Significados, valores, funciones

 

La existencia humana ocurre en un medio material, cultural y social. La dicotomía entre cultura y sociedad es la de un doble aspecto de una misma realidad que, no obstante, produce características propias en cada polo: la sociedad refiere a los aspectos estructurales de las relaciones: al orden, el poder, los lazos. La cultura es el mundo de artefactos, significados, valores y prácticas que reproducen, mantienen y, ejercen de fuerza dinámica de las sociedades. Lenguaje, socialidad y técnica son los tres elementos con los que se construyen las sociedades y las culturas y con ellas las identidades de los miembros de ambas. Varias disciplinas se mueven en los intersticios de ambos aspectos: la antropología social y la sociología cultural, la psicología social, etc. La filosofía del lenguaje, social y de la técnica examina los conceptos que operan en las ciencias sociales en interactúa con ellas en una conversación interminable no exenta de algunas tensiones.

Las sociedades producen relaciones, instituciones, jerarquías, géneros, identidades, etc. que estructuran la existencia de las comunidades humanas y median en la división social del trabajo y en las diversas formas y alternativas de vida. Por su parte, la cultura produce el orden que caracteriza a las sociedades a través de los sistemas de parentesco, de los rituales, mitos, prácticas y los aspectos culturales de la cultura material y, a su vez, es una mediación sin la que no podría tener lugar la producción y reproducción de la cultura en sus aspectos cognitivos, comunicacionales y simbólicos (la cultura material entraña la externalización de las capacidades humanas)

Esta inacabable interacción se produce en los espacios que configuran la existencia humana: los espacios de los significados, de los valores y de las funciones. El espacio de los significados está generado principalmente (pero no únicamente) por el lenguaje y acoge los recursos cognitivos, los mitos, creencias e ideologías y en general todo lo que hace significativo el mundo. Charles Taylor observaba que los humanos son animales hermenéuticos, es decir, no viven solamente en un mundo de información sino de experiencias compartidas que les permiten interpretar las cosas y los procesos, las acciones y palabras y la propia interioridad. La tradición heideggeriana (incluyendo a Gadamer) ha centrado su concepción de la realidad sobre estas capacidades interpretativas que dan lugar a los horizontes de posibilidades que conforman el “mundo” (que añade lo significativo a un entorno puramente físico o físico-informacional)

Es espacio de lo normativo y de los valores es en el que se genera la regulación de la acción y la producción de agencia en todas las dimensiones de dicha agencia: la epistémica, la valorativa y la práctica. Lo normativo nos permite reconocer lo correcto e incorrecto, las reglas de las prácticas en las que discurre lo social. El espacio de valores está inscrito en el habitus o conjunto de disposiciones de las personas que forman parte de una comunidad. Los valores y lo normativo desbordan el ámbito de la ética (la filosofía analítica denomina “metaética” al estudio de la normatividad generalizada, con un nombre que da cuenta de sus orígenes pero que es confundente). En tanto que reguladores agenciales, el espacio de los valores colorea todos los componentes de la cultura y la sociedad. Wittgenstein, por ejemplo, insistió en la dimensión normativa de los significados, del mismo modo que lo normativo entraña la capacidad de reconocer esa cualificación valorativa en todos los aspectos de la existencia, y por ello supone la comprensión o interpretación (las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein tratan del complejo problema de “seguir una regla” e interpretarla, que está en la base de los significados de las palabras y las acciones).

El espacio de lo funcional entraña una forma distinta de significatividad y normatividad: es un espacio dependiente de la historia y del diseño tanto biológico como intencional. La realidad en que vivimos está formada por procesos físico-químicos y una parte de ella son organismos cuyas funciones han sido producidas por la evolución y otra parte son artefactos, que incluyen también instituciones sociales que han sido diseñados por la historia humana, por sus conocimientos y acciones. Las funciones de estos todos y sus partes son las conductas de órganos, organismos y artefactos e instituciones en tanto que obedecen a las causas o intenciones (dependiendo de su carácter biológico o social) por y para las que fueron diseñados (la función del corazón es bombear sangre porque bombear sangre es la conducta que explica que ciertos organismos tengan corazón).

Los tres espacios (significados, valores y funciones) hacen que la existencia humana social y cultural no pueda ser reducida a una mera cadena de causas, tal como ocurre en otros niveles de la dinámica del universo (que incluye muchos componentes de la vida humana. Por otra parte, ninguno de los intentos de reducción de estos espacios ha tenido ni tendrá éxito porque cada uno de ellos tiene su propia autonomía y ejerce de mediación constitutiva en el desenvolvimiento y la dinámica de los otros. Ni la realidad humana es lingüística, como presume una buena parte de la filosofía que no puede ocultar su idealismo, ni puede reducirse a las estructuras sociales, como han pretendido tantos cientificismos sociológicos ni, mucho menos las formas funcionalistas del cientificismo. Cada uno de los espacios es una mediación para la dinámica de los otros.

Significados, valores y funciones nacen todos ellos en las mismas fuentes: la temporalidad, el orden y la agencia.

Dimensiones de la solidaridad

 

En esta entrada propongo reivindicar la dimensión política de la solidaridad, un término gastado y poco a poco abandonado al espacio personal y privado de la compasión y la ayuda. La concepción política es mucho menos clara, al menos en estos tiempos de neoliberalismo. Richard Rorty, una de las columnas filosóficas del posmodernismo, ha propuesto sustituir los viejos conceptos de las sociedades modernas por la tríada con la que titula su libro más conocido: Contingencia, ironía y solidaridad.  Para Rorty la solidaridad es la base política de una concepción avanzada de la sociedad democrática, como expresión de su ideal liberalLa en el sentido norteamericano del térmico “nosotros” basada en una visión liberal de las diferencias y en el miedo a la crueldad:

La concepción que estoy presentando sustenta que existe un progreso moral, y que ese progreso se orienta en realidad en dirección de una mayor solidaridad humana. Pero no considera que esa solidaridad consista en el reconocimiento de un yo nuclear ‑la esencia humana‑ en todos los seres humanos. En lugar de eso, se la concibe como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias tradicionales (de tribu, de religión, de raza, de costumbre, y las demás de la misma especie) carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación: se la concibe como la capacidad de considerar a personas muy diferentes de nosotros incluidas en la categoría de “nosotros”.

 La  concepción liberal de Rorty se aproxima a uno de las dos grandes connotaciones de la idea de solidaridad: por un lado, la que refiere a actitudes hacia otros, por otro lado, la que se expresa en movimientos, acciones colectivas, instituciones estables y políticas. Las dos están contenidas en el concepto, pero hay una diferencia sustancial respecto al lugar de la solidaridad en la democracia. La línea actitudinal pertenece en general al ámbito privado, a los sentimientos y emociones que pueden ocasional o sistemáticamente motivar a las personas. Son, por supuesto, componentes loables y necesarios, pero cuando el concepto de solidaridad se reduce o entiende exclusivamente en el espacio de las subjetividades tiende a ser algo suplementario respecto a las estructuras de justicia de la sociedad. La doctrina social católica, en general la doctrina social de las grandes religiones, promueve la solidaridad entre los creyentes y la hace explícita en sus prácticas e instituciones en la forma de cooperación y ayuda a colectivos vulnerables, pero su concepto de solidaridad, de hecho un derivado de la obligación de la caridad cristiana, sigue encerrado en el espacio de lo privado y no es un componente de las políticas públicas, o si lo es, pertenece al dejamiento que estas realizan de sus obligaciones en manos de iniciativas privadas.

En este mismo ámbito de la reducción semántica, está la equivalencia de solidaridad con filantropía o compasión, no necesariamente religiosa en este caso. Muchas iniciativas de instituciones de ayuda se mueven por estos sentimiento que tiene como finalidad políticas paliativas de las injusticias sin cuestionarlas o resolverlas apelando al conjunto de la sociedad. Por supuesto, estas actitudes son meritorias, algunas llevan a compromisos personales admirables, pero conducen siempre en el mejor de los casos a prácticas suplementarias, por urgentes e imprescindibles que sean y, en el peor de los casos, a ocultar e incluso impedir el cambio en las carencias de solidaridad en las políticas públicas.

La tradición republicana, por el contrario, considera que la solidaridad es un concepto y práctica esencialmente políticos, que sus fuentes se encuentran más allá de lo marginal o anecdótico de las decisiones gubernamentales y construyen  la misma fábrica constituyente de lo político. Así, en la noción republicana de solidaridad encontramos varias dimensiones que son esenciales en la construcción de una democracia radical.

·       Solidaridad epistémica: Avery Koolers ha considerado esta dimensión al pensarla como concepto moral. Afecta al elemento cognitivo,  no al  emocional. La solidaridad epistémica se produce como resultado de la imposibilidad de “ponerse en el lugar del otro”, o “integrar al otro en el nosotros”. Hay solidaridad porque existen barreras epistémicas de varios órdenes a la comprensión de las experiencias ajenas, en particular, de las experiencias de sufrimiento e injusticia estructurales. Así, mi comprensión de la experiencia de las mujeres bajo condiciones de una sociedad patriarcal es necesariamente limitada al encontrarme en el lado del grupo beneficiado por esta forma estructural de injusticia. Lo mismo me ocurre con otros colectivos, por ejemplo con poblaciones enteras sumidas en la miseria por la corrupción gubernamental y la sumisión neocolonial, o con los colectivos para quienes manifestar sus orientaciones afectivas les supone un costo personal insoportable en sociedades heteronormativas; o, teniendo como es mi caso un trabajo estable con un salario aceptable y reconocimiento social, soy incapaz de ponerme en el lugar de las ingentes capas de personas en situación de trabajos precarios e invisibles. Por supuesto, el ponerse en lugar de otro puede ser una operación de la imaginación, un ejercicio positivo de la imaginación resistente que se niega a ponerse en el lugar del grupo dominante y sí en los de las posiciones subalternas. Pero es siempre un ejercicio de la imaginación, que siempre depende de testimonio de otros, de datos empíricos o de relatos recibidos, pero por ello mismo no está en el mismo nivel de la fraternidad epistémica que une, o puede hacerlo, a las personas que comparten las mismas experiencias de opresión. La solidaridad epistémica en este caso es una forma de aceptación incondicional de la palabra y el testimonio del otro (de las otras) aún si no se comprenden totalmente esas palabras, al modo en que aceptamos la palabra de los científicos que nos informa de una ley natural cuya expresión matemática no llegamos a dominar. En este sentido, la solidaridad epistémica no algo epidérmico en nuestra vida social sino un componente esencial de las virtudes cívicas. Pertenece al espacio de la epistemología política que atiende a las justicias o injusticias epistémicas que producen y reproducen las injusticias sociales. Es la fuerza que sostiene el carácter común de los recursos epistémicos que son necesarios para el desarrollo justo de la vida, para la comprensión de la naturaleza y la sociedad y, por ello, considera común aquellos conocimientos que pueden ser recibidos de otros sin ser completamente propios.

