Topografías de la palabra

Los lugares son para la experiencia humana lugares donde hacer algo. Son también lugares que contienen, o que están ahí, pero, en tanto que nos afectan, son lugares donde adquiere cuerpo nuestra experiencia. Difícilmente nos representaremos el centro de la galaxia como un lugar sino más bien como un punto en un espacio: el espacio. El mundo en que habitamos se ordena por nuestras representaciones y por nuestras prácticas, de ahí, por los lugares donde hacemos algo: la casa no es lo que afirma Le Corbusier, una "máquina de habitar" (o no es una mera máquina de habitar) sino un lugar donde se habita. La mesa, la cama, el hogar donde se enciende el fuego, son lugares que poseen acciones como parte del sentido, y por ello se convierten en artefactos, no en meros objetos. De una posible topografía de los lugares, me gustaría examinar alguna vez los lugares de la palabra: lugares donde ocurren enunciaciones, actos de habla que producen efectos sensibles y, en virtud de ello, se ritualizan como lugares de palabra. "Parlor" en norteamérica designaba el lugar de la casa que más tarde se llamó "living" y luego "hall"y que nosotros llamamos "comedor". No sin interés, porque en la cultura mediterránea la mesa designa un lugar para cierta clase de conversaciones muy públicas que se diferencian de las que tendrían lugar, por ejemplo, a lo largo de un tranquilo paseo. "Mesa de conversaciones" se dice en lenguaje periodístico. El aula, el templo, la cátedra, el púlpito, son lugares de palabra cargados de ritualizaciones sacras (recuerdo aquí esa idea de Sarkozy de recobrar la costumbre de que los alumnos se levanten al entrar el profesor, como si fuesen fieles en una suerte de culto). Lugares interiores de monólogos, lugares de lectura, lugares de condena o absolución: separamos los lugares por los actos de habla que en ellos tienen lugar. Llamamos "parlamento" a uno de estos lugares, el centro de la democracia, por la oralidad que tiene la política (al menos en la idea de Hanna Arendt, quien la diferencia del trabajo precisamente por ello). "Todo tiene su lugar"... así podría haber continuado el comienzo de el Eclesiastés (en la cultura antigua predominó sobre todo la atención al tiempo). La topografía de la palabra levanta el alzado de nuestros actos de habla constitutivos. Mi pequeño saltamontes: ¿estamos perdiendo lugares de la palabra?
Este blog descansará unos merecidos días. Buen verano.

