El héroe tras la máscara

La película de Paolo Sorrentino, Il divo, sobre la vida de Giulio Andreotti, el dirigente italiano que sobrevivió a todos los eternos cambios políticos por más de cincuenta años, y a casi todos sus competidores, adversarios y enemigos, me suscita preguntas que no logro responder adecuadamente. La película es más inteligente que conmovedora. Narra hechos bien conocidos de un personaje público muy conocido también: juega con muy pocos elementos. Mucho ritmo narrativo, una cámara nerviosa, música agobiante, y descansa sobre la interpretación increíble de Toni Servillo, que construye un personaje entre la caricatura y el retrato. No carece de sarcasmo, en muchos momentos es francamente jocosa, como en un curioso enfoque de Andreotti en el que aparece sentado y la cámara nos descubre que es en ese trono tan poco meritorio al que nos llevan las más humildes necesidades. Merece una vista, se disfruta en ella, pero no es eso de lo que querría hablar: se trata de la cosa en sí, de Giulio Andreotti, un personaje que siempre me resultó un ejemplar paradigmático del poderoso en política, del poderoso en general. Gente de la que uno se pregunta qué sienten o piensan cuando dejan la máscara del personaje. La película también se hace constantemente esa pregunta y deja la respuesta en blanco. Quizá, uno diría, porque la respuesta está en blanco también: tal vez estos personajes, como el ciudadano Kane que tanto cito, sean triviales, tiernos y simples, seres a los que en realidad lo que les gusta es el chocolate y mirar culos. Tal vez no: tal vez sean seres oscuros con designios complicados y mentes intelectualmente complejísimas que no alcanzamos a entender los mortales. Andreotti jugaba a ese papel: quería ser considerado un intelectual. No conozco un poderoso que al final de su carrera no quiera ser considerado un intelectual (¿qué tendrá la cosa intelectual?). Andreotti sobrevivió a todos, manipuló a todos, miró a todos por encima de sus cargados hombros, y uno sentía el desprecio universal que desprendía su mirada. No me preocupa si ha sido feliz. Es más que posible que sí. Es una tontería pensar que el poder y el dinero no hacen felices a quienes los detentan. No me hago ilusiones de pobre iluso: me preocupa más de esos personajes el halo de misterio que logran crear con su impasibilidad. La cuestión que me planteo no es qué sienten, sino la de por qué atrae tanto descubrir el secreto tras la máscara del poder, cuando lo que realmente sería fascinante sería conocer los secretos de las máscaras de quienes no lo tienen. Cuando Felipe González estaba en el poder, me dedicaba a observabar con curiosidad a todos los que se sentían como oráculos de sus mínimos gestos (con Aznar pasaba lo mismo). Eternamente pendientes de cuál sería su pensamiento real, su estrategia, su sentimiento, colgados de sus signos: vanas formas de perder el tiempo.
Héroes de todos los tiempos: leo en Mirabeau o el político, de Ortega, esta frase que me confirma la simétrica admiración que los (algunos) intelectuales sienten por los (algunos) políticos:

"Si en algún momento, por descuido trivial, se nos ocurre calificar sus acciones de egoístas, nos corregimos al punto avergonzados, porque caemos en la cuenta de que en estos hombres el ego está ocupado casi totalmente por obras impersonales, mejor dicho, transpersonales. ¿Tiene sentido decir de César que era un egoísta que vivía para sí mismo? Pero ¿en qué consistía el "sí mismo", el "yo" de César? En un afán indomable de crear cosas, de organizar la historia. Por eso toma sobre sí, con la misma naturalidad, los grandes honores y las grandes angustias. Y es inaceptable que el hombre mediocre, incapaz de buscar buscar voluntariamente y soportar estas últimas, discuta al grande hombre el derecho al grande honor y al gran placer"

Me siento muy mediocre, la verdad (discutiría con Ortega estas reveladoras palabras, y quizá me preguntaría si nuestro filósofo está hablando de César o de sí mismo, pero un mediocre como yo no debería atreverse a estas preguntas). Todos los poderosos, tiendo a creer, lo son del mismo modo; cada uno de los dominados, estoy seguro, lo es de forma diferente: desvelar la máscara del héroe, si se logra, llevaría a quien se empeñe en esta poco interesante tarea, a lamentar no haber dedicado su vida a explorar la infinita variedad del alma humana que se encuentra entre los vencidos y los excluidos.
Visito a menudo los estantes de biografías de las bibliotecas para admirarme de esa extraña tendencia a la adulación de los héroes, los nuevos santos contemporáneos. De vez en cuando leo alguna: compruebo que todas esas biografías son la misma biografía, como la borgiana historia universal de la infamia que no es sino repetición del mismo infame. Una historia de desprecios continuos, sarcasmos y carcajadas: la miseria humana es la cosa peor repartida del mundo. La miseria también.

La lengua de la serpiente

"Alburear" se dice en México de una divertida forma de conversación en la que cada uno malinterpreta las palabras del otro con un ácido y punzante sentido sexual destinado a cada una de sus frases. Es una competición entre inteligencias que solamente puede darse entre quienes valoran el lenguaje en su justa medida, es decir, en tanto que bosque donde todas las sendas son sendas perdidas en un territorio en el que la ironía y el drama se entremezclan. En España lo llamaríamos "diálogo de besugos", sólo que aquí sería un intercambio no intencional. Al menos en Castilla, el humor es una de las cualidades escasas y allí donde sobreabunda generalmente desborda de grosería y chocarronería que se presenta como espontaneidad y vitalismo: muy mediterráneo, y muy para salir huyendo en cuanto se ha probado. Quizá en Cádiz y en la Andalucía profunda rural pueden encontrarse ecos de esa envidiable habilidad mexicana. La lengua inteligente es siempre lengua de serpiente: habla con dos sentidos y gestiona a la vez sus afecciones. Envidiable.
Tienen mala prensa las serpientes. Figuras de la doblez, próximas a lo femenino, reminiscencias del pecado original, depositarias de la astucia, eternas adversarias de las palomas, símbolos de la paz y la sencillez. Me quedo con las serpientes, la verdad. Mis gustos ornitológicos se aproximan más a las urracas que a las palomas, y mis repulsiones, si tengo que confesarlas, se acercan más a la aracnofobia que a la herpetofobia. Me gustan las serpientes: sinuosas, bellas, amenazantes y seductoras. Son figuras del doble sentido.
Cuando aprendía filosofía, la univocidad del lenguaje, el sentido único y desambigüado para cada expresión, era el ideal de los ideales, el sueño de la lógica, la esencia de la filosofía frente al señor oscuro de la metáfora y el mito, enemigos de la civilización y el progreso. Mierda: formalizar una frase, como sabemos todos los que damos Lógica para principiantes, es un sufrimiento porque cada frase interesante es siempre malinterpretada para resolverla en unos secos símbolos que no son sino esquemas para reducir la complejidad del sentido (los alumnos que me lean deben borrar cuidadosamente este párrafo si quieren aprobar la asignatura).
Ahora que el lenguaje es un bosque por el que paseo con más tranquilidad, sé que los dobles sentidos no son la excepción sino la regla, y que todo programa que tenga como objetivo acabar con ellos es como intentar que los niños dejen de creer en los Reyes y crean en los padres. Pura ilusión.
Lo más interesante comienza cuando empezamos a sospechar que el lenguaje con el que nos hablamos a nosotros mismos, el lenguaje en el que escribimos los diarios o los blogs no es sino una lengua de serpiente. Sólo que no sabemos interpretar el otro sentido.

El horno del herrero

Leo con fruición los manuales y libros de instrucciones de los aparatitos porque me resultan un lenguaje misterioso escrito por alguien que escribe oracularmente para no ser entendido. "Lee el jodido manual", reza una de esas frases de la jerigonza de los programadores y expertos en informática: léelo, tienen razón. Es una forma de literatura que nos rodea y que no leemos como literatura cuando deberíamos hacerlo. Hé aquí un texto de algo parecido a un manual de instrucciones. Está escrito en una tablilla de barro perteneciente a la biblioteca de Asurbanipal, en el siglo VII antes de nuestra era, pero seguramente es copia de un documento mucho más antiguo de la cultura mesopotámica. Son las instrucciones para comenzar a construir un horno metalúrgico en el que habrán de ser fundidos los metales.

Si quieres poner los cimientos de un horno (de minerales) elige un día apropiado en un mes favorable y pon los cimientos del horno. Una vez que hayas orientado el horno y te hayas puesto a la obra, coloca los embriones divinos en la capilla del horno --ningún crisol debe entrar allí ni ninguna cosa impura debe estar ante los ojos-- y derrama delante de ellos el sacrificio ordinario. Si quieres meter el mineral en el horno ofrece un sacrificio a los embriones divinos, coloca un pebetero con el ciprés, derrama el kurunnu (una bebida fermentada), enciende el fuego bajo el horno y enseguida introduce el mineral en el horno. Las gentes que admitas cerca del horno deberán purificarse antes y solamente entonces las dejarás aproximarse. La madera que quemarás en el horno serán de sarbatû grueso, troncos descortezados que no hayan formado parte de ningún fascio y que hayan sido cortados en el mes de ab. Es la madera que habrás de quemar en tu horno.

Instrucciones de un ingeniero piadoso que sabe que las cosas han de hacerse como es debido, que no puede construirse un horno de cualquier manera ni echarle ahí cualquier madera. Exactamente igual que ese manual de instrucciones que me habla de extraños componentes que han de operarse según no menos extraños procedimientos.
Sigo con mi cruzada para intentar comprender la comprensión. Y me parece que los textos mesopotámicos y los manuales de instrucciones son buenos ejemplares para poner a prueba cualquier teoría de qué es comprender. Desde luego no es explicar, o mejor dicho: no basta con explicar. Cualquier historiador podría explicarme el texto, y quizá algún antropólogo y paleoingeniero explicarme también las reglas. ¿Las entendería?, ¿habría entendido lo que el texto dice aún sabiendo ya por qué están ahí esas normas?, ¿me consolaría el saber que nosotros sabemos mucho más de metalurgia? Quizá la explicación aún no se ha convertido en una voz de la que pueda apropiarme. Y no me interesa la idea de interpretar como jugar a ser un artesano asirio. Me imagino como asirio y como herrero, y sigo sin comprender el texto. Pero estoy seguro que un herrero asirio lo comprendía bien, y no se le ocurriría admitir a un impuro en su herrería. Sabía que el arado que estaba cociéndose en el crisol no serviría para mover los terrones y la tierra no daría fruto por su culpa.
Los encantadores asistentes del servicio informático me dicen cosas parecidas y yo las cumplo escrupulosamente. Ni por asomo se me ocurriría cerrar el sistema operativo sin las abluciones prescritas.

Para vencer al tiempo

Me avergüenza estos días el saberme tan poco dispuesto a enviar a los amigos un recuerdo, de quienes, sin embargo, recibo cariñosos saludos. Me duelen todos esos momentos en los que tendría que haber dicho un te quiero, haber hecho una caricia, dado un abrazo, escrito un mensaje cuando estaba vivo el recuerdo y querría volver a ellos y recuperar su mirada; querría que mis palabras dijeran lo que mis sentimientos callaron: que os deseo a todos los cronopios con los que he tenido el privilegio de ir al lado por algún tiempo que tengáis una vida hermosa; que la mía tiene sentido porque estáis por ahí todos. Julio Cortázar lo hará por mí en este texto que os transcribo con cariño:

INSTRUCCIONES PARA DAR CUERDA AL RELOJ:

Allá al fondo está la muerte, pero no tenga miedo. Sujete el reloj con una mano, tome con dos dedos la llave de la cuerda, remóntela suavemente. Ahora se abre otro plazo, los árboles despliegan sus hojas, las barcas corren sus regatas, el tiempo como un abanico se va llenando de sí mismo y de él brotan el aire, las brisas de la tierra, la sombra de una mujer, el perfume del pan.
¿Qué más quiere, qué más quiere? Átelo pronto a su muñeca, déjelo latir en libertad, imítelo anhelante. El miedo herrumbra las áncoras, cada cosa que pudo alcanzarse y fue olvidada va corroyendo las venas del reloj, gangrenando la fría sangre de los pequeños rubíes. Y allá en el fondo está la muerte si no corremos y llegamos antes y comprendemos que ya no importa.

La imaginación vence al tiempo. Corred más que los momentos que perdemos: cronopios del mundo, ¡ sed felices!

Los cuentos que cuentan

No es ocioso leerlo otra vez: uno de los más ácidos panfletos de la poesía española, del tierno panfletario que fue León Felipe:

Yo no sé muchas cosas, es verdad.
Digo tan sólo lo que he visto.
Y he visto:
que la cuna del hombre la mecen con cuentos,
que los gritos de angustia del hombre los ahogan con cuentos,
que el llanto del hombre lo taponan con cuentos,
que los huesos del hombre los entierran con cuentos,
y que el miedo del hombre...
ha inventado todos los cuentos.
Yo no sé muchas cosas, es verdad,
pero me han dormido con todos los cuentos...
y sé todos los cuentos.

Y es cierto, nuestro miedo ha inventado todos los cuentos. El caso es que nuestro miedo ha inventado también el cuento que somos, el cuento de nuestra vida. Y este caso es el caso que presentamos ante el tribunal de la historia. Somos al final un cuento que nuestro miedo nos ha contado a nosotros mismos. Uno querría añadir, también nuestra esperanza. Y lo añado, pero sé que la esperanza no es sino la imagen del miedo en negativo. ¿Un cuento en el sentido de León Felipe, puro cuento, puro teatro como el bolero? Sí, quizás. Y sin embargo..., hay cuentos y cuentos. Cuentos que cuentan y cuentos que no.
Me atemorizan muchas cosas. No las postrimerías: creo que no me atemoriza la muerte, las veces que la he sentido cerca me he sorprendido en una distante curiosidad; creo que tampoco el fracaso, el éxito es un mito hollywoodense que me resulta tan indiferente como la lotería. Pero sí me atemorizan otras: la soledad, el autoengaño, la culpa,... Hay temores que no confesaría en un escrito público, pero no son esos los que no me importan: casi todos estamos hechos de los mismos adobes, y nuestros cuentos se parecen mucho.
Sin embargo hay uno que, como al personaje principal de 1984, me aterroriza en especial, un temor por el que traicionaría todo y a todos, un temor por el que llegado el momento de la verdad gritaría como aquel personaje: "¡a mí,no!, ¡a ella, a ella!". No es otro que el temor a que los cuentos que me han constituido sean falsos. Todas las comunidades se instituyen con un relato y con un sacrificio. El pueblo hebreo se identifica por creer en los relatos que ellos mismos se dieron o que recogieron por ahí y asimilaron como suyos, y por creer en ciertos sacrificios iniciales: las huidas de unos cuantos lugares y tiempos oscuros. Como ellos, todas las comunidades se cuentan a sí mismas estos relatos y sacrificios iniciáticos e iniciales. También las personas. Soy la memoria de unos cuantos relatos con los que a medida que envejezco me aburro a mí mismo (todavía no al resto, espero). Mi temor de los temores es que hayan sido falsos, fruto de un miedo ciego que me hizo ver las cosas de una forma que no fueron. Sería confesarme a mí mismo que he estado construido por cuentos, que he vivido sin vivir en mí. Y sin embargo sospecho o sé que no soy más que esos cuentos que mi miedo me ha contado. Esta paradoja me hace vivir en el borde del barranco del sinsentido. ¿Como todos?, ¿hay alguno que aún crea en el cuento de su vida? Felicidades: disfrutará de las navidades.

La distancia de la piel

No hay nada más desolador que buscar cariño y encontrar sexo, ni nada más decepcionante que lo contrario. La piel no es siempre la distancia más corta entre dos personas, a veces es lugar de encuentro y a veces es frontera helada. Esta experiencia tan íntima como universal cala en las raíces que dan origen a la comprensión humana: a la comprensión del otro, a la comprensión del mundo, a la comprensión de uno mismo. La distancia no tiene nada que ver con la proximidad: a veces acerca, a veces aleja. Ocurre porque la comprensión tiene una topología que no es la del espacio físico, sino la del espacio metafísico en el que las líneas más cortas no son las rectas. Textos, acciones, historias, personas, ... seres que querríamos comprender y a veces explicamos y a veces interpretamos pero no siempre comprendemos. Es sorprendente: puedes explicar las acciones propias y ajenas mejor que nadie (incluido el mismo autor), puedes explicarle a otro la película de la vida, y acaso interpretarla con tu propia película, y sabes, en el fondo, que no has comprendido nada. Qué misteriosa es la senda que lleva al momento de la comprensión. Los porqués no siempre son explicaciones, tampoco excusas, tampoco interpretaciones, son señales que apuntan a una posibilidad en la niebla.
De toda la historia de la hermenéutica, me quedo con esas dubitaciones que nos enseñan que la comprensión es un regalo que no siempre obtenemos de la vida.
Me señalaba un lector amable que mis últimos textos habían perdido ciertas oscuridades, quizá porque yo mismo había comprendido lo que quería decir, pero cuando trato de comprender qué es comprender vuelvo sin poder evitarlo a las oscuridades. Entre la cercanía y la distancia, comprender es lo más misterioso que nos ocurre. Quizá es la niebla del ser.

Nostalgia de Kafka

Los momentos más importantes de los relatos de Kafka son los despertares. En esos momentos de entresueño suceden los acontecimientos y los descubrimientos que determinan la vida de los personajes: levantarse y descubrirse parásito, levantarse y no saber el propio destino... La luz pálida que ilumina el mundo en el momento del despertar deja ver formas que ni la oscuridad ni la luz del día permiten adivinar. Te despiertas del sueño de ser rico y descubres qué idiotas te han estado dirigiendo la vida: piratas que no habrían tenido opción entre los piratas malayos llegan a capitostes de Wall Street, medio alcohólicos acomplejados a presidentes del imperio, intelectuales pequeño burgueses amantes de las zapatillas de Prada a Papas. Heidegger, Adorno, Horkheimer, antes Weber, estaban aterrorizados de la abrumadora eficiencia e inevitabilidad histórica de la razón instrumental. Ingenuos optimistas. He aquí un maravilloso ejemplo de la jaula de hierro de la eficiencia ingenieril: los nazis probaron con éxito las V-2 en 1942. En 1944 se lanzó la primera y a veinte al día, al final de la guerra se habían construido seis mil proyectiles. Las V-2 causaron unas cinco mil bajas, pero para producirlas murieron diez mil obreros esclavos. Dos muertos para construir una, un muerto por bomba. Las V-2 costaron unos quimientos millones de dólares, un cuarto de la bomba atómica. Produjeron un daño similar a lo que era un raid normal de una noche de los aliados. En vez de ellas, podrían haber construido veinticuatro mil bombarderos normales. Es la eficiencia militar. Alguien diría, es un ejemplo de la locura de los nazis: no, es un ejemplo de la burocrática eficiencia de los nazis. En el lado contrario las cosas no fueron mejor: la doctrina de que los bombardeos producirían el colapso de la economía alemana fue establecida en Ingaterra unos años antes de la guerra. Se calcularon cuántos obreros morirían bombardeando los barrios populares (se pensaba que bombardear los residenciales no era rentable, por la abundancia de jardines). Se descargaron millones de bombas sobre Alemania y dos bombas atómicas sobre Japón. Sin embargo el impacto sobre el tejido industrial alemán y japonés no sólo no fue el esperado, sino que como demostró la posguerra, había sobrevivido casi todo lo sustancial. La tesis del bombardeo masivo quedó como una verdad inapelable: Estados Unidos bombardeó masivamente Corea, y perdió la guerra; bombardeó masivamente Vietnam, y perdió la guerra; bombardeó masivamente Irak y... Estos y otros muchos abrumadores datos los cuenta David Edgerton en un intrigante libro The Shock of the Old, en el que se atreve a poner en duda el axioma de los axiomas: lo nuevo es riqueza, progreso, anticipación. Muestra cómo las nuevas tecnologías apenas tienen impacto económico real; cómo la era del carbón fue el siglo XX, sobre todo a partir de 1950; cómo la economía se sostiene sobre lo viejo y cómo la re-ingenierización (tomo el término de los manuales de economía) es casi siempre ruinosa. Me recuerda otro delicioso libro que publicó Anagrama hace años aunque por razones obvias no se hizo muy famoso: La incompetencia militar. Contaba (estaba escrito por un general inglés, los únicos liberales que se permiten esas licencias) cómo las batallas se han decidido históricamenta a pesar de los locos, borrachos y pendencieros que las dirigían. Guerra y Paz sostuvo sin tanta claridad una tesis parecida. Lo que es cierto de lo militar lo es mucho más de lo económico y aún más de lo político. Nos estamos despertando y en estas entreluces se nos revela el perfil de los héroes de nuestro tiempo. Dios mío, ojalá fuésemos cucarachas.

Las higueras de Arganzuela

En mi barrio quedan higueras: al menos dos. Una, raquítica, se conserva en el pequeño parque de la antigua Fábrica del Gas, a lado de la chimenea. La otra, unas calles más allá, al otro lado de Pontones, en Gil Imón, crece en medio de la calle, enorme, exhuberante. Misteriosamente han sido respetadas. Milagrosamente, la última, quizá por la nostalgia de algún sabio funcionario, se la ha protegido con un breve muro y ahí está, solitaria en medio del cruce, mostrando su elegante y poderoso tronco y, en verano, llenando la calle de higos. Me paré esta mañana ante la primera. Ha perdido sus hojas, pero aún conserva unos cuantos higos secos, como si ofreciera su fruto al paseante bajo la llovizna helada. Son reliquias, testimonio de que allí hubo una mano campesina que, quizá ya en una época industrial, no se resignó a que un patio fuese nada más que un almacén de chatarra y plantó un recuerdo de las huertas del sur, para recordar a su sombra en verano el tiempo de la tierra. Pensaba frente a ella en la película de ayer, La cuestión humana, de Nicolas Klotz. Una película desapacible, de cine filosófico-político, de mensaje, como se decía antes. Su dureza nace de una cámara desasosegante que deja flotar a los personajes contra muros, casilleros, puertas, en unos primeros planos bajos que dejan al espectador con la impresión de encontrarse en un lugar extraño donde los personajes no acaban de ser reales, porque ellos mismos no se sienten como tales. El mensaje no es nuevo, tampoco es indiscutible: un ejecutivo despierta de su papel de ejecutor de despidos en el departamento de personal y descubre la similitud entre su lenguaje técnico, neutral, perifrástico, y el de un documento de un ingeniero diseñador de los camiones de la muerte nazis. La misma obsesión y cuidado por la eficiencia y la misma voluntad de objetivación. Adorno y Horkheimer abundaron en escritos con esta tesis en los años cincuenta: el pecado no es el poder de clase sino la tentación de la eficiencia. Es discutible. Como todas las películas de cine político, están hechas para provocar discusión. No sería mi discurso, pero la película merece verse. Una prueba de su mordiente es que sólo se exhibe en un cine de Madrid. No sé si llegará a más lugares. Y sin embargo se me quedó grabada la mirada de ese ejecutivo que se va volviendo vidriosa y desamparada a medida que acaba de entender lo que realmente hace. Acaba la película con un cuarteto de Fauré tocado en un garaje, dirigido por uno de los antiguos obreros reconvertidos, ante un grupo de gente como él. Un violín en un garaje. Como las dos higueras de Arganzuela: nostalgia de una tierra que está debajo de los adoquines y que espera pacientemente que alguien plantee la cuestión humana. "Ya no hay una "cuestión social", dice un personaje, sólo "problemáticas particulares" que deben ser abordadas por los técnicos". Quizá tampoco hay ya una cuestión humana. Y sin embargo hay dos higueras que guardan bajo su sombra la memoria.