·       Una segunda dimensión de la solidaridad es la que se enlaza con la misma condición de ciudadanía. Es lo que podemos considerar solidaridad cívica. Es la que expresa más claramente el carácter político de la solidaridad al considerar que la persona ciudadana es aquella que pertenece a una comunidad política que la acoge y mantiene independientemente de sus carencias o características individuales. Proyectos políticos esenciales contemporáneos como la renta básica incondicional expresan materialmente esta dimensión cívica, aunque de hecho se extiende más allá abarcando todas las facetas del poliedro de la condición de ciudadanía. Esta forma política de la solidaridad es la que se mueve en los bordes de la democracia, tal como los ha analizado Jacques Rancière, al pensar la radicalización de la democracia como un movimiento continuo que atiende a quienes han quedado fuera de su condición de ciudadanos por alguna característica discriminatoria.

·       Solidaridad democrática: la solidaridad democrática es la que responde a las exigencias de la vida democrática común, en particular a todo lo que se refiere a la protección de personas y colectivos en el libre ejercicio de sus derechos democráticos de expresión y disidencia. La solidaridad democrática entraña, por ejemplo ser “compañeros de viaje” de aquellos colectivos que tienen demandas democráticas por su situación de discriminación que pueden no ser compartidas por otros pero que, sin embargo necesitan ser apoyados, a veces incondicionalmente, incluso a pesar de discrepancias o incomprensiones parciales. En los momentos insurgentes de las democracias, cuando diversas reclamaciones convergen en acciones colectivas, esta expresión de la solidaridad da lugar a las imprescindibles articulaciones de movimientos, como el conocido impulso solidario del movimiento de gais y lesbianas inglés en la dura huelga del carbón contra las políticas neoliberales de Margaret Thatcher (cuando muchos otros movimientos se hicieron a un lado dejando solos a los sindicalistas de la minería)

·       Solidaridad redistributiva: es el aspecto más conocido de la solidaridad. Está en todas las políticas de igualdad efectiva que exige a los ciudadanos y clases más pudientes una contribución a evitar las situaciones de riesgo social. Aunque la solidaridad redistributiva se suele entender únicamente como redistribución económica, en realidad es algo mucho más profundo y afecta al modo en que la comunidad política confronta los riesgos y las edades de la vida. La redistribución se hace efectiva en los seguros médicos, de desempleo, pensiones, asistencia social a los riesgos de exclusión social, en la educación obligatoria con políticas compensatorias de las desigualdades, en las garantías de vida independiente para las personas que por edad o características físicas tienen dificultades en la vida cotidiana, en el apoyo a la maternidad y paternidad independiente de la forma familiar y otras formas de defensa del tiempo y la calidad de la vida.

·       Solidaridad cosmopolita: al igual que una revolución, las democracias no sobreviven sin la solidaridad internacional entre estados y sociedades civiles, que incluyen la solidaridad de los movimientos sociales. Así, la resistencia al neocolonialismo, al patriarcalismo, al capitalismo depredador y a las muchas formas de opresión exige de las sociedades y estados políticas de apoyo efectivo a todos los proyectos de liberación, parciales o globales.

·       Solidaridad planetaria: la conciencia del riesgo medioambiental de generaciones futuras y de especies vivas en peligro, especialmente por causas de la civilización capitalista y sus formas de explotación de recursos comunes de la vida y de producción y emisión de sustancias nocivas es una parte constitutiva y no superficial de la misma condición de lo político que ya no puede ser entendido sino como solidaridad con la vida.

La solidaridad republicana no elimina ni reduce la solidaridad a las formas en tercera persona, lejanas de las actitudes personales. No elimina la compasión ni sus compromisos efectivos personales o acciones colectivas de apoyo a los grupos y personas vulnerables. La actitud personal es una dimensión prepolítica de la solidaridad, que apela a nuestra humanidad común y que tan hermosamente relata la historia del samaritano. Pero tampoco la exige. No es sin embargo menos exigente que la solidaridad humanista, la compasión, la fraternidad o la caridad, pues implica compromisos complejos en la acción política, en la configuración de la esfera pública y en la persistencia resistente en movimientos y partidos políticos en la construcción de iniciativas institucionales irreversibles.