Ansias de uniformidad

Como este verano lo estoy dedicando a leer y pensar sobre el estatuto y futuro de las humanidades (descubriendo mediterráneos: no me importa, el Mediterráneo espera ser descubierto de vez en cuando), me encuentro perplejo frente a la cuestión de la uniformización que invade nuestro mundo, en particular el de la educación, en las últimas décadas. Facts of the matter: a) la comunidad científica ha ido organizándose en las últimas décadas alrededor de un valor que fue creado en el ISI (Instituto para la información científica) en los años setenta: el índice de impacto, que mide la media de citas recibidas por los artículos de una revista de un área, y de ahí la "visibilidad" (¿legibilidad?) de los artículos publicados en esa revista. Ese número se ha convertido en una medida de la calidad de las publicaciones de cada científico y ha contribuido a que las carreras se orienten hacia la maximización del índice de impacto: " yo soy yo y mi índice de impacto". b) El acuerdo de Bolonia ha provocado un cambio de rumbo de los sistemas educativos hacia un sistema de valoración común de las habilidades, destrezas y conocimientos obtenidos por los alumnos del sistema europeo de educación. Entre otras cosas se establece el crédito como una medida común para comparar diferentes titulaciones. El crédito europeo mide el tiempo que el sistema educativo europeo considera necesario para superar una asignatura. c) La tasa de innovación o creatividad de una cierta unidad geográfica o institucional se mide en términos de número de patentes registradas por esa unidad. La patente es un objeto jurídico que a la vez que hace público las características de una cierta innovación protege los derechos de réplica y uso que tiene la persona o institución que patenta.
En fin, habría muchos más hechos que poner sobre el tapete, pero todos conducen hacia la evidencia de que estamos envueltos en un proceso de prácticas de estandarización, uniformización, objetivación, de lo que anteriormente eran procesos que se consideraban particulares, inconmensurables y, por ello, no susceptibles de medida común, sino, todo lo más, de una evaluación subjetiva por parte de personas con un cierto conocimiento o pericia especial: las autoridades en la materia.
Por si alguien lo espera, no voy a soltar el discurso tantas veces repetido en estos últimos tiempos sobre las humanidades como un campo que necesariamente, debido a su naturaleza, escapa y debe escapar a estos procesos de uniformidad creciente. No, me preocupa ahora más qué es lo que ganamos y qué es lo que perdemos en estos procesos de objetivación. Y, por ello, en un ejercicio de reflexión humanística, qué es lo que deberíamos garantizar o, al menos, que es lo que muchos proponemos que el sistema preserve y no pierda.
Lo que ganamos es muy importante y deberíamos valorarlo en lo que vale: en estos campos tan extraños y singulares de la productividad intelectual, como diría nuestro ilustre ex-seleccionador nacional de fútbol, "el más tonto hace un reloj de madera", cada quien se cree o sabe superior al noventa por ciento de los que le rodean. En pocos lugares (dejo a un lado el mundo del espectáculo y el arte) campea más la vanidad. No hay que preocuparse por ello: es la pasión de los que tienen que bregar en un campo tan poco productivo en términos económicos. Por eso las comparaciones, el saberse valorado por los ojos de los iguales, es tan importante, para dejar las cosas en su sitio y hacer que los estímulos personales vayan al compás de la lucidez sobre el lugar propio en el mundo. Lo mismo con respecto a la educación: frases como "España tiene los mejores ingenieros del mundo", etc., convendría que fuesen contrastadas con alguna forma de evidencia. La lucha por la objetividad es parte esencial de la lucha por la justicia, y alguna vez debería llegar a lo intelectual. Nos encontramos así en un proceso muy parecido a lo que ha hecho el mercado con la economía: Marx escribió largamente sobre ello aunque ya no se le lea.
Pero no deberíamos dejar de pensar en los peligros del sistema. En primer lugar, como ha ocurrido en la historia reciente de la civilización, los procesos de estandarización son procesos en los que se desvela la trama de los poderes. Hasta la conquista de la hora universal fue una conquista de poder a poder. Por eso tenemos el meridiano de Greenwich, y no el de París o el de Madrid. Quien manda impone la norma: patrón oro, patrón dólar, patrón barril de petróleo. Las medidas son medidas relativas a sistemas de intercambio. Por eso los procesos de convergencia en las monedas son tan lentos: no hagamos que los sistemas de creación vayan más deprisa que los monetarios. O llegaremos a medirnos solamente por un patrón de medida no exento de asimetrías. Todos los libros que estoy leyendo este verano pertenecen a autores que quedarían fuera del sistema pero cuyas ideas son tan profundas que hacen que los autores que más éxito tienen en los sistemas de citas se dediquen a comentarlos. Mientras Foucault o Certeau apenas tendrían artículos con índice de impacto, sus millones de comentaristas sí. ¿Como resolver la tensión que, efectivamente, se da en las humanidades tan dependientes de la lengua? No lo sé, lo que sí sé es que aún estamos por abrir el debate en serio y no con eslóganes. En segundo lugar, y lo dejaré por hoy, los procesos de objetivación, en el ámbito de las humanidades, deberían equilibrarse con procesos de subjetivación: de comprensión y elaboración colectiva de la experiencia histórica. Para eso tenemos las humanidades: es una voluntad colectiva de comprensión. Y esos procesos deben ser salvados sobre todo. Nos quejamos, con razón, que las humanidades están siendo convertidas en un campo temático, en algo así como la educación general para señoritas en épocas pasadas. Y estamos perdiendo la perspectiva sobre la seriedad y dificultad que tiene el hacer explícita la experiencia colectiva. Quienes nos dedicamos a estas tareas sabemos de la dificultad, dureza y tensión que exige la lucha por la profundidad, claridad y acierto. Salvemos los productos de estos esfuerzos valorándolos en lo que valen, pero sin confundir valor y precio (en términos de patrón de intercambio). ¿Cómo equilibrar ambos procesos? Abramos el debate: hasta ahora sólo parece haber un diálogo de besugos. El día que se abra al debate diré algunas cosas al respecto. Hoy ya no tengo más ganas ni espacio.