Aprendiendo a vivir

Tiene Guillermo de Eugenio (Guille) la teoría de que la crisis económica actual tiene similitudes con el imperio romano en la época de Adriano, cuando ya no pudo seguir expandiéndose más, creó las fronteras y entonces dejó de tener una fuente constante de mano de obra gratis, los esclavos que traían las conquistas. Sí, es cierto: todas las crisis nacen en realidad de que la especulación encuentra su límite, y a partir de ahí se generan ciclos autorreforzantes de caída: el miedo hace que se deje de gastar, al dejar de gastar alegremente, se produce contracción de la demanda, que aumenta la crisis, que... etc. ¿Hasta dónde? Eso es lo interesante de la historia: las crisis producen tensiones creativas o destructivas, no podemos saberlo. Lo que sí es cierto es que hacen aflorar la fábrica de la que están hechas nuestras sociedades. Aquello que sostiene la sociedad, por debajo de la imagen que reflejan los ludópatas que la han causado, son lazos de confianza, de solidaridad familiar y comunal, imaginación para transformar la pobreza en oportunidades, afinamiento de los sentidos para encontrar nuevas sendas, ...., Todo eso emerge si la sociedad no está demasiado enferma. Al final, nos encontramos con lo que realmente somos. La historia de la literatura está llena de relatos en los que se ponen a prueba los mimbres de una persona o sociedad sometiéndola a la pobreza y abandono. Comenzando por el libro de Job hasta Dickens. Así la nuestra. Hemos vivido años de nuevos ricos, desde la entrada en Europa hasta el momento actual, nos hemos sentido impulsados por la fuerza del destino. No sabemos cuánto de nuestra reserva de humanidad hemos dejado en este sueño de ricos. Lo peor de la crisis no sería la pobreza en sí, sino descubrir que la pobreza ha destruido completamente nuestros nexos. La reserva de humanidad que encontramos en las sociedades más pobres, que hace sobrevivir en situaciones que los países ricos considerarían insoportables es la reserva de la humanidad, la única que realmente es nuestra y que no tomamos del planeta que habitamos: la capacidad para tejer redes que sostengan la caída, de crear esa tensión para volver a ponerse en pie, de saber que el capitalismo es solamente una cosa que sucede, no algo que somos. Y quizá la crisis traiga algo positivo: cierta lección de vida.

Filosofía del crepúsculo

La idea hegeliana de que la filosofía alza su vuelo en el atardecer del día es una piadosa recomendación que no se acepta con tranquila sumisión en la tribu de la filosofía. No es difícil leer la historia de la filosofía como una historia de aspiración al poder: entender el poder ser simplemente como poder. Desde Platón a nuestras generaciones postmetafísicas. Mi generación fue cientificista por razones comprensibles: hijos de "Tiempo de silencio", encontrábamos en la claridad de los lenguajes científicos una promesa de luz que no se hallaba en las oscuras calles de la ciudad. Durante un intervalo, entendimos el enfrentamiento entre cientificismo y anticientificismo como un enfrentamiento entre luz y oscuridad. Pero debajo estaba la voluntad de (querer) poder. En ambos lados: ciertamente, del lado del malestar contra el pensamiento cientificista había igualmente un sentido de promesa en la CULTURA: la moral, la estética, la literatura, la teología, ..., como voluntad de crítica, de eterna negación y de resistencia en una experiencia aún no dominada; pero en las dos orillas estaba el deseo de ser oídos por el príncipe, de ser atendidos en los salones de referencia, de tumbar un gobierno con un artículo, de levantar al pueblo con un libro, en definitiva, de llegar a ser. Cuando uno realiza este pequeño giro escéptico de leer todo texto de filosofía preguntándose: pero, éste, ¿qué pide?, ¿cuánto nos cuesta lo que dice proponer?, ..., todo se aclara: la (filosofía de) ciencia, la moral, la cultura, el arte, etc. Cada ontología, un premio; cada moral, una página editorial; cada epistemología, un carguito.
Todo se ha vuelto ahora más confuso: antiguos cientificistas dedican su tiempo a denostar los peligros de la ciencia; viejos culturetas descubren un arte transformado por las nuevas tecnologías; persistentes moralistas sirven seminarios de ética para empresas y hospitales; exquisitos humanistas se acomodan a una filosofía de prensa matutina; ratones de bibliotecas ahora conspiran, conspiran,... Ciento cincuenta años después de Darwin y Nietzsche, qué difícil resulta asumir la fragilidad, abandonar las historias de la filosofía como filosofías ( y agendas ocultas) de la historia, renunciar a un puesto que la filosofía nunca tuvo (el primer baile en el carnaval de la cultura), ceder el paso en las puertas de la vida.
Ciertamente, en los barrios marginales habitaron siempre filósofos de la humildad. En los márgenes de todos los espacios y lugares: Neurath, Simone Weil, Albert Camus, John Dewey, ... No están en el Olimpo: como Salomón, no pedían la gloria sino la lucidez; tenían muchas cosas que hacer, muchas conversaciones que escuchar; obedecían a la realidad, no al príncipe imaginado; habitaban en castillos interiores donde el deseo de poder no pudre el poder del deseo.
Si uno se sienta en el muelle de la bahía, silbando, a contemplar el crepúsculo, ese momento en el que la luz y la oscuridad se atraviesan, las agrias polémicas se vuelven lejanas conversaciones, las airadas revoluciones y giros conceptuales devienen vórtices que giran sobre sí mismos, la atención se centra en el día que acaba y en las sendas que los emigrantes de la historia han ido trazando en la frontera.

Palabras a otro

No he pensado aún suficientemente sobre los muchos hilos que trae sueltos el tejido de las reformas universitarias y por ello me agarré a las palabras de Toni Doménech en mi anterior entrada. Querría hacer(me) ahora algunas preguntas: ¿son posibles las heterotopías?, ¿es la universidad un lugar de refugio, un lugar de resistencia o, simplemente, un lugar entre otros? En la Edad Media (la universidad europea nació en Bolonia, dicen algunos (incorrectamente: fue en París, y tuvo que ver con un movimiento que en algún momento habría que repensar, el de los gurús tardomedievales)) presuntamente como un espacio-otro, como fueron las iglesias más allá de las cadenas que determinaban el espacio sagrado, como un lugar de refugio frente al poder civil ("casa", decíamos en los juegos infantiles). ¿Son las universidades refugios de este tipo? Curiosamente, no las europeas, sino las norteamericanas: se configuraron en el siglo XIX como "campus" alejados de los peligros de las grandes ciudades, para que allí encontrasen los alumnos un lugar aislado donde formarse y reformarse (el fuste torcido de la humanidad, que se enderezaría en ciertos lugares de retiro). Crecieron así esos ámbitos de retiro que con el tiempo se convirtieron en zonas con un aislamiento propio. Allí los alumnos comienzan un aprendizaje que no podrían desarrollar en otros lugares. Los papás saben, permiten, que sus hij@s tendrán sus experiencias sexuales, con las drogas, con la cultura de "izquierdas", con la cultura en general, porque saben, en eso son sabios, que ciertos signos de distinción llevan tiempo, no pueden adquirirse en la vida de negocio tradicional. En los paises menos avanzados (...?) la educación universitaria cumple otras funciones añadidas: es un lugar que significa una escalera social, el último tren para los que no tienen sitio social, una profesión, un saber, una "colocación".
Quienes nos dedicamos a esto sabemos de ambas cosas: damos trabajo y damos distinción. Y no siempre son equilibrados ambos objetivos. Los preceptores del romanticismo lo tenían claro: sólo daban distinción (todos los grandes filósofos fueron en algún momento preceptores de la nobleza). ¿Qué somos ahora?: difícil de responder. He conocido algunos centros de élite norteamericanos. Son lugares de resistencia, pero también de distinción: ¿van unidas ambas funciones? No me gustaría caer en el cinismo, pero algo hay al respecto. Los hijos de los constructores necesitan saber de Marx, los hijos de los obreros necesitan matemáticas e inglés.
Universidad sin mercado/universidad de la distinción.
Si eres pobre, aprende historia, aprende inglés, aprende matemáticas, decía Bertold Brecht. Si eres rico, da igual, aprende lo que quieras, pasa el tiempo adquiriendo la pátina social de la distinción.
Desde hace años me siento escindido entre las dos funciones: lustrar y equilibrar. La ciencia por la ciencia, el saber por el saber es parte del espectáculo. Ya no hay (muchos los añoran) colegios para señoritas. La universidad actual, me temo, ya no es un lugar ni de refugio ni de resistencia, es un lugar como otros: atravesado por todas las contradicciones. La universidad no morirá en Bolonia: murió en Berlín, cuando los románticos la concibieron como la redoma para destilar el espíritu.

Palabras de otro

Acojo en estas páginas virtuales las palabras que escribió y leyó Antoni Domènech, buen amigo y profundo militante de causas no tan perdidas, con ocasión del encierro de los estudiantes de Barcelona en estos días de movimientos antibolonia. No sabía cuál era exactamente mi opinión al respecto, ahora sé que cuando piense con tiempo sobre el tema caerá muy cerca del punto de Toni. He aquí el regalo, que tomo de SinPermiso, en su última edición:

Reproducimos a continuación el texto de una charla de Antoni Domènech para los estudiantes en huelga de la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad de Barcelona el pasado jueves, 27 de noviembre.

Si esta huelga estudiantil ha de ser efectivamente activa, una de las cosas que podemos hacer hoy, en vez de suspender cómodamente la clase e irse cada quién por su lado, es reflexionar juntos sobre la actual situación de la universidad pública europea. Lo haré, según me habéis propuesto, desde un punto de vista filosófico-político, es decir, de manera congrua con la asignatura de segundo ciclo en la que estáis matriculados ["Filosofía y metodología de las Ciencias Sociales"].

Como en tantas cosas de la vida y de la discusión política actual, también en materia de política universitaria se observa un regreso a posiciones que, no hace tanto, se creían superadas para siempre después del final de la II Guerra Mundial y de la victoria política y militar de las fuerzas de la democracia sobre las fuerzas de la reacción, el oscurantismo y el fascismo.

El 2 de agosto de 1932, en plena discusión parlamentaria sobre la concesión de autonomía a nuestra Universidad, la de Barcelona, José María Gil Robles, el conspirador monárquico y líder de la extrema derecha católica en las Cortes republicanas, se expresaba así sobre su ideal de "autonomía universitaria":

"Yo pediría la autonomía no para la Universidad de Barcelona, que me parecería muy poco, sino para todas las Universidades españolas; una libertad de movimientos, una autonomía docente, pedagógica, administrativa, que no solamente sirviera para que se desplegaran ampliamente las actividades universitarias, sino para que la sociedad, y aquí está, señores, lo interesante, le prestara a la Universidad el calor, el apoyo y la asistencia que hoy le niega, porque no llega a las entrañas ni al corazón del pueblo. A esto es a lo que aspiramos nosotros para la Universidad: la creación de Universidades que puedan competir con las del Estado; yo defiendo este principio, a pesar de que soy catedrático universitario y perteneciente a un escalafón del Estado." (1)

Para Gil Robles, pues, una genuina autonomía universitaria pasaba por poner la enseñanza superior al servicio de los intereses –y los negocios— privados de la "sociedad" (la tontita retórica actual de la "sociedad civil" aún no estaba en boga). "Autonomía" significaba, pues, para Gil Robles, independencia respecto del interés público tutelado u organizado por el Estado republicano, y al revés, sumisión de la vida universitaria al juego de intereses particulares, desigualmente organizados, de la "sociedad". Y también, claro es: recuperación por parte de la Iglesia católica de las competencias que le habían sido arrebatadas por el Estado republicano; asalto en toda regla a la promesa de laicidad universalista de la II República española.

Unos meses después del discurso parlamentario de Gil Robles, y en la Alemania inmediatamente posterior a la investidura de Hitler como canciller, Martin Heidegger pronunciaba un celebérrimo discurso, "La autoafirmación de la Universidad alemana" (27 de mayo de 1933), dando alas intelectuales al ataque nacionalsocialista a la autonomía de la universidad alemana. En efecto, en su de toma de posesión como Rector de la Universidad de Friburgo, el filósofo Heidegger se empleó a fondo para desacreditar la vieja y veneranda idea de la autonomía universitaria.

El núcleo pretendidamente filosófico del ataque a la autonomía universitaria era la crítica a la idea de que la ciencia, la investigación científica básica, tiene el fin en sí misma.

