La hipótesis Eagleton

En un provocativo artículo  en The Guardian, que ha sido multiplicado por las redes sociales, el teórico de la literatura y crítico social Terry Eagleton plantea en breves trazos este razonamiento: 1) las humanidades están siendo atacadas en todos los frentes de la enseñanza y en la universidad ("los hombres reales --ironiza-- estudian derecho e ingeniería, las humanidades son para mariquitas"); 2) las humanidades están en peligro de desaparición de las universidades; pero 3) (1) y (2) son inconsistentes con la misma existencia de las universidades. Las humanidades forman uno de los núcleos esenciales de la universidad y de la formación integral de los universitarios (así, dice, en USA están menos amenazadas porque se consideran parte de dicha formación integral); 4) las universidades y el capitalismo nacieron juntos. Las universidades se ocupaban, en espacios y tiempos aislados de la vida cotidiana de los negocios, de dilucidar y reproducir las ideas que el capitalismo no tenía tiempo de tratar;  5) la hipótesis más verosímil, sostiene Eagleton, es que el capitalismo y las universidades sean incompatibles.

Es un escrito corto que apunta a otras ideas más profundas que no se desarrollan y que querría hacer explícitas también con cierto apresuramiento. Primero: me parece que lo que sostiene Eagleton sobre las humanidades puede extenderse mucho más a toda una forma de educación que ha transmitido la universidad al menos desde las grandes reformas humboldtianas del siglo XIX. Los idealistas alemanes desarrollaron la idea de cultura como Bildung o formación (de la persona, de los pueblos), bajo cuyo concepto estaba una idea de perfeccionamiento que incluía tanto las letras como las ciencias, las artes y las teorías. Si consideraban que la filosofía entraba en este marco como un elemento fundamental era porque su función básica era preservar el gran programa de la educación de la humanidad. Luego las cosas se fueron torciendo y aparecieron las disciplinas en competencia y la doble cultura humanística y científica, pero el proyecto romántico sigue teniendo un punto que debe ser considerado.

Veamos: a lo largo de esta campaña electoral me vi implicado de varias formas en las discusiones previas de los programas de Podemos en los dos campos de la cultura: en Cultura (donde seguí las discusiones al comienzo, aunque no en la formulación final del programa) y en Políticas científicas (donde participé también en la formulación del programa). Eso me permitió también leer los programas de los demás partidos y hacerme una idea general de lo que son las argumentaciones comunes en los dos campos. Me di cuenta de que las argumentaciones centrales que acompañaban las medidas no podían resistir la tentación de lo que llamaré el argumento de la utilidad: la inversión en cultura y en investigación científica es necesaria porque en ambos casos es productiva económicamente. No negaré que es cierto, ni negaré la fuerza retórica (de poder de convicción) que tiene el argumento, pero la fuerza retórica y la argumentación política no tienen por qué coincidir.

Segundo) Me explico: aún si fuera correcto el argumento de la utilidad, no debería ser el núcleo fundamental de la apelación a la sociedad para que apoye las culturas humanística y científica. Este núcleo, desde mi punto de vista, es que la creación humanística y científica es central en la trama de capacidades de una sociedad y en la distribución justa de estas capacidades: distribución del conocimiento, distribución de las sensibilidades. En una democracia avanzada las capacidades cognitivas, prácticas y estéticas forman la trama fundamental sobre la que se asienta la justicia, comprendida, tal como propone Amartya Sen, como libertad, es decir, como capacidad para proyectar futuros nuevos y llegar a realizarlos. La utilidad económica es aquí instrumental pues lo télico del argumento es la capacidad de una democracia para plantearse futuros posibles.

No era el momento, claro, de entrar en discursos filosóficos, pero estos discursos deben ser desarrollados y defendidos. Las democracias contemporáneas no pueden funcionar ya sin una compleja distribución de las capacidades técnicas, científicas, reflexivas y estéticas. Todas son centrales para que funcione la democracia como expresión de la voluntad colectiva en un mundo tan complejo como el actual. Caer en el puro argumento utilitarista es no comprender la relación que existe entre democracia y conocimiento y capacidad creativa.

Llego así, de nuevo, a la hipótesis Eagleton. Ciertamente hay una creciente tensión entre los intereses del capitalismo contemporáneo y el modelo tradicional de universidad. Pero esta tensión no se da únicamente con la universidad sino con muchas otras instituciones. En realidad, con lo que nos estamos encontrando cada vez más claramente es con una tensión creciente entre capitalismo y democracia. Como comprobamos bien en Europa, la lucha por el poder político es cada vez menos entre ideologías y partidos como entre instancias económicas (en general de una amplia tecno-estructura más compleja financiera, de control de recursos, de control militar y cultural) y las instancias políticas que sostienen las democracias.