¿Cómo nacen las palabras?

Bertrand Russell sostiene en Misticismo y Lógica (no tengo a mano el libro) que la mística y la lógica son dos actitudes permanentes de los humanos. Apenas dice unas cuantas simplezas sobre la mística, en la que engloba todo el arte, y después se dedica a sus cuestiones de lógica y significado. Probablemente Russell estaba por entonces bajo el impacto de la conocida división que hace Wittgenstein en el Tractatus, entre aquello de lo que se puede hablar y de lo que sólo se puede mostrar, un libro en el que, sin embargo, curiosamente, la forma lógica aparece del lado de lo místico, (no el contenido de las proposiciones lógicas, claro). En fin, cosas para discutir en un café filosófico. Se me ocurren estos nombres por la importancia que han tenido en una forma de pensar lo místico desde una cierta clase de filosofía: hablar de lo místico sería hablar de lo esencialmente otro frente a lo nuestro: la razón, etc. Y ahora que sigo leyendo a Michael de Certeau, que recupera en francés muchas de las ideas de Américo Castro (a quien cita puntualmente), veo que los místicos fueron menos ejercitantes de alguna especialidad del alma que el nombre que damos a una suerte de reacción ante un mundo en el que los dioses habían desaparecido, ya no contestaban. Gente que desarrolló ciertas prácticas corporales, que transformaron el lenguaje doblando su significado y se establecieron en una metafísica de la ausencia. En un mundo de luchas religiosas, ortodoxias y herejías. Sostiene Certeau que los místicos nacieron en ciertos contextos, razas perseguidas (los marranos españoles), noblezas en decadencia, y en fin circunstancias y lugares particulares que dieron lugar a un fenómeno desde el que más tarde se conceptualizaron muchas cosas, unas religiosas, otras no. Me importa menos lo místico que el cómo nacen los conceptos. Hoy tendemos a pensar lo místico como una cierta actitud de ascetismo, descarnalización, sentido de unidad con el todo, cierto deje o queje del espíritu, en fin. En su tiempo fueron prácticas, metáforas, modos de estar o sentir de algunos que conocemos por sus traducciones a la escritura de sus experiencias. No conocemos sus experiencias, pero leemos sus escritos sin entender bien sus metáforas. La experiencia amorosa transfigurada de Juan de la Cruz, ciertos adjetivos sobre la noche y la oscuridad,... Al final esos escritos se convierten en un concepto que alguna gente cree que describe algún rincón del alma humana. ¿Cómo se llegan a fosilizar los conceptos?: nacen, en este caso, en las prácticas de un grupo de gente a la que se miraba entre la compasión por los locos y la admiración por lo santo, y terminan convirtiéndose en un adjetivo para lo otro de la mente cuando no ejerce, se cree, sus deberes racionales. Sorprendente. Es más que curioso. Me pregunto si la idea de lógica y sus alrederores: razón, nous, logos, etc., no habrá tenido una historia parecida desde las prácticas de conversar, refutar, hablar encrespadamente, acusar, demostrar, hasta su ascenso en Grecia a esos lugares sublimes. Sigo con la pregunta de Ray Carver: ¿de qué hablamos cuando hablamos del amor?

El sueño del replicante

Los replicantes de Blade Runner sueñan con unicornios. El unicornio, es sabido, representa la pureza: sólo pueden ser vistos por almas puras. Me intriga la pureza como un ideal que ha configurado las sendas modernas. Me suscita la pregunta la lectura veraniega de Michel de Certeau: La fable mystique (gracias, Carlos, de nuevo, por la recomendación) en donde examina escritos místicos barrocos con la mirada compasiva de quién se toma en serio la experiencia humana por extraña que sea. Y si uno examina los escritos de los epistemólogos del siglo XX, de los filósofos de la ciencia por ejemplo, verá cuán cercanos están del lenguaje místico barroco (léase un texto filosófico como un libro de espiritualidad barroca. El disfrute está garantizado. Citaría muchos nombres, mucho analítico, pero, para dejarlo claro: Mario Bunge ). En su ideal de pureza, claro, en ese metodismo que convierte la experiencia corpórea en una aspiración a lo absolutamente ausente. Se han pensado los filósofos (todos, también los epistemólogos, mucho más los estetas) como guardianes del ideal de pureza correspondiente: la verdad, la belleza, ... No tiene importancia, son signos de un tiempo en el que se creía que había que proteger una frágil flor contra los enemigos (la ciencia, el arte). Me intriga más esa forma de entender la experiencia humana del conocimiento o del arte como una aspiración heroica y sacrificada a lo puro. Obsérvese al científico de éxito: ha sacrificado su vida a la carrera, al lenguaje puro. Quiere llegar al final de su vida, convertido en un senior respetado, para poder escribir de las cosas que siempre le gustaron, difundir sus "profundas" reflexiones, su "visión del mundo", mostar por fin, después de una vida pura, que le ha sido concedido el don de poder disfrutar del arte. El artista hace lo mismo: una vida dedicada al duro trabajo creativo para lograr al final el verdadero conocimiento. Hawkins y Chillida. ¿Qué experiencia del mundo tenemos para pensar a esa gente como ideales de ser humano? Nunca nos fuimos del barroco: el jesuitismo fue al final el vencedor. Seamos compasivos con su aspiración a la pureza: son sueños de replicante.

Qué prosaico es ahora el Nilo en su desembocadura.

