survival guide" (hay montones) y es sorprendente la correspondencia entre los relatos que hacen cientos de extraños aficionados a coleccionar armas y los elementos más esenciales de los relatos (visuales o literarios) del género. Del mismo modo que en otro tipo de relatos los personajes están perfectamente caracterizados por sus roles (Vladimir Propp), aquí son centrales los objetos. Los verdaderos actantes de los relatos-zombie son los componentes de una cultura material de la ruina y la basura: dónde y cómo encontrar los pocos bienes de consumo aún depositados en almacenes y comercios, premiosos inventarios de armas disponibles, con sus clases y marcas, sus calibres y mortíferas propiedades, las cavernas y madrigueras donde ocultarse, la imprescindible autopista invadida de automóviles, ... 
Lejos de ser relatos ex-novo, la narrativa zombie pertenece a un bien consolidado género de la modernidad, el de los relatos de naufragio que, ya desde el Barroco, constituyeron una trayectoria central en la autocomprensión del tiempo presente. El Robinson Crusoe constituye un paradigma de lo que será el sujeto moderno: exiliado en una isla, deberá colonizarla antes de que se le permita volver a la civilización. Robinson Crusoe contiene al menos tres relatos: el del juego de exilio, colonización y vuelta de Robinson, el relato de la imposible socialidad Robinson-Viernes y, por último, pero central y olvidado en las múltiples interpretaciones, la historia de la colonización material de la isla, el recuento de los bienes y posesiones  y la historia de su progresivo enriquecimiento. Mucho más tarde, Julio Verne, siempre tan perspicaz, escribió La isla misteriosa para glosar al nuevo robinson, el ingeniero americano que fue capaz de reconstruir una civilización desde una absoluta precariedad, hasta el punto de recibir el homenaje (y ayuda) del misántropo Capitán Nemo que, como nuevo sujeto-otro postcolonial, observa los progresos materiales del ingenio americano. En las dos historias los inventarios forman un elemento fundamental de la sensación de realidad del relato. Lo que nos hace acompañarlos es la cuenta interna que nos hacemos de sus artefactos y de sus carencias. Y tanto como los personajes nos importa el cómo constituyen LA PROPIEDAD en la que reharán sus vidas.
No tengo la menor duda de que la narrativa zombie es la más característica de nuestro tiempo en donde el término que lo señala es la precariedad. El nuevo sujeto desamparado, empobrecido, rodeado de sus vecinos ahora fantasmas carnívoros, debe transfigurarse en un sintecho con su carrito (La carretera) e ir recolectando lo que encuentra entre la ruina. Si Zaratustra predicaba en el desierto la muerte de Dios, la nueva figura predica la muerte del hombre. Ya ha muerto y los póstumos estamos hurgando entre el basurero de la historia, armados de reliquias, algo donde cobijarnos. 

Poéticas de la desobediencia

"El término desobediencia remite a una actitud que se ha relacionado con lo infantil, asociada más a la defensa de un derecho adquirido que una exigencia revolucionaria, de hecho podría decirse que este tipo de reacciones se dan desde el interior de los sistemas en un contexto donde cualquier acción extrínseca o promesa revolucionaria resulta rápidamente neutralizada"

Tomo el título, la cita y el tema del interesantísimo libro de Loreto Alonso Atienza, Poéticas de la producción artística a principios del sigo XXI: Distracción, Desobediencia, Precariedad, Invertebrados. Monterrey: Universidad Autónoma de Nuevo León, 2011. Loreto es una artista de Lavapiés que, como tantos de su generación, ha tomado el camino del exilio y la emigración para recalar en México desde donde relata las prácticas insumisas del arte contemporáneo. Loreto detecta los sutiles hilos que enlazan gestos, actuaciones y actitudes que niegan la realidad presente sin cerrar los ojos cuando el mismo mirar duele. Un relato de gestos mínimos que forma multitud y comunica la luz que da la fuerza creativa de la vida contra el oscuro trasfondo del tiempo presente.
Efectivamente, hay algo de infantil en la desobediencia, hay algo de impotencia en su ejercicio, y hay algo de desesperanzado en la actitud desobediente. Pero también hay impulso y distancia de la norma, ejercicio de la autonomía y ruptura del consenso. Quien desobedece rompe el espacio común y por ello hace visible los límites de lo existente, señala un lugar donde nadie se atreve a mirar y reivindica este territorio como propio al tiempo que exige su reconocimiento.
Quien desobedece es impertinente, molesta, preferiríamos que se fuera, que dejase el sitio libre y no volviera. La desobediencia, sin embargo, es un ejercicio de movilización de la atención. Sin desobedientes el mundo miraría siempre en la misma dirección, atraído por la música, letra e imagen del señor de cada día.
Cuando además la desobediencia se torna poética, es decir, en creadora de obra que tiene por intención movilizar la sensibilidad, se produce entonces un juego de inestabilidades que afecta a la experiencia colectiva. Hay pocas acciones tan efectivas estéticamente (es decir, efectivas en la transformación de la sensibilidad hacia lo que realmente importa como sentido de la existencia) como la indisciplina guiada por la intuición creativa que suspende los significados familiares, las normas invisibles, los muros transparentes, las emociones degradadas, los discursos vacíos.
Relatos de la impertinencia, poéticas de la desobediencia, juegos desde la precariedad, estrategias de la táctica mínima. Algo está ocurriendo fuera de los circuitos del arte normalizado que necesitamos con urgencia.

Ciégate para siempre

Ciégate para siempre:

también la eternidad está llena de ojos-
allí
se ahoga lo que hizo caminar a las imágenes
al término en que han aparecido,
allí
se extingue lo que del lenguaje
también te ha retirado con un gesto,
lo que dejabas iniciarse como
la danza de dos palabras sólo hechas
de otoño y seda y nada.

Terribles y hermosas son las palabras de Paul Celan. Un oscuro epitafio para la tumba del arte, tal como fue concebido en la modernidad, heredero de la religión en la misión de educar a la humanidad en un proyecto hecho de imagen y palabra. Sabemos que el modernismo fue un proyecto crítico de reflexión sobre la modernidad, sobre la pérdida de sentido del lenguaje y la imagen, que dio origen a lo que llamamos vanguardia: un destino de pureza estética que distanció a la forma de la obra de arte de los objetos inteligibles cotidianos en los que habitamos. La obra de arte se hizo progresivamente ilegible, ininterpretable, guardiana de "un ruido secreto" (como titulaba Duchamp una obra en la que escondía el misterio de una frase ininteligible y de un objeto inaccesible, ambos productores de un ruido secreto. José Luis Brea dedicó uno de sus mejores libros Un ruido secreto. El arte en la era póstuma de la cultura (1996) al significado de esta obra)

El destino del arte contemporáneo parecía estar entre el vacío, la ausencia de sentido, o, peor aún, la teatralidad, la intención escenográfica para llenar el espacio de estas nuevas iglesias en las que se han convertido los museos de arte contemporáneo. Otra forma de vaciedad. El modernismo como instancia crítica del arte moderno parecía así estar condenado a su auto-socavamiento. 

Mas las palabras de Celan apuntan a un sino aún más tenebroso que el del silencio, vacío, ausencia. Celan, desesperado, desesperanzado anima al artista a abrazar el mismo camino del rey Edipo: cegarse para siempre, enmudecer, arrancarse los ojos, cortarse la lengua y la mano de escribir. Porque son  las propias imágenes y palabras las que han huido del sentido, no ya la obra ni las intenciones del artista.
Un fracaso aún más profundo si consideramos que la imagen y la palabra fueron, cada una a su modo, las fuentes de la religión: religiones de la imagen, religiones de la palabra. Aún a comienzos del siglo pasado podían discutirse las consecuencias de la muerte de Dios. Celan se convierte en el profeta de otra muerte, la de la imagen y la palabra, cada una a su modo madres de Dios. El destino al que nos llama Celan es el de edipos ciegos, encerrados en un infinito balbuceo sin sentido. Samuel Beckett, en El innombrable, habría de narrar el mundo absurdo de esta nueva figura de lo humano. Es la culpa de quienes antes de cegarse y enmudecer habían destruido el significado. 