Lo alarmante de la hipótesis Eagleton no es la posible decadencia y marginalización de las universidades, sino la decadencia y marginalización de casi todas las instituciones que forman parte de nuestros sistemas de distribución del poder. Entendiendo el poder como poder hacer, poder saber, poder sentir, poder decir, poder decidir, La democracia se justifica porque garantiza y distribuye la libertad, pero la libertad no es sólo el conjunto de libertades de los filósofos modernos (propiedad, creencia, opinión) sino también y sobre todo las capacidades que nos permiten realizar nuestros proyectos.

La defensa de la cultura, la defensa de las humanidades, la defensa de la ciencia y de la investigación creadora es así parte de un programa más amplio de defensa de la democracia. Precisamente era esto lo que tenían en la mente las mejores cabezas del romanticismo: Schiller, Fichte, Hegel. Ninguno de ellos hubiera sido ingenuo al plantear los discursos argumentativos a favor de la cultura. Las políticas del conocimiento y la creación, para decirlo en dos palabras, son ya los territorios donde se enfrentan las fuerzas básicas de la democracia y el capitalismo.

Residuos de identidad

¿Qué responderías si un extraño te preguntase: "¿cuál es tu patria?, ¿dónde está?".  No excluyo que haya gente que tenga una respuesta rápida a las dos preguntas, pero me atrevo a pensar que en la España contemporánea la gente entre la que me siento cómodo tardaría un rato en responder a la pregunta, e incluso algunos responderían con otra pregunta sobre qué significa "patria" o algo parecido.  No serían pocos los que diesen una respuesta "cosmopolita" como "mi patria es el lenguaje", "mi patria es la humanidad" " mi patria es la constitución" y otras expresiones parecidas.

Una de las más profundas transformaciones que ha producido la globalización que nos trajo el siglo pasado ha sido la transformación de los afectos en los que se habían apoyado las patrias decimonónicas: un pueblo, una lengua, un territorio, un estado. Estas condiciones han pasado a la historia cultural. Lenguas múltiples, culturas diversas, territorios en conflicto, estados difusos entrelazados por las grandes convergencias (Unión Europea, OTAN,...). Las partes reales e imaginarias de la identidad patria han comenzado a predominar sobre las bases más o menos históricamente justificables bajo el rubro de "patria".

Ya interesan poco las  respuestas  decimonónicas en las que nadie quiere sentirse categorizado. Pongamos por caso, el imperialismo del término "España" que quiso aprovechar el franquismo de charanga y pandereta ya no es presentable salvo para mi vecino de arriba que me castiga todas las mañanas con un disco de canciones falangistas. Tampoco las respuestas excluyentes de las nacionalidades históricas: ni en Euskadi ni en Cataluña, nadie querría ser asociado con el concepto romántico que ya sólo produce chistes y monólogos de comedia. Se acepta en general una concepción más abierta y difusa de la frontera patria. Lo que queda es una zona nueva inexplorada donde los sentimientos, la percepción de la historia y las estructuras objetivas del ser y el pertenecer se desvelan inestables, paradójicamente más tensos entre la fuerza de los afectos y la inefabilidad de los discursos.

Los nacionalismos de ahora se han adentrado en un territorio aún si cabe mucho más imaginario: "¿cómo nos imaginan?", "¿cómo nos tratan?", "¿qué piensan de nosotros?", "¿por qué nos odian?", "ellos son los atrasados" etcétera.  Las formas explícitas e implícitas de nacionalismo navegan en las aguas turbulentas de la dinámica  cultural, social y económica. Sería muy interesante investigar sobre las fronteras entre ellos y nosotros en los distintos territorios. Saber las respuestas a la pregunta de quiénes son ellos y quiénes nosotros en Sevilla, Vigo, Salamanca, Vich, Eibar, Mahon o Pamplona, nos daría una topografía horizontal invaluable. Hacerlo, además, por sectores de capital económico y cultural, nos proporcionaría una información imprescindible para entendernos. El conocer quiénes son los sectores que se imaginan a uno u otro lado de las fronteras o cosmopolitismos nos permitiría también levantar un alzado de la ruina en la que se ha convertido este país y que ha roto los hilos que enlazaban las diversidades de este pueblo.

No solo pienso en los nacionalismos explícitos catalán y vasco, sino en los mucho más sutiles y, sin embargo mucho más efectivos, andaluz, castellano y gallego. Están formados por redes de afectos, argumentos y estadísticas, estigmas percibidos y relatos reiterados. Son gritos que vienen de las profundidades de un tiempo histórico largo que tiene peores pronósticos de cura que la que podrían facilitar los consensos meramente legales en la forma de arreglos constitucionales.

Reconocer la pluralidad de las españas es tan difícil, quizá mucho más, que reconocer la diversidad y labilidad de las fronteras de lo orgánico, social y cultural: géneros y diversidades funcionales puede que sean reconocidas en lo políticamente correcto. Las diversidades funcionales del concepto de patria tardarán aún mucho más en ser admitidas que las que están tardando las diversidades de la condición humana. Cuando alguien dice "mi patria es...." no siempre es capaz de situarse en una topografía cada vez más confusa de identidades que, por otra parte, son el material más maleable para la manipulación política. En realidad está levantando un muro imaginario donde cree que su identidad (ortodoxa o disidente) se encuentra a salvo. Lástima que cada vez necesite más de alambres emocionales.

Seguramente me equivoco, pero no acabo de ver las diferencias entre los nacionalistas catalanes y el PSOE andaluz, que usan los mismos recursos subpersonales para formar discursos de exclusión.

El gesto más radical

La exposición en el Museo Reina Sofía de la obra de Constant Niewenhuys (Constant), La Nueva Babilonia, merece ser visitada por muchas razones, pero sobre todo porque es un documento de arqueología política del arte: es una obra que da fe de un momento histórico, del tiempo (años cincuenta y sesenta) donde aún eran visibles las utopías estéticas.

Constant, (1920-2005) fue un pintor, escultor y practicante de artes múltiples holandés que durante la Guerra permaneció escondido para no colaborar en el trabajo forzoso que los nazis imponían a los artistas. En los años cuarenta participó como fundador del grupo CoBrA (1948-1951), un grupo de artistas de la vanguardia, muy comprometidos políticamente cuyo manifiesto aún puede ser leído con tanta nostalgia como deseo:

"En el vacío cultural sin precedentes que ha seguido a la guerra [...] cuando la clase dominante ha llevado al arte a una posición de total dependencia [...] Se ha establecido una cultura del individualismo condenada por la misma cultura que la ha producido porque su convencionalismo impide el ejercicio de la imaginación, el deseo y la expresión de la vida [...] En tanto las formas artísticas sean una imposición histórica no podrá haber un arte popular ni siquiera cuando se hacen concesiones al público mediante la participación activa. El arte popular se caracteriza por expresar vida de un modo directo y colectivo."
 "Está a punto de nacer una nueva libertad que permitirá a la gente satisfacer sus impulsos creativos. Como resultado de este proceso, la profesión artística dejará de ocupar su posición de privilegio. Ésta es la razón de que algunos artistas contemporáneos se resistan a ello. En el periodo de transición, la creación artística está en guerra con la cultura existente, a la vez que anuncia el advenimiento de una cultura futura. Debido a este aspecto dual, el arte tiene una papel revolucionario en la sociedad."

Amigo de Guy Debord, en 1957 participa en la Internacional Situacionista, uno de los movimientos que más ha influido en el arte y la política contemporánea. También su manifiesto nos habla de tiempos de imaginación:

"Contra el arte fragmentario, será una práctica global que contenga a la vez todos los elementos utilizados. Tiende naturalmente a una producción colectiva y sin duda anónima (en la medida en que, al no almacenar las obras como mercancías dicha cultura no estará dominada por la necesidad de dejar huella). Sus experiencias se proponen, como mínimo, una revolución del comportamiento y un urbanismo unitario dinámico, susceptible de extenderse a todo el planeta; y de propagarse seguidamente a todos los planetas habitables.
Contra el arte unilateral, la cultura situacionista será un arte del diálogo, de la interacción. Los artistas -como toda la cultura visible- han llegado a estar completamente separados de la sociedad, igual que están separados entre ellos por la concurrencia. Pero antes incluso de que el capitalismo entrase en este atolladero el arte era esencialmente unilateral, sin respuesta. Esta era cerrada de su primitivisrno se superará mediante una comunicación completa.
Al llegar a ser todo el mundo artista en un plano superior, es decir, inseparablemente productor-consumidor de una creación cultural total, se asistirá a la disolución rápida del criterio lineal de novedad. Al ser todo el mundo situacionista, por decirlo así, se asistirá a una inflación multidimensional de tendencias, de experiencias, de "escuelas" radicalmente diferentes, y no ya sucesivamente sino simultáneamente.Inauguramos ahora lo que será, históricamente, el último de los oficios. El papel de situacionista, de aficionado-profesional, de anti-especialista, es todavía una especialización hasta el momento de abundancia económica y mental en que todo el mundo llegará a ser "artista", en un sentido que los artistas no han alcanzado: la construcción de su propia vida. Sin embargo, el último oficio de la historia está tan próximo a la sociedad sin división permanente del trabajo, que se le niega generalmente, cuando hace su aparición en la I.S., la cualidad de oficio."

La Nueva Babilonia es una propuesta de organización utópica del espacio para una humanidad liberada de la dicotomía entre trabajo esclavo y creación estética. Fue inspirada por la cultura gitana: nómada, resistente, basada en la música (Constant diseñó una ciudad movible para un asentamiento gitano en Alba en 1956). Como todos los situacionistas, pensaba que la modelación de la experiencia en la sociedad capitalista se realiza de formas muy sutiles, entre ellas a través del diseño del espacio en el que habitamos. Creía en una ciudad cambiante, unitaria, reciclada, donde caminar ya fuese un acto creativo. No se entendería la estética de Sol en el 15M sin la pervivencia de estas ideas, por un milagroso hilo conductor que une dos épocas con muchas connotaciones paralelas.

Todo esto es bien conocido por los estudiantes de arte y arquitectura, por la gente que se dedica a estética o simplemente por quienes se interesan por el arte contemporáneo. Es menos conocido o ya olvidado en la filosofía política contemporánea, donde las propuestas estéticas (el programa romántico de Schiller, o el nuevo de Spivak, del que hablaba la semana pasada) son abiertamente propuestas políticas para el cambio social.

Recordaba mientras volvía del Reina a Basurama, la iniciativa radical de arquitectos madrileños que tantas intervenciones han realizado en el espacio público con materiales reciclados, a la Galería LaPieza, promovida por Antón Lloveras y Esther Lorenzo, a la obra literaria y de ensayo de Remedios Zafra. Caminando por Lavapiés, recalé en La Juan Gallery, promovida por Juan Gómez Alemán, una galería dedicada exclusivamente a la performance, un espacio en el que grupos de artistas desarrollan escenas de arte vivo durante unas horas viernes y sábado.  Hacen que Madrid sea habitable, pues hay dos Madrid: el oficial, la finca de los pijos aristócratas faltones y el oculto, creativo, lleno de artistas precarios y precarias que aún resisten (difícil de saber cómo) la tentación de pasarse al individualismo.

Volví a encontrar el hilo que une los gestos más radicales de los años cincuenta y sesenta con el nuevo siglo. Gestos, solo gestos, pero también acciones que contribuyen a romper el muro que Frederick Jameson diagnosticó como el peor mal de nuestro tiempo: el muro en la imaginación, en un tiempo donde es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo.

Después de la era de la educación de la humanidad

Fue en el seminario que hicimos esta semana con Rosi Braidotti, sobre poshumanismo y feminismo. Me sentí irritado por la intervención de un asistente, quien en tono un poco displicente despreciaba todo este rollo del poshumanismo crítico (Braidotti, Haraway) como no otra cosa que la nueva ideología del capitalismo. Le pregunté si no había captado el tono paródico y estuve a punto de preguntarle si creía que también el feminismo era la nueva ideología del capitalismo. Pero me contuve. Ramón del Castillo, a mi lado criticó el tono de cierta superioridad que destilaba su discurso “no se puede hacer nada, van más deprisa que nosotros” (fueron sus palabras). Más tarde Ramón me confesó que él entendía en cierto modo lo que aquél quería decir, a pesar de haberle criticado. De hecho yo también repensé más tarde sus palabras y las mías. Si no hubiera estado tan cansado y hubiera habido más tiempo probablemente podríamos habernos aclarado mejor.