Tres guineas

A pesar del verano las cuestiones serias no dejan a uno de venirle a la cabeza, aunque sólo sea por el vicio de no dejar de leer. Tomadas con una sobria contención, pueden enriquecer el colorido estacional. Por eso me intriga la cita que Kwame Anthony Appiah recuerda de Tres guineas de Virginia Wolf: "Liberarse de las lealtades irreales significa liberarse del orgullo de la nacionalidad en primer lugar; también del orgullo religioso, del orgullo universitario, del orgullo académico, del orgullo familiar, del orgullo sexual y de las lealtades irreales que de ellos emanan". ¿Todas las lealtades son irreales? La lealtad es una de las virtudes que menos he visto tratada por los tratadistas morales. ¿A qué (quiénes) debemos lealtad?, ¿cuáles son los límites de la lealtad? En alguna película de guerra oí una frase que me ha vuelto a la cabeza muchas veces: "Vamos a la guerra por la patria, pero morimos por los compañeros". Parece hacer manifiesta la evidencia de que las lealtades funcionan solamente en las distancias cortas. Y, ciertamente, damos y pedimos lealtad a la pareja, a los familiares cercanos, a los amigos, y a partir de ahí los lazos de lealtad parecen irse debilitando. ¿Tiene razón Virginia Wolf?, ¿debemos liberarnos de todas las lealtades irreales? Convendría pensar con cierto detenimiento cuáles son los límites de la realidad de las lealtades. Como siempre que me intriga una cuestión conceptual acudo al DRAE a comprobar ilimitadamente cómo los usos lingüísticos sancionados por la Academia iluminan poco cuando la cuestión no es de palabras. La Real Academia remite lealtad a leal, señala la etimología de "legalis" y pasa a informarnos que leal es quien guarda fidelidad. Voy a "fidelidad" y me informa que "fidelidad" es "lealtad". Vaya, la Academia de nuevo. Abandonemos la Academia y pensemos por nuestra cuenta, aunque este atrevimiento nos lleve a equivocarnos. La lealtad es una actitud que va incorporada en los lazos que nos atan a los otros. Lo que nos debemos unos a otros es lealtad, y los límites de la lealtad son los límites de esos lazos que nos unen. Por eso no parece haber problema en aceptar que los lazos de lealtad se debilitan con la distancia. Y sin embargo no hay que tomarse los lazos de lealtad a la ligera. Uno, que no tiene una concepción militarista de la sociedad, pero sí a veces militante, sabe que en alguna ocasión puede ser necesario llegar a morir por otros (y quizá matar, dejémoslo). Quizá, ojalá, nunca sea planteada esa cuestión, pero si lo es nos muestra que los lazos de lealtad por débiles que sean pueden llegar a pedirnos todo. Así que la cuestión de Virginia Wolf me parece una de las más difíciles de responder. Equivocar los lazos de lealtad, atarse a lealtades irreales puede ser una de las formas más estúpidas de existencia. Pero ¿es posible vivir sin lazos de lealtad?, más complicado aún: ¿es la lealtad lo mismo que "fidelidad"? Me viene aquí a la cabeza otro escrito que disfruto estos días, el de mi amigo David Konstan, un filólogo de Brown que me deja un texto sobre el perdón, una noción que entra en la cultura por la línea judeocristiana. Los griegos no tienen conciencia de pecado: sólo de ira por la injusticia, una cólera que desaparece cuando el otro reconoce la injusticia y restaura los lazos de lealtad o reconocimiento, cuando la injusticia ha quedado reparada. Justicia sin perdón, o perdón sin exigir arrepentimiento sino reparación. Sólo la tradición judeocristiana introduce esos extraños estados de arrepentimiento y culpa en los que hemos sido formados tantas generaciones. La lealtad tal vez debería desprenderse de parte de esa herencia sin perder su fuerza ni lo esencial de su exigencia: el estar ahí cuando el otro nos necesita, el saber que las expectativas que el otro tiene sobre nosotros no pueden defraudarse sin romper ese lazo.
Nuestra existencia es una existencia en difícil equilibrio entre objetivos que siempre, o casi siempre, caminan en direcciones distintas Al menos hay tres que me parecen centrales en los proyectos de vida: la autonomía, la lealtad, el reconocimiento. Hablan de tres virtudes de la identidad y de sus lazos con otros. Son virtudes que no pueden tenerse en soledad sino en acompañamiento. Es cierto que, como nos explicó sabiamente Toni Doménech, la fraternidad se ha eclipsado como un ideal, pero no por ello deberíamos dejar que ocurra lo mismo con la lealtad. Por eso es tan urgente como difícil responderle con sagacidad y sin autoengaño a Virginia Wolf: ¿qué lealtades considero reales?
Me gustaría responder que tengo claras las mías. Pero es decir demasiado: sólo tengo claras algunas muy reales.

La transgresión de la poesía

La poesía logra en ocasiones infringir las normas sociales en un modo que quizá no puedan hacerlo otras formas culturales. El PAN, encuentro de poesía en Morille, me ha permitido reflexionar sobre esta capacidad: nos hace vislumbrar otras formas de vida a las que querríamos mudarnos. Señala posibilidades deseables. Y no hay nada más transgresor que el deseo de lo posible. Se me ocurría esta idea pensando sobre dos aspectos que me han conmovido particularmente: el primero escuchando las propuestas de algunos poetas: Antonio Gómez, el poeta visual heredero de Brossa, I. Miranda, un jovencísimo madrileño, que son capaces de rehacer los objetos que nos rodean y convertirlos en promesas de otra vida. Gómez regala haikus atados a dos eslabones de una cadena: promesas de amistad y amor. Miranda escribe libros que solo pueden leerse una o dos veces: las letras desaparecen al leerlos. No hay intención de grandes ventas ni éxito social. Los poetas renuncian en sus mínimas distancias al consumo masivo de la cultura. Sólo creen en algo más que lectores: para ellos sus poemas deben ser estrictamente regalos que se reciben con agradecimiento. M. Ángeles Perez y Vega Sánchez presentan poemas y videos sobre la pintura de la mujer: transgreden las fronteras del lenguaje y la imagen en una suerte de propuesta nueva. En los poemas de Ángeles, las mujeres se convierten en imágenes, en las imágenes de Vega, las mujeres se convierten en poesía. Más allá del mundo como imagen: ser las palabras que somos, ser las imágenes que querríamos ser. Hay otras formas de crear posibilidades: el pensamiento, la técnica, la transformación social. Pero sólo la poesía nos hace sentir la melancolía de una vida que no ha realizado esas posibilidades.

