Hacer y deshacer cuerpos

 

Lenta ha sido, está siendo, la superación de la brecha cartesiana de corporalidad y conciencia. Al largo dominio de la filosofía de la conciencia  le corresponden concepciones del cuerpo determinadas por las miradas médicas, disciplinares y poco ecológicas. Desde las ciencias cognitivas se han impulsado cambios sustanciales en la concepción de la relación mente cuerpo como muestra la creciente influencia de las teorías encarnadas y acopladas a los nichos donde discurre la existencia. Sin este trabajo de zapa o quizás de fontanería metafísica muchos discursos que hacen admoniciones para la superación de las dicotomías quedarían posiblemente como simples deseos intelectuales que no germinan en el suelo de la cultura cotidiana. Estas demandas estarían vