Seis transiciones y constituciones de dominios naturales

 

Programa sobre la interacción entre ciencia y cultura en la modernidad.

•  La cultura es en su acepción más amplia el modo en que se reproduce una sociedad. Implica una cultura material técnica, cosmovisiones, prácticas, rituales y muchos componentes que sostienen y permiten la existencia de una sociedad
•  La ciencia como forma social de producción del conocimiento interactúa con la sociedad en la doble dirección de que el conocimiento y la prácticas son mutuas mediaciones en la configuración de formas de vida
•  Junto a los cambios técnicos, que modifican a la vez la ciencia y la sociedad, la ciencia contribuye a producir cambios radicales en las cosmovisiones y en las formas comunes de conocimiento.
•  Los cambios son lentos y en cierto modo la mayoría del conocimiento común contiene ciencia junto a otros elementos no científicos o pseudo científicos

 Unificaciones y constitución de dominios

•  Las grandes transiciones de la ciencia no serían posibles sin un amplio respaldo social y, sobre todo, sin una transformación de las concepciones del mundo
• Estos procesos son interactivos: concepciones del mundo que hacen posible las nuevas visiones científicas y nuevas teorías que producen cambios en las concepciones del mundo, todo ello en el marco de una cultura material trenzada con artefactos y técnicas.
• Estos procesos generan dominios completos en los cuales tienen sentido las grandes preguntas que cada sociedad se hace en la historia. 
• Los dominios son los grandes niveles de organización de lo real, tal como lo representan los proyectos de unificación científica.
• Son ellos mismos irreversibilidades que constituyen la historia natural de la humanidad como una historia cultural, social y política

 

Seis transiciones de la modernidad:

1.  La separación del espacio y el tiempo
2.  La invención de la mente
3.  La constitución del universo físico
4.  La invención de la naturaleza
5.  La vida como proceso unitario
6.  La emergencia de la información

 La separación del espacio y el tiempo

· El sociólogo Anthony Giddens (Las consecuencias de la modernidad) consideraba la escisión de estos dos marcos de referencia como la base más profunda de la transición de la humanidad.

·  La representación abstracta del espacio y el tiempo fue la primera y más importante consecuencia de este cambio: el espacio como un continente ilimitado o infinito representable mediante sistemas de coordenadas tridimensionales. El tiempo como marco de referencia abstracto representable por la recta real

·  En la cultura significó la extensión de mapas, calendarios y relojes como instrumentos básicos de las prácticas.

·  En el marco cultural e intelectual produjo una conciencia intensa de la condición histórica de la sociedad y de su asentamiento en un planeta unificado, que, a su vez, estaba poblado por culturas y formas de existencia muy distintas.

La invención de la mente

·  La segunda transición tuvo también el carácter de una ruptura en la concepción de lo mental y lo corporal

·  La idea de lo mental sustituyó a los conceptos tradicionales de “espíritu” y “alma”, que, paradójicamente tenían residuos materialistas: en la religión griega la psijé sobrevive al cuerpo, convertido en soma y tiene cierta existencia material (los muertos aparecen e incluso disfrutan de los sacrificios; en las religiones monoteístas, los espíritus tienen existencia post mortem.

·  Lo mental se caracteriza por tener contenido (los sentidos, las emociones los pensamientos) sin ocupar ningún lugar en el espacio ni tener poderes causales (o al menos ser muy problemático el que lo tenga)

·   La invención de lo mental fue una condición esencial para el nacimiento de la ciencia, al dividir las propiedades del mundo en propiedades objetivas de las cosas y propiedades secundarias que dependen de la reacción mental a las cosas. Nació así el empirismo y, poco a poco, una conciencia generalizada de la subjetividad como base de la identidad personal.

La constitución del universo físico

·   La revolución galileana fue sobre todo la de considerar que las leyes del cielo y de la Tierra eran las mismas.

·  La profundidad del cambio se expresa en la filosofía de Descartes, en las notas de Pascal, en los panteísmos de Giordano Bruno y Spinoza, pero ante todo es un nuevo marco conceptual sin el que no hubiera sido posible el desarrollo de un programa largo de investigación científica

·   La idea básica es que el universo tiene leyes autónomas que rigen su dinámica,

·   Los viejos teóricos de la modernidad como Max Weber y su larga escuela consideraron que esto significaba un desencantamiento de lo real, cuando fue vivido al contrario bajo la forma de lo sublime del universo y lo misterioso de sus niveles profundos y leyes.

 

La invención romántica de la naturaleza

·  El universo físico newtoniano estaba formado por fenómenos dispersos: movimiento, calor, luz, magnetismo, electricidad, combustión, etc., lo que exigía una teoría específica para cada uno de ellos-

·  La metafísica moderna se dividía en dos grandes escuelas que estipulaban dos marcos básicos: la teoría corpuscular newtoniana (fuerzas y partículas) y la teoría plenista de Descartes y Leibniz (movimiento vorticial en un pleno de materia). Ninguno de ellos, sin embargo, lograba unificar la diversidad de descubrimientos técnicos y científicos que ya estaban transformando el mundo

·   Fue la filosofía romántica alemana la que concibió el universo como una unidad y por ello como naturaleza que se despliega en formas diferentes y en distintos niveles guiados por fuerzas que pueden ser distintas pero que se transforman y conservan bajo el concepto de energía.

·   La transformación bajo la conservación de la energía permitía comprender que el universo era naturaleza que se desenvolvía en formas crecientemente complejas, desde los átomos y las moléculas a los objetos macroscópicos, los gases, el calor, la luz y la vida misma.

La vida como proceso unitario

·  La revolución que camina desde Darwin hasta la teoría sintética no es solo la idea de evolución de las especies, sino sobre todo la importancia que tiene la idea de ancestro común.

·   Esta idea hace de la vida un fenómeno único que, como ha descrito Dawkins, consiste en un largo río de genes de se ramifica sin fin desde los primeros momentos de la vida hace cuatro mil millones de años.

·   La abiogénesis, que por el momento es un proceso que solo conocemos en la Tierra es el despliegue de formas complejas en organismos uni o pluricelulares que da cuenta de una profunda unidad de composición molecular.

·   Todos los seres vivos estamos hechos de los mismos veinte aminoácidos y de las mismas proteínas que son ordenadas y codificadas por los mismos genes, el acervo común de lo vivo.

·    Quizás esta sea esta concepción metafísica de la vida la que, como en tiempos de Copérnico, está siendo más difícil de ser asimilada por las culturas, especialmente por las religiones, que sorprendentemente no acaban de entender que la unidad de la vida es la gran trascendencia de lo humano.

La emergencia de la información

En la década de los treinta del siglo pasado los ingenieros de telecomunicaciones introdujeron un nuevo concepto para entender qué discurría por los cables y ondas: la información.

 La noción de información es la recién llegada a la constitución de lo real: no es materia ni energía pero no existiría sin las dinámicas de la materia y energía que la sostienen y portan

Puede ser entendida en dos formas no necesariamente excluyentes: en la primera, la información expresa el orden de la naturaleza, es lo que caracteriza la forma de los procesos y dinámicas del intercambio de energía- En la segunda, la información entra en el universo cuando se distinguen los hechos y los datos que pueden ser interpretados por decodificadores que constituyen la base de la adaptación de los seres vivos. Así, la información en el segundo sentido es la gran manifestación de la vida-

En la técnica moderna se convierte en un dominio explotable, como la energía: procesable y controlable. Forma así un dominio que está en un lugar indefinido entre la cultura científica y la humanista.

El procesamiento común de la información a través del lenguaje, la memoria y las prácticas comunes hacen de ella el origen de esa forma curiosa de existencia de los animales humanos que es la sociedad y la cultura,

Hacer y deshacer cuerpos

 

Constituir cuerpos como fuerzas de producción es una parte sustancial de las derivas y dinámicas que caracterizan los cambios en la cultura material en el capitalismo. Cuerpos que se constituyen tanto en el trabajo como fuera del trabajo. La tradición que representa Silvia Federici entiende que la doble dimensión de la mecanización y la sumisión a órdenes no afecta solamente al tiempo de trabajo sino en general al tiempo global de reproducción social de la fuerza de trabajo. Por ello insiste en que trabajo no es solamente lo que está bajo el salario, sino todo el tipo de trabajo que se necesita para transformar la energía humana de vida y deseo en fuerza de trabajo. Así lo expresa su colaborador George Caffentzis cuando se queja de que Marx parece reducir la producción de fuerza de trabajo a un conjunto de mercancías y medios de subsistencia y olvida algunos trabajos que son necesarios para producir la fuerza de trabajo siguiendo a Federici al considerar que “Es el microtrabajo esencial, en gran parte femenino, no remunerado y, por tanto, invisible. El trabajo doméstico, desde lo crudo a lo cocinado, lavar, follar, templar los ánimos, recoger la basura, pintar los labios, mirar el termostato, dar a luz, los niños, enseñarles a no cagar en el pasillo, curar el resfriado común, atender al crecimiento del cáncer, incluso escribir poemas líricos para su esquizofrenia... seguro que Marx señala que hay un "elemento histórico y moral" en la cantidad de los medios de subsistencia, pero su sirvienta y Jenny parecían ser gratis."[1]

La centralidad del trabajo en la formación de cuerpos no se debe, pues, a alguna característica “natural” de lo humano, como suele repetirse en tantas filosofías del homo faber. El peso proviene de que en el capitalismo todo lo humano es contemplado únicamente como fuerza de trabajo del mismo modo que el resto de la naturaleza es contemplado también como mercancía que entra en el proceso de producción. La cultura material y el grado de desarrollo técnico representa el modo en que la energía se transforma en trabajo: eso es lo que hacen las máquinas, pero también el modo en que la energía viva de los humanos se transforma en fuerza de trabajo, a través de la conformación del cuerpo y del alma. El gran historiador de la tecnología David F. Noble comienza su clásica historia sobre la automatización de la industria[2] recordando la frase de El Capital en donde Marx afirma que los instrumentos de trabajo no solo aportan un estándar del grado de desarrollo que ha alcanzado el trabajo humano sino que también son indicadores de las condiciones sociales bajo las que se lleva a cabo el trabajo. Marx era consciente de que la cultura material, en este caso del sistema industrial en el que fijaba su atención tiene este doble componente funcional, ingenieril, y experiencial, hacedor de cuerpos.

Que la voluntad sea lo central de los humanos, y que su experiencia del trabajo afecte a la voluntad es lo que permite que seamos muy críticos con todos los discursos del fin del trabajo como horizonte temible a causa de la automatización. De nuevo Goldberg: “[…]es debido a la capacidad de voluntad del trabajo que los capitalistas amenazan a los trabajadores a los trabajadores con la automatización como estrategia para gestionarlos y disciplinarlos. Con el fin de Para que la automatización sea menos atractiva y evitar así su propio desplazamiento, se les dice a los trabajadores que tienen que ser menos costosos, menos exigentes y más productivos.”[3]

La voluntad y el temible horizonte de la voluntad de no trabajar es la diferencia específica que atraviesa los modos en los que la cultura modela las almas para que entiendan que la vida es trabajo y que quien no trabaje no coma, que no sea acogido en la sociedad y que no adquiera la condición de ciudadano. La idea de salario justo la función de muro de contención que asume la cultura para que las voluntades no se tuerzan y hagan que las trayectorias de vida se acoplen a las demandas del “mercado” de trabajo, del mecanismo por el que las capacidades y habilidades del cuerpo se adaptan no solo al entorno material sino a la forma inmaterial y abstracta que el la conversión en fuerza de trabajo.

Jara, el personaje de Existiríamos el mar, el relato de Belén Gopegui, que trata de escapar de las espinas de su existencia precaria en Madrid, aún si tiene que aceptar trabajos mal pagados en un pueblo lejano, se pregunta “si podría bastar con aprender a vivir. Si tendría que quitarse de la cabeza ese miedo a no ser si no trabaja. Pero es que quiere trabajar, quiere intervenir aunque sea un poco, quiere amar lo que haga porque vivir es también eso.”[4] Tiene miedo a no ser si no trabaja y querría un mundo donde poder tomar decisiones voluntarias sobre trabajar o no y en qué hacerlo. Remedios Zafra capta con agudeza cómo las emociones se configuran para adaptarse a un entorno de trabajo que exige ser creativo y disciplinado y mal pagado a la vez. Su obra El entusiasmo distingue entre el genuino entusiasmo que echa de menos Jara y esa forma de piel de zapa con la que la existencia precaria se cubre para engañar al cuerpo y engañar al sistema: “Una forma de entusiasmo aludiría a la «exaltación derivada de una pasión intelectual y creadora», y la forma más contemporánea surgiría como «apariencia alterada que alimenta la maquinaria y la velocidad productivas» en el marco capitalista. Esa que requiere camuflar la preocupación y el conflicto bajo una coraza de motivación forzada generadora de contagio, mantenedora del ritmo de producción del sistema, sintonizando como procesos análogos: producción intelectual y de mercado.[5]

Estas configuraciones emocionales van componiendo una forma de sensibilidad y de identidad que se interna en el cuerpo, en los músculos y huesos tanto como en el rostro y los sentidos. Nuevas formas de trabajo inmaterial, de largas horas ante la pantalla que encorvan las cervicales y tuercen las muñecas en el teclado, trabajos nuevos que no exigen energía muscular pero sí disciplina del cuerpo y atención  tensa, que exige no cometer errores en fastidiosos protocolos o ansiedad porque los plazos de los proyectos se acortan. Trabajos en inmensas salas donde la vigilancia no la realiza la mirada del capataz sino el algoritmo del sistema, o trabajos a distancia en domicilios en donde lo virtual y la materialidad de la vida cotidiana se interrumpen y enredan.