Estaba recordando al intentar responderle el libro que estoy leyendo con calma y pasión de Gayatri Chakravorty Spivak, The Aesthetic Education in the Era of Globalization (2012). Spivak es una personalidad más que interesante del panorama de la cultura contemporánea. Traductora de Derrida al inglés, sucesora de Paul de Man en lo que respecta a la influencia del estilo deconstruccionista en la Teoría Literaria en Estados Unidos, es más conocida mundialmente por su teorización de la poscolonialidad como dimensión imprescindible de la cultura contemporánea. Cuanto trato de explicar sus ideas en mis clases observo las caras aburridas de los alumnos, como indicándome: “estas son cosas de progres que piensan en negritos” o algo así. Comienzan a atender cuando les pregunto por cuántos creen que van a ser capaces de desarrollar su carrera de humanidades en inglés. Y no en el inglés académico, que a lo mejor logra alguno, sino en el inglés real que es capaz de cambiar el mundo. Les hablo entonces de los pocos que lo han conseguido: Navokov, Conrad, Santayana o la propia Spivak, nacida en Calcuta. Y ya empiezan entonces a entender algo del problema de por qué el sujeto subalterno no puede hablar, y cuando lo logra lo hace en una lengua que no es suya.

Spivak responde en este libro a La educación estética de la humanidad de Friedrich Schiller. Fue aquél un manifiesto y programa político que ha perdurado por dos siglos.  A partir de la tercera crítica de Kant, Schiller proponía la educación de la sensibilidad de la “humanidad” en pro de una nueva era de libertad. En dicho manifiesto está, sin duda alguna,  lo mejor que hemos heredado de la Ilustración tardía que se prolongó en lo que llamamos Romanticismo. Cada vez que defendemos a las humanidades en esta era de neoliberalismo estamos renaciendo las propuestas de Schiller tal vez con palabras diferentes. Desde Schiller a Hegel, desde Ruskin y William Morris a Raymond Williams, desde Unamuno a Ortega, este programa ha suministrado el discurso por el que las humanidades han exigido un lugar en el proyecto educativo del ciudadano.

Spivak abandona esta senda y lo hace sumándose a una línea ácida en el proyecto educativo, mucho más crítica con nuestra tradición. Comienza Spivak por reprochar a Schiller que abandonase lo que Kant tenía muy claro en su teoría del juicio estético (que era lo que estaba en juego): la tensión irresoluble entre razón y sensibilidad y se creyese e intentase hacernos creer que la transformación de la sensibilidad sería suficiente. El argumento de Spivak es que sin la razón la sensibilidad está colonizada y ciega, se convierte en algo plástico a la cultura hegemónica. Frente a aquél programa, básicamente teórico, básicamente encerrado en la cultura de la academia, donde la educación tomaba el modelo de la paideia griega, basada en una relación asimétrica maestro-alumno, Spivak hace referencia a otra tradición, la de todos los educadores y educadoras (más en femenino en estos tiempos) que pensaron la educación como una forma de estar-con, de estar-entre, de transformar y ser transformado. Ella misma dedica parte de su tiempo a las escuelas de los barrios de su tierra de origen, a hablar y estar con las maestras de las escuelas primarias. Porque allí, dice, es donde la razón y la sensibilidad se pueden educar en una era de globalización. Enseñando lenguas, enseñando la tensión entre ellas y enseñando a mirar alrededor. Cita a Paulo Freire como precedente (un autor y activista olvidado ya en nuestros sistemas educativos).

En tres días tengo que defender el programa de Podemos en un debate con gestores de la ciencia de otros partidos ante un público académico. Y no dejaré de pensar en el argumento de Spivak: si abandonamos la tensión entre razón y sensibilidad, entre “ciencia” y “cultura”, si abandonamos la tensión entre teoría y práctica, la educación se convertirá en reproducción cada vez más efectiva de la cultura dominante. Una cultura paradójicamente insensible en un capitalismo de las emociones. Intentamos abandonar la idea educación (de ciencia, en mi caso en unos días, pero también de cultura, si tuviera que hacerlo en otro contexto) basada en la asimetría y en la escisión de teoría y práctica. Proponemos crear por todas partes centros donde los ciudadanos se apropien en la práctica de las tecnologías, donde desarrollen sus aspectos creativos, donde se eduquen mutuamente, en prácticas que no separen la razón de la sensibilidad, donde crear y resistir, transformar y ser transformado no sean procesos ajenos. Son acciones locales, claro, como el tiempo de Sipvak en los barrios miserables bengalíes. Son acciones que pueden promover un nuevo programa para las humanidades, en donde la razón y la sensibilidad, la ciencia y la cultura (quiero decir las dos formas de cultura) no abandonen su tensión pero no se escindan.

Acciones que quieren resistir el argumento de “no se puede hacer nada”. No voy a responder que ésa sí que es la nueva ideología dominante (ya se me ha pasado la irritación) porque estoy seguro de que quienes lo esgrimen en realidad están preguntando "¿qué es lo que se puede hacer?"