Nostalgias del futuro

Es un tópico, pero conserva cierta utilidad: "El futuro ya no es lo que era".
He dedicado parte de mis ratos perdidos del verano a la literatura post-apocalíptica. Me da un poco de apuro confesar que soy lector asiduo de la literatura de género (no necesariamente best-sellers, pero a veces  están incluidos). Es una literatura que te permite despreocuparte de las estructuras narrativas (son previsibles) y de la forma narrativa (no hay voluntad "estética" sino más bien puramente comunicativa) y no te obliga, o te insinúa, detener tu tiempo en pensar sobre el texto: se hace transparente respecto al contenido. Soy adicto a varios géneros, pero este verano me he inclinado por el post-apocalipsis. El género es variado e incluye buena literatura (The Road, de Cormac McCarthy), clásicos ( I'm Legend, de Richard Matheson), alguno nuevo interesante (The Dog Stars, de Peter Heller) o best-sellers (The Hungry Games Suzanne Collins).
La literatura de género, como otras muchas formas de cultura popular, te permite captar los imaginarios del momento, los signos de los tiempos, dicho teológicamente. Lo interesante del tiempo que vivimos es la proliferación del género, sólo comparable a lo que ocurrió con la novela negra en la post-guerra de la 2ª Guerra Mundial.
Un primer diagnóstico superficial sería que estamos ante un imaginario de terror, de un nuevo milenarismo como el que sacude intermitentemente nuestra cultura. Y se nos ocurren mil razones, desde la "Sociedad de Riesgo" hasta la experiencia de la crisis. Pero esta lectura es más bien descartable por su superficialidad. Cuando uno tiene sed no sueña con desiertos sino con oasis y ya está bien de cargar las tintas sobre la crisis.  Puede que la gente no se embarque en hipotecas, pero seguimos aceptando compromisos de largo alcance (sigo viendo carritos de niños (ahora generalmente dobles) por las aceras).
Una segunda lectura que me atrae más es la preocupación generalizada por qué es posible como transformación humana. En la época de la creencia en el progreso se pensaba en transiciones tranquilas, suaves, evolutivas, ... Incluso bajo condiciones de revolución. A pesar del Che Guevara no creo que muchos se creyeran que una revolución traería el "hombre nuevo" (sic: las mujeres no parecían estar en la agenda, con razón quizás)- Y sin embargo parece comenzar a extenderse la sospecha de que hay posibilidades reales de reconfigurar la especie humana.
Claro, no en un sentido perfeccionista: nuestra cultura ha estado construida bajo el mito del contrato social, según el cual en el origen éramos salvajes hasta que descubrimos el contrato. Ahora más bien se piensa en una inversión del mito: somos salvajes y estamos esperando el momento en que nos dejen serlo de verdad.
A la sombra de este nuevo imaginario escéptico (al fin y al cabo,  hasta en Hollywood se lee a Nietzsche y a Schopenhauer), se desenvuelve la nueva mitogénesis de la humanidad re-nacida bajo condiciones de una nueva caída más abajo que la postulada por el pecado original y la expulsión del paraíso: el paraíso es lo que hay y nos quedan tres telediarios. Ya hemos pecado y estamos esperando al ángel vengador.
Sí, es cierto. Seguiré pensando sobre ello. Pero lo que me interesa cada vez más son las figuras de los otros que aparecen en la literatura. Zombies (tres estrellas), Vampiros (dos estrellas), brutos de carretera, incluyendo caníbales (más sofisticados, pero menos populares).
Lo interesante de los imaginarios es lo que tratan de negar porque representan el retrato en negativo de la experiencia colectiva. Los viejos demonios eran listos, cuasi-divinos, manipuladores. Ahora son zombies, vampiros, caníbales. Seres dotados de cuerpos extraños. ¿Qué nos ocurre? (Continuará....)

Habitación, asepsia, revolución

Habito durante la parte del verano en que puedo refugiarme para leer y escribir estratégicamente en mi casa de Salamanca. Es mi tierra de nacimiento, el lugar del que he emigrado y la ciudad que he visto degenerar bajo las políticas de asepsia que han conformado la distribución de espacios de los tiempos recientes. He visto convertir esta ciudad de provincias, provinciana y al tiempo rica en tejidos sociales donde discurrían múltiples corrientes, algunas subterráneas otras superficiales, que hacían de ella un territorio de tensiones culturales, políticas y sociales no ejemplar pero al menos interesante, en un parque urbano temático destinado al turismo accidental. Los viejos barrios sucios, malolientes y llenos de vida del centro se han restaurado: sus calles y espacios se han enlosado de granito, los edificios que antes formaban una ruina multicolor  se han transfigurado en fachadas homogéneas, de apariencia antigua como eran de apariencia antigua las mesas de los mesones de los años sesenta, barnizados de nogal y de imaginarios imperiales. Aníbal Núñez, el poeta más universal de su generación, desde su provincianismo militante, le dedicó un libro profético a lo que estaba ocurriendo (Alzado de la ruina) . Décadas después, ya no es reversible la transformación. Las franquicias han arrasado las viejas y maravillosas tiendas de barrio y una multitud de sillas y mesas ha irrumpido para prohibir el paseo y la compañía. La asepsia urbanística ha vencido.