Gestos y palabras

"Madrid es grande; Getafe es pequeña. Salamanca es grande; Morille es pequeña". Esto podría servir como explicación del significado de "grande" y pequeño"en Barrio Sésamo. No sé si sirve en la vida real. Salamanca fue capital cultural de Europa; Morille es una mínima aldea que acoge a no más de doscientos vecinos entre encinares salmantinos, donde todos los años se celebra el PAN, un encuentro de poetas, artistas plásticos y artistas de la palabra en el que durante tres días los vecinos del pueblo se mezcan con gente de la vanguardia más transgresora. Lleva seis ediciones y en todas los vecinos aceptan con una pasmosa naturalidad lo que en las grandes ciudades ha de recluirse en esos nuevos espacios sagrados del arte para minorías.
Un ejemplo: anoche actuaron ante los vecinos del pueblo "Los Torreznos". Es un grupo de performances absolutamente increible. En Youtube tenéis varios videos suyos, entre ellos la actuación presentada en la Bienal de Venecia. Uno de ellos, en Barcelona, es http://www.youtube.com/watch?v=Awl7y4IJOXk. Los Torreznos presentaron su trabajo "La cultura", que, para contaros solamente un ejemplo, en su primera parte, consiste en repetir a toda velocidad y en diferentes entonaciones "la cultura, la cultura, la cultura,....". Al cabo de unos desternillantes quince minutos todos habían comprendido una verdad palmaria sobre el espectáculo cultural de nuestra sociedad que ningún discurso habría logrado de otra forma. El gesto pudo a cualquier otra forma. Los vecinos, poetas y asistentes habíamos tomado conciencia de que estábamos en otra cosa, en aquél corral donde unas tenadas de teja vieja nos resguardaba del frío de las noches de Morille.
La poesía, como el gesto, estaba en el lugar, en ese momento de reconciliación con la vida que no podría recrear ninguna otra forma. "Salamanca es grande. Morille es pequeña".

Un viejo en un jardín

Un viejo saca al jardín los muebles del comedor y los ordena en una nueva habitación sin muros. Pasa una pareja de jóvenes con una cierta alegría alcohólica; el viejo les invita a sentarse con él; les pone música y anima a bailar. Más tarde baila con la chica y le regala sus discos. Ésta es la trama del breve cuento "¿Por qué no bailáis?", que Raymond Carver incluye en De qué hablamos cuando hablamos del amor. No hay moraleja, no hay otra cosa que la pura historia. Como tantas veces se ha dicho de la narratividad americana, el cuento no habla de la soledad y rebeldía de los ancianos, ni siquiera de un anciano de un barrio residencial americano: cuenta sólo la historia particular de ese anciano que un día decidió sacar sus muebles al jardín. No hay lección que transmita el cuento, pero al acabar las breves siete páginas sabemos que hemos aprendido algo profundo sobre la vida, aunque no sabríamos desarrollar una teoría al respecto. Lo universal es aquí particular. La cultura ilustrada ha promovido desde hace varios siglos un programa de universalización de todos los aspectos de nuestro conocimiento y acción práctica; ha desarrollado políticas de objetividad que han tenido como finalidad "normalizar" todo lo cognoscible para hacerlo suceptible de estadística, de tratamiento matemático o universalizador. Hacer de los particulares tipos, objetos universalizables. Sin este proyecto serían incomprensibles las ciencias y la filosofía. La novela ha recorrido el camino en dirección inversa: la búsqueda constante de lo particular y de lo particularmente significativo. Ese anciano en un jardín nos habla de la soledad y de los lazos entre generaciones de una manera que no podría hacerlo ningún discurso "normalizador" sobre la tercera edad y la juventud. Los relatos aciertan con una verdad esencial humana: nuestra particular particularidad, los acontecimientos singulares de nuestras vidas, por humildes que sean, tienen una ineliminable significación para la humanidad. Somos un relato en un universo de relatos: es el descubrimiento de Don Alonso de Quijano, quien se pensó a sí mismo con la mirada de un imaginario relator de su propia vida. Por eso la vida de un loco es tan universal. Una civilización sin cotilleos ni relatos habría perdido la mitad importante de su capacidad para pensar el mundo.

Un trocito particular de refrescante antártida antes de que se derrita:

Los objetos que somos

Paseo por la orilla del río, ahora medio arreglada por una de esas intervenciones del urbanismo contemporáneo con las que invadimos los espacios que nos rodean: un carril para bicicletas, otro para paseantes accidentales, unos bancos ocasión para ejercicios de botellón. Tres adolescentes golpean rítmicamente unos tambores y crean un tapiz sonoro entre el ruido insoportable y el ritmo acompasado. Se me ocurre que es una forma de conversar realizada en la interminable secuencia de repiques. No se dicen mucho más ni mucho menos que esos paseantes enredados en conversaciones autológicas en las que el ni el acompañante escucha ni al hablante le importa. Cada generación crea sus mediaciones: lugares, objetos, ritos que forman la trama de las relaciones con los otros. En mi niñez miraba con distancia y aburrimiento aquella adición de los mayores a ir a la iglesia en cuanto tenían un momento, especialmente en los mejores momentos: los domingos por la mañana. No sabía aún que aquellos reclinatorios, aquellas columnatas y naves, aquellos espacios de sombra eran un cruce de miradas y formas de reconocimiento en los que realizaban su identidad. Esta tarde miro con la misma distancia, pero con más simpatía, estos diálogos de harekrisnas que adornan el paseo fluvial.
Somos los objetos que nos rodean. Depositamos en ellos la responsabilidad de nuestras trayectorias vitales, de nuestros encuentros y desencuentros, de nuestras aspiraciones y decepciones. El viejo cuento explica que el niño descubrió que el emperador estaba desnudo, pero la realidad es la inversa: el niño descubre que los vestidos no tienen emperador.
Google certifica la roca que somos desde lejos.

El robot tímido

Cierra el curso de Arte y Ciencia Ricardo Iglesias, tecnoartista, amigo, gente que hace filosofía con artefactos que hablan más claramente que las palabras y las imágenes, inquieto y profundo. Alude a la otra tradición escondida, la de las máquinas que temen a los humanos, la de los robots de RUR de Kapel, perseguidos por los humanos, aún no están preparados para convivir con sus propios productos. Muestra muchas creaciones de estos nuevos ingenieros artistas, entre ellas su "robot autista", José, que tiembla y se agobia cuando hay muchos humanos delante. El tecnoarte se refugia en lugares y espacios aún abiertos como los medialabs donde conviven adolescentes, ingenieros, poetas, filósofos, frikis, flâneurs, ..., tan distintos a los museos, esos nuevos espacios sacros divididos por la frontera de los legos (nuevos turistas) y los sacerdotes (curadores... ¿por qué no llamarles ya directamente curas?, artistas,..., señores de la palabra y la imagen): no saben aún que el arte ha muerto.
Cuando uno empieza un blog siendo un emigrante, no un nativo, en el mundo-tic (tecnologías de la información y comunicación) los sustos, chascos y ridículos están a la orden del día. Mi propia experiencia: la habréis podido comprobar en este blog. Al menos sí Abelardo, que con delicadeza y oportunidad me lo hace saber: tenía yo un empecinamiento en responder a un presunto loco que me enviaba mensajes en inglés inconsistentes y a veces insultantes. Me informa de que son robots-spammer que conectan con páginas de apuestas. Hasta aquí podría haber sido sólo ignorancia si no me hubiese empeñado en responder a estos robots. Son los otros que nos embroman y nos hacer saber hasta qué punto somos adictos al sentido, a darle sentido a lo que no lo tiene aún cuando es evidente que no lo tiene. Me pregunto qué habría escrito al respecto Montaigne, el primer bloguero, al que Carlos Thiebaut ha logrado por fin aficionarme. Le habría servido para meditar sobre nuestra triste condición cada vez más desbordados por nuestras propias obras.
Pero sí, no es sencillo convivir con lo que hacemos. Estamos tan orgullosos de nosotros mismos que no hay quien tenga dudas respecto a lo objetos que nos rodean. Como en el fútbol, todos somos ingenieros de nuestros cacharros. Y sin embargo, cuánto ignoramos hasta de un humilde lapicero. Se nos olvida que las máquinas son el último reino de la vida. Creemos que no están vivas porque dependen de nosotros, como si las plantas no dependieran de las abejas sin dejar de estar vivas por ello. Hay más cosas en el mundo de las que imaginamos.
Ahí os dejo uno de sus robots, pertenecientes a la instalación "Esfera tecno-humana" (http://www.mediainterventions.net/index.html):

Golem y tabú

Observa con agudeza y sensatez Javier Ordóñez (esta mañana, en el curso de Arte y Ciencia) que las criaturas del aire, esos seres que aparecen en la ciencia-ficción literaria, apenas están descritos por algunos trazos o simplemente son calificados por algún adjetivo. Repara en que de la criatura del Dr. Frankenstein apenas sabemos por Mary Shelley poco más que era abominable. El rostro que le ponemos pertenece al cine, que tiene esa infinita capacidad de fijar en imágenes lo que anteriormente sólo era imaginación. El juego de mostrar/ocultar, insinuar/describir es un instrumento poderoso de la narración. Recordamos la primera vez que vimos Alien, el octavo pasajero, cómo nos atraía la oscuridad de los rincones donde esperaba la bestia. La fuerza de los mitos consiste en no decir, en insinuar soslayando descripciones que pueden empujar el relato a lo trivial. Por eso nos aburren las utopías, porque parecen más informes de capataces de supermercado que oscuros documentos de otro mundo posible. Nos inquietan mucho más los relatos religiosos, precisamente por esa capacidad de no decir. El mito de Golem es arquetípico por esa distancia de lo concreto: remedo de la creación de Adán, es también un ser de barro que está en el borde de la materia y el espíritu, del bien y del mal. Los dioses griegos se mueven en esa ambiguedad entre el infantilismo y la malicia, entre la figura humana y el monstruo fantástico; los dioses semíticos son también seres que ocultan cuidadosamente su imagen, que se refugian en la palabra oracular, oscura y peligrosa, y caminan por la frontera entre la crueldad y la compasión. Las criaturas de ficción se nutren de ocultamientos en los que la palabra parece haber sido más poderosa que la imagen como instrumento de imaginación: la imagen sacia, agota, la palabra seduce, inquieta. De ahí que los grandes directores de cine ejerzan tanto el "fuera de campo" y nos abandonen tantas veces al espejo del gesto del personaje o a su grito de terror.
El Golem es el producto del resentimiento, por eso no puede ser descrito, sólo puede ser nombrado. Es una criatura técnica de origen emocional; existe como producto de una manifestación profunda de actitud ante el mundo: la venganza o la justicia. Los objetos de la imaginación parece que no pueden violar el tabú de no ser representados so pena de perder su estatus de seres imaginarios. La importancia de la literatura estaría entonces más en lo que oculta que en lo que dice. Quizá sea una forma de pensar esas dos maneras de enfrentarnos al mundo que son la ciencia (la técnica: es lo mismo) y el arte : refugiarse en lo dicho/ refugiarse en lo no dicho. Dos maneras de tener experiencia de la realidad: la parte que miramos y la parte que no nos atrevemos a mirar.
Sigo mirando el Amazonas desde arriba. ¿Qué habrá allá abajo?