Hacer y deshacer cuerpos. El orden de lo económico, al modo de un demonio de Maxwell, selecciona las partículas que son los cuerpos y las particularidades de sus historias en fuerzas de trabajo. Materias primas, fuentes de energía, procesos físicos, químicos o biológicos, máquinas que transforman todo ello en trabajo y este en productos. En esa inmensa red de procesos, las fuerzas de la vida, las energías musculares, la atención, afectos e inteligencia son también recursos en la cadena de producción y reproducción. “Recursos humanos” que tienen más necesidades de reparación que las máquinas y necesidades de mantenimiento más complejas que las que los economistas, Marx incluido, citan cuando hablan del coste salarial como coste de reproducción de la mano de obra o fuerza de trabajo. Al sistema de producción se suman todos los dispositivos de reparación que tratan de paliar los desgastes y las patologías que deja el camino de la formación de cuerpos. De nuevo, Remedios Zafra señala esta nueva fenomenología del trabajo en los entornos del capitalismo avanzado:

[...] habrá observado cómo la lista de patologías se nos agranda de manera proporcional a nuestra ansiedad e inquietudes, y al conocimiento de nuevas enfermedades. Pero casi todos los cuerpos ahora dañados están medicados y nos permiten no solo seguir viviendo, sino trabajar y seguir enfermando. Por mucho que manden señales y quieran dirigirse a la cama, siempre hay una fuerza mayor que empuja para dirigirnos a la mesa de trabajo. De hecho, su cuerpo puede estar arropado y tratado como el de un enfermo, pero su cabeza y manos siguen tecleando. Es como si los cuerpos tuvieran los pies al revés y caminaran hacia atrás, mirando el rostro hacia el otro lado.[6]

La experiencia del trabajo, en esta zona gris de cuerpos hechos y deshechos, dañados y reparados por un sistema eficiente que prolonga la vida productiva más allá de lo que fueron los tiempos de trabajo de las sociedades rurales o las de los capitalismos de las revoluciones industriales primeras, se desdobla entre las formas de interacción del cuerpo y el entorno que dan forma al cuerpo y la mente extendidas y las formas de interacción que modela el trabajo, el orden que constituye la fuerza abstracta del trabajo social, que agrupa tanto a trabajadores como desempleados, a mujeres o a niños y jóvenes. Las biografías se agrupan en el capitalismo avanzado bajo una única formalidad de discurso: el curriculum vitae, el documento que da cuenta de la característica peculiar de ese cuerpo en el conjunto diversificado de la división del trabajo.

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[1] George Caffentzis (2013) In Letters of Blood an Fire. Work, Machines and the Crisis of Capitalism, Oakland (CA): PM Press, p. 40 (Hay traducción española: En letras de sangre y fuego, Trabajo, máquinas y crisis del capitalismo, Buenos Aires: Tinta Limón, 2020,

[2] David F. Noble (1984) Forces of Production. A Social History of Industrial Automation, Nueva York: Alfred Knopf.

[3] Goldberg, o.c. p. 105

[4] Belén Gopegui, (2021) Existiríamos el mar, Madrid: Penguin Random House, pp. 92-93.

[5] Remedios Zafra (2018) El entusiasmo . Editorial Anagrama. Edición de Kindle posición 1530

[6] Remedios Zafra

(2021) Frágiles, Madrid: Anagrama, p. 107

Ucrania y el desacuerdo moral

 

La sociedad de las redes ha hecho más visibles que nunca los desacuerdos ante distintas cuestiones diarias o estructurales. A ello no solo han contribuido las redes sino también la espectacularización de la vida pública que conllevan las nuevas técnicas de comunicación. Las ciencias sociales y la filosofía contemporánea están dedicando los últimos años una atención creciente a este fenómeno del desacuerdo que se expresa entre otras cosas en la polarización, es decir, en el incremento de desacuerdo que muchas personas adoptan al reparar en que una cierta cuestión está en disputa entre dos partes, una observación que suele producir un alejamiento hacia la radicalización en los extremos, como reacción identitaria.

Los desacuerdos son el subproducto no solo de las ideologías en el sentido más usual de conjunto más o menos normalizado de creencias y actitudes hacia la sociedad, sino también en general, de una noción más extensa de ideología que se aproxima a la cosmovisión o sentido de la vida que cada persona tiene en su posición social y que no siempre está normalizado sino, por el contrario, como sostenía Gramsci, atravesado de contradicciones, ambigüedades y malentendidos. En el primer sentido, los desacuerdos son bastante predecibles: las ideologías funcionan algo así como máquinas automáticas en las que al introducir una cierta cuestión surge espontáneamente un discurso homogéneo del grupo, incluyendo o siguiendo las pautas de los formadores de discurso, periodistas, intelectuales o políticos. En el segundo sentido amplio de ideología, las cosas se complican porque operan dos fuerzas que no siempre se armonizan: por un lado las reacciones espontáneas individuales, basadas en lo que en filosofía llamamos la identidad moral ⎼es decir, el conjunto de líneas rojas que definen las cosas con las que uno puede vivir y con las que considera insoportables⎼ y de otro los impulsos hacia la identidad grupal ⎼la acomodación a cierta sensación de ser reconocido y aceptado por los otros.

Por lo que vamos aprendiendo de mucha literatura sobre el tema: observaciones, experimentos, etcétera, las dos formas de reacción no siempre se acomodan. Lo primero y más relevante que se ha observado últimamente, es que el componente ideológico en el primer sentido de norma o estándar, afecta a una proporción más pequeña de la población de lo que se suele pensar. El número de personas que utiliza las redes sociales con un componente digamos “militante” o comprometido es muy pequeño aunque es en esta fracción en la que se observan más claramente las polarizaciones. En segundo lugar, y muy en relación con esta observación, está la constatación de la inestabilidad generalizada de respuestas dependiendo de los contextos sociales y la situación: mucha gente de tendencias conservadoras, aunque no muy profundas, adopta posiciones progresistas dependiendo cuál sea el tema o la preocupación y lo contrario.

En ocasiones ocurre, y en esto la invasión rusa de Ucrania es un ejemplo notorio, que las ideologías normalizadas no están bien preparadas para responder ante situaciones que no han formado parte del discurso habitual, y entonces se observan fracturas, contradicciones y reacciones sorprendentes que, también ocasionalmente, se confrontan con una mucho mayor unanimidad de las reacciones espontáneas que adopta la gente menos comprometida. Así, en este caso, hemos observado como el llamémoslo así “mundo conceptual Putin”, que agruparía populismos como el de Trump, Salvini, Orban, Bolsonaro, etc., que tienen un fuerte componente identitario nacionalista, religioso y conservador en lo social, se ve ante el espejo de una invasión a un país y sus reacciones han sido hasta el momento de perturbación, silencio o, por el contrario, de virulencia pro-militarista que podría sentirse como una traición a una especie de internacional de populismo negro. En el lado de la izquierda ha ocurrido lo mismo: el sentimiento anti-OTAN, que forma un eje estructural de la ideología más a la izquierda choca con analogías como la de la similitud con la invasión del ejército africano a la República española y el silencio de los gobiernos que no se atrevieron a ayudar a la República. Las fracturas en las respuestas de la izquierda han sido notorias y muestran hasta qué punto las identidades ideológicas son solamente un esquema que sirve poco en circunstancias que no han sido previstas. En el lado más espontáneo de la gente poco comprometida ha habido una mucho más homogénea respuesta de aprecio por la resistencia y de compasión por las víctimas y exilios. Es sorprendente observar esta reacción de movilización de ayudas, enviando mantas o ropa en gente que jamás se hubiese pensado que tendrían tales comportamientos.

Los desacuerdos que están mostrando estos hechos de tanto alcance histórico son desacuerdos profundos, a saber, desacuerdos que implican reacciones morales muy diferentes, que entrañan también desacuerdos sobre qué son razones morales justificativas de una u otra opción. Pero sorprende cuán desajustadas están las reacciones, como si las ideologías se hubiesen mostrado como esquemas con pies de barro y con menos capacidad de armonizar y crear identidades de lo que se reclamarían y lo que reclaman sus orígenes intelectuales.

Todo esto nos hace pensar que muchos de los discursos, también estandarizados, sobre la sociedad de la información y el espectáculo van a tener que ser revisados. Hemos vivido más de un siglo de discursos sociales que fueron desarrollados en circunstancias muy distintas, y que ahora muestran muchas lagunas. Hagámoslo.