No tengo nostalgia. La asepsia produce incrementos sustanciales del PIB, "capitales de cultura" y lo que sea. Es un signo de los tiempos que está convirtiendo Europa en un inmenso EuroDisney. Me quejo, con mi admirado Michel de Certeau (La invención de lo cotidiano), de que las políticas de asepsia extirpan todo lo que de vida cotidiana tienen las ciudades para re-exponerlo en una máscara-museo de fachadas e imaginarios.
En realidad mi comentario no es sobre Salamanca sino sobre Michel de Certeau. Fue un jesuita francés que había escrito maravillosos ensayos sobre el misticismo pero que en mayo del 68 sintió la fuerza del evento y transformó sus escritos para dar cuenta de lo que ocurría. A diferencia de otros muchos no creyó que el mayo del 68 significase una transformación radical de nada. Fue muy prudente en las valoraciones, de hecho le horrorizaba la visión de la utopía como una transformación radical de todo. Pensaba la utopía como la resistencia última que ofrece lo inefable de la vida cotidiana, llena de tácticas de resistencia que son capaces de abrir hilos de agua en las paredes del poder.
Pensaba de Certeau que lo más importante de mayo del 68 era que la gente había tomado la palabra y que esta irrupción en el espacio público transformaría la historia mucho más allá de lo que quienes participaron en los dos lados de las barricadas eran capaces de imaginar.
No dejo de leerle y no dejo de pensar en su sabiduría para leer la historia. Lo he recordado estos días, en los que pienso y escribo sobre las formas de hacer y habitar y sobre cómo recreamos (a veces revolucionariamente) los espacios, porque algunas recientes polémicas en los ámbitos del 15M me han hecho repensar cuáles son y cuáles fueron las fracturas que este y estos movimientos han causado en los muros secos de la sociedad contemporánea.
Como de Certeau, me ha ilusionado el modo de hacer y de reinventar lo cotidiano en lo que se había convertido en aséptico y tópico. De toda la indignación, la más interesante de las aportaciones del 15 M fue estética, en el sentido de una redistribución de la experiencia. Significó la irrupción de la trama de la vida en la dureza del granito y del ladrillo.

Estos días, cuando El Caballero oscuro, renace la leyenda, estigmatiza los movimientos recientes amenazando con un apocalipsis de destrucción, y cuando Zizek (http://www.egs.edu/faculty/slavoj-zizek/articles/the-dark-knight-rises/) comenta la película sin denunciar que estos estereotipos han sido quizá inspirados por su idea folklórica de la revolución como si todo fuera exceso y destrucción, he recordado estas reinvenciones de lo cotidiano en el espacio de lo aséptico y, como de Certeau, lo he hecho creyendo que los cambios que vendrán no están escritos en los oráculos mediáticos sino en la experiencia irreversible de la gente que decidió llenar de vida el asfalto y el granito.