Nada nuevo en él: antes de su paso al nazismo políticamente activo –y también después de su "desnazificación" por los tribunales militares aliados— ya había dejado claro Heidegger que no le gustaba nada eso de que los científicos modernos pusieran el fin de la ciencia en la ciencia misma, colocando la búsqueda de conocimiento bajo la sola y para él frívola tutela del capricho de satisfacer la curiosidad. En una célebre ocasión, el filósofo de la Selva Negra presentó a Galileo como el prototipo de ese extravío: como el verdadero iniciador de la escisión moderna entre la ciencia especializada y el mundo de la vida o la existencia. Heidegger opuso a eso un auténtico saber, que era auténtico para él, como es de sobra conocido, en la medida en que estaba –instrumentalmente— orientado a un fin: el fin de desvelar el sentido de la existencia del hombre. Un fin en apariencia tan noble, como indeterminado.

Lo nuevo de su discurso como rector era la concreta determinación que hizo en 1933 de aquel fin un tanto misterioso, al que la aspiración al saber debía servir instrumentalmente. Esa nueva determinación traía consigo la demolición de la "muy celebrada libertad académica", en cuyo fundamento filosófico veía muy bien Heidegger que está la idea de que el conocimiento básico –no, claro es, el aplicado— se busca por sí mismo, es autotélico, por usar jerga aristotélica. En su discurso rectoral, Heidegger oponía a eso el ideal de una universidad en la que la ciencia, lejos de tener el fin en sí misma, se convirtiera en una "íntima necesidad de la existencia", pasando así a constituirse "en el acaecer básico de nuestra existencia espiritual como pueblo".

Y eso ¿qué quería decir en román paladín?

Quería decir que la Universidad alemana, lejos de seguir siendo una torre de marfil que gozaba de una autonomía protegida por la "libertad académica" en la que, idealmente al menos, era posible buscar el conocimiento por sí mismo con independencia de cuáles fueran los resultados, debía tener tres vínculos finalistas o instrumentales:

- Un vínculo con la "comunidad del pueblo". Ese vínculo significaba para él que los estudiantes debían prestar un servicio laboral que les obligara a trabajar con los no-académicos.

- Un segundo vínculo con "el honor y el destino de la Nación". Eso significaba el servicio militar como parte de la existencia del estudiante, que debía ser instruido militarmente.

- El tercer vínculo afirmado por Heidegger era "con la tarea espiritual del pueblo alemán". Es urgente –declaraba— formar a los estudiantes para que sean capaces de prestar un tercer servicio, el "servicio epistémico" (Wissensdienst), para el bien del pueblo.

Heidegger resumió sus propuestas diciendo que la Universidad alemana tenía que orientarse al fin de formar a "los futuros caudillos y custodios de los destinos del pueblo alemán" ("zukunftige Führer und Hüter des Schicksals des deutschen Volkes"). Las propuestas de Heidegger no tuvieron mucho éxito, afortunadamente, en su parte constructiva o afirmativa. Pero como todo el mundo sabe, sí en su parte destructiva: el nazismo destruyó por completo la vida académica alemana –acaso la más fértil del siglo XX—, una aniquilación de la que nunca más se ha recobrado.

En contra de lo que dice una tradición filosóficamente ignara –en buena parte inaugurada por Heidegger—, la ciencia básica es siempre de una utilidad práctica incierta: la teoría científica más famosa del siglo XX, la teoría general de la relatividad, no sirve absolutamente para nada: ninguna tecnología operativa se funda en ella; no ha tenido el menor uso industrial o tecnológico hasta muy recientemente, en que, inopinadamente, ha "servido" para fundar la tecnología de la localización GPS. Ese es el motivo principal de que la investigación científica básica, que, con el gran arte plástico, con la gran música o con la gran literatura comparte al menos el rasgo de su perfecta inutilidad ex ante, no se haya financiado nunca a través del mercado y de la inversión privada que persigue el beneficio: se ha financiado o a través de la universidad pública (como en la mejor tradición europea) o a través del mecenazgo privado más o menos altruista (como en las grandes universidades privadas norteamericanas).

La razón filosófica de que la investigación básica no pueda sujetarse a un cálculo instrumental coste/beneficio es sencilla de entender. La investigación básica persigue un bien –la remoción de las restricciones informativas estructurales a que está sometida la acción humana— al que, precisamente, no puede aplicarse ningún cálculo coste/beneficio. Pues, por definición, no puedo estimar el valor –en términos de utilidad, o de dinero, o de lo que sea— de la información X, mientras no la poseo; los costes de la actividad encaminada a conseguir la información X, pues, son costes que, aun si calculables a priori, no pueden contrastarse nunca a priori con el posible beneficio dimanante de poseer esa información. La cultura filosófica ha reconocido perfectamente ese problema desde, al menos, la rotunda afirmación de Aristóteles, según la cual el único motivo de la búsqueda de conocimiento nuevo es la necesidad, característicamente humana, de satisfacer la curiosidad, razón por la cual la investigación básica no puede sino proceder, en lo fundamental, en el aspecto motivacional, gratis et amore. La autonomía universitaria presupone el reconocimiento institucional de esta verdad filosófica elemental.

Es verdad que, ex post (aunque no siempre, ni siquiera frecuentemente), los resultados de teorías científicas básicas permiten fundar tecnologías poderosas. Es más, sólo en los resultados de una buena investigación básica perseguida por sí misma pueden fundarse tecnologías de gran capacidad instrumental. Ortega, que conocía muy bien el ambiente irracionalista-instrumentalista alemán del que salieron luego construcciones filosóficas como la de Heidegger, dejó estupendamente descrita esa peculiar relación entre ciencia básica y ciencia aplicada o técnica:

"la técnica es consubstancialmente ciencia, y la ciencia no existe si no se interesa en su pureza y por ella misma, y no puede interesar si las gentes no continúan entusiasmadas con los principios generales de la cultura. Si se embota ese fervor –como parece ocurrir—, la técnica sólo puede pervivir un rato, el que dure la inercia del impulso cultural que la creó". (2)

La actual mercantilización en curso de la Universidad pública europea significa la destrucción de la motivación "pura" de la investigación y de la búsqueda organizada de conocimiento; no puede entenderse sino como el intento de ponerlos al servicio de fines y valores instrumentales, y por lo mismo, como el ataque a la autonomía universitaria –propiamente entendida— más decidido y consecuente registrado desde los años 30. Como el que se registró en los años 30, el actual proceso de instrumentalización finalista de la investigación básica y la educación superior se basa en la ilusoria creencia de que aquella "inercia" de que habló Ortega puede durar para siempre.

El asalto a la autonomía universitaria que experimentamos en Europa ahora mismo tiene un paralelo en el sistema universitario norteamericano, que, como se dejó antes dicho, fundaba tradicionalmente esa autonomía, no en la organización público-estatal de la investigación, sino en su organización a través de la donación altruista privada, público-fiscalmente incentivada. Un ejemplo bastará para iluminarlo. La universidad de Harvard, la número 1 del ranking mundial, se ha convertido en los últimos años en una empresa especuladora en los mercados financieros. Es la segunda institución privada más rica de los EEUU, con un patrimonio de 37 mil millones de dólares (procedentes de donaciones que permiten a las grandes fortunas buenas desgravaciones fiscales). Pues bien: el año pasado gastó menos del 5% por ciento de su patrimonio en tareas propiamente académicas (que es lo que exige la ley norteamericana a las organizaciones sin ánimo de lucro), mientras que las remuneraciones de los ejecutivos de su fondo de administración de donaciones (¡que han tenido en la última década una tasa de retorno de inversiones del 23%!) se acercaban en 2005 a los 80 millones de dólares. (3) La necesidad de entrar en los mercados financieros especulativos se ha hecho más imperiosa bajo la Administración Bush, pues los espectaculares recortes fiscales a los estratos más ricos de la población han tenido como uno de sus efectos perversos el de que ya no salieran a cuenta, fiscalmente hablando, las donaciones a las grandes Universidades como Harvard. A pesar del secreto que rodea a las inversiones de los fondos financieros constituidos por Harvard o Yale, es evidente que esos fondos han tenido que experimentar en los últimos meses pérdidas catastróficas, como todas esas instituciones financieras. (4)

Se os dirá que la Universidad actual, mucho más democratizada y abierta a las clases populares que las universidades elitistas de honoratiores –desnudamente clasistas— anteriores a la II Guerra Mundial, es muy distinta de la universidad alemana que Heidegger se proponía reestructurar. Y se os dirá, con no menos razón, que el de ahora es un intento de instrumentalizar la vida académica también muy distinto del de los nazis.

Triste consuelo, si consuelo es, porque en el actual ataque a la libertad y a la autonomía académicas no sólo puede adivinarse un inconfundible programa contrarreformador, es decir, desdemocratizador de la enseñanza superior, sino que pueden verse también inquietantes paralelos con el programa de "servicios" finalistas propuesto por el rector Heidegger.

También a los estudiantes europeos de ahora, como a los alemanes de 1933, se os exige un "servicio laboral" en forma de contratos de trabajo precarios, cuando no puros meritoriajes ad honorem en las empresas, o la solicitud de créditos bancarios, a devolver luego con el sueldo de trabajos basura.

También a los estudiantes europeos se os exige ahora, no ciertamente un vínculo finalista con el honor y el destino o con la "tarea espiritual" de la nación, pero sí un vínculo finalista con la coyuntura de un mercado de trabajo crecientemente desregulado y "flexibilizado". Grotescamente, en el slang de muchos gestores y burócratas académicos, ya se empieza a llamar a los estudiantes "clientes".

Y también ahora se quiere formar a "caudillos y custodios" del orden social establecido, sólo que esa tarea guardiana parece querer reservarse a las instituciones académicas privatizadas con ánimo de lucro (aquellas en las que el Gil Robles de 1932 fiaba su bastardo concepto de "autonomía universitaria"), dejando tendencialmente para las públicas, cuando mucho, la mera función de instruir a unos "clientes" –vosotros— destinados de por vida a la subalternidad económica e intelectual.

NOTAS: (1) Gil Robles ("La enseñanza en el Estatuto de Autonomía", Diario de Sesiones de las Cortes, 2 de agosto de 1932). Esta tesis del discurso de Gil Robles, tan actual, proseguía de forma no menos actual: "no es para nadie un secreto que esa Universidad bilingüe que hoy se va a conceder a Cataluña, o que la Universidad autónoma que, en otra hipótesis, pudiera constituirse, no serán más que un instrumento de catalanización, mejor podríamos decir de desespañolización, que acabaría con todo germen de cultura española dentro del ámbito a que alcanzara la actividad de la Universidad catalana". (2) La rebelión de las masas, Planeta, Barcelona, 1981, pág. 102. La insatisfacción de Ortega con la visión instrumental de la ciencia que se había abierto paso en la cultura filosófica de habla alemana del primer tercio del siglo XX tiene un sorprendente paralelo en la insatisfacción expresada por Bertrand Russell con la visión instrumental de la ciencia que ser había abierto paso en la cultura filosófica de habla inglesa del primer tercio del siglo XX: "En el desarrollo de la ciencia, el impulso-poder ha prevalecido cada vez más sobre el impulso-amor. El impulso-poder está representado por la industria y por la técnica gubernamental. Está también representado por las conocidas filosofías del pragmatismo y el instrumentalismo. Cada una de estas filosofías sostiene que nuestras creencias sobre cualquier objeto son verdaderas siempre que nos hagan capaces de manipularlo con ventaja para nosotros". (La perspectiva científica [1949], Barcelona, Ariel, 1969, pág. 214.) (3) Cfr. Geraldine Fabrikant, "Fund Chief at Harvard Will Depart", The New York Times, 12 septiembre 2007. (4) Esta misma semana, un analista tan poco sospechoso como el que se sirve del heterónimo "Spengler" en el Asia Times (un ex alto funcionario de la Reagan) consideraba muy posible (AT, 25 Noviembre 2008) de que los fondos de inversión financiera especulativa de Harvard y Yale hayan tenido en los últimos meses pérdidas rayanas en el 87%. Al lado de eso, ¡el supuesto déficit de100 millones de euros de nuestra pública Universidad de Barcelona es un grano de anís!

Antoni Domènech es catedrático de Filosofía de las Ciencias Sociales y Morales en la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad de Barcelona. Su último libro es El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista, Barcelona, Crítica, 2004. Es el editor general de SINPERMISO.