El suicidio de Deleuze

Es conmovedora esta imagen de Gilles Deleuze: los ojos entrecerrados, el rictus de los labios, el brazo derecho cansino en su función de apoyo, el izquierdo avanzado como mostrando la precariedad de un cuerpo en ultimidades. Parecería que vislumbraba un punto del espacio metafísico y que estaba en el instante de la enunciación. Pero quizás sólo era la máscara de una vida cansada. El 4 de noviembre de 1995 GD decidió acabar con su vida arrojándose al vacío desde la ventana de su apartamento. Qué incorrecta y sin embargo correcta expresión "arrojarse al vacío" pues el cuerpo se arroja a un espacio químicamente lleno mientras que el alma se arroja a un espacio absolutamente exento. GD sufría de insuficiencia respiratoria, la enfermedad de los fumadores compulsivos, que va cegando lentamente la vida: el corazón no recibe suficiente oxígeno y trata de obtenerlo haciendo que el cuerpo intente inspirar con más fuerza y velocidad, pero este esfuerzo se traduce en una mayor insuficiencia respiratoria y los segundos se convierten en agonía interminable, pues dura años hasta que el corazón se cansa. Corazón contra pulmones, ambos contra una mente desesperada. Impulso de vivir hasta que el corazón se cansa. O, como le ocurrió a GD, hasta que se cansa el alma. Eligió el impulso más espinoziano, el arrojarse, el dar velocidad a su conatus hasta agotar las fuerzas de la vida.
Foucault pronosticó que el siglo sería el siglo de Deleuze, y en muchos aspectos tuvo la razón (en otros también lo diríamos de él, de Wittgenstein o de otros y otras."El@ pensador@ del siglo" es, como "el partido del siglo", una noción esencialmente ambigua y contextual). GD creó la vuelta a Spinoza. No fue hegeliano, no fue del partido comunista francés, no se psicoanalizó, se ha dicho; fue monógamo compulsivo, aburrido y de voz ronca. No tuvo nada de intelectual francés como su amigo  Félix Guattari o su admirador Michel Foucault, ni siquiera fue viajero o nómada. Fue un pensador y un fumador compulsivo y murió de su propio impulso de vivir.

En esta otra fotografía le encontramos en un ambiente monacal, en posesión de todas las fuerzas de la vida y en la actitud que da la espontaneidad cuando vence a la pasividad. Todo Spinoza, todo impulso de vida. Y sin embargo, no sé por qué, siento que el verdadero GD está en el aire al que se arrojó, quizá pensando en que la velocidad de caída le suministraría el oxígeno que su cuerpo le negaba.
En un campo continuo de tensiones binarias, donde la individuación sucede como un proceso o trayectoria errática entre gradientes de fuerzas que no nos son dadas controlar, como diría su admirado Simondon, GD realizó un sendero singular que le aleja, como a Wittgenstein, de la posibilidad de una lectura definitiva de su vida y de su obra. Es lo que él pensaba, que la vida es la suma de las partes y las partes trascienden al orden de los cuerpos.
Casi diez años y su cuerpo sigue cayendo en el vacío.

Life

Me cuesta este verano tomar la palabra en el blog. Me cuesta no por desidia sino por desconfianza en la palabra que podría tomar, por desconfianza en la capacidad reflexiva de uno y por desconfianza en el propio lugar del pensamiento y el lenguaje en una realidad herida. Dedico buena parte del día a encontrar nuevos modos de pensar sobre la experiencia filosófica de nuestros días y a configurar un programa de curso en el que hablar de y desde lo que nos pasa sin dejar traslucir el desfondamiento, que es lo que nos pasa, sino tratando de apropiarnos de nuestro estado de desesperanza y repensar en las condiciones de posibilidad de otra realidad.
Y así, ojeando, hojeando, dando vueltas, paso las páginas del archivo Google de las fotografías de la revista Life, que son como las páginas de las imágenes de un siglo. Es Life la revista a la que se refiere Susan Sontag en sus trabajos sobre la fotografía, pues fue una revista generacional, como algún día lo serán las páginas de la prensa que abrimos por la mañana.
Y encuentro la espalda de este negro, esclavo huido que tomó parte en la Guerra Civil americana y muestra ante el fotógrafo esta topografía del dolor como un mapa en el que encontrásemos los senderos que habrán de guiar los pasos de un nuevo modo de repensar lo real.
Porque si el modernismo fue el tiempo de la esperanza y el posmodernismo de la melancolía, esta imagen que viene de los estratos profundos de la violencia y la dominación me sugiere que son nuevas las emociones que habrán de dar sentido a nuestro tiempo. Pues las emociones pueden ser reacciones viscerales, y entonces deben ser moduladas por la reflexión, pero también pueden ser el poso que deja en el alma la experiencia histórica y entonces son los depósitos de sabiduría si no de conocimiento.
Y la tranquila mirada de este hombre, que contrasta con la fuerza que desprende el testimonio de su piel, me habla de que estemos quizá ante una clave sobre lo que habrá de ser nuestro trasfondo metafísico y sentimental para los tiempos que corren.
Vida, Life. Así. Con esta tranquilidad con la que deberemos mostrar el daño. Sin esconderlo, sin gestos, sin otras pasiones que las que desde el fondo de sus ojos nos muestra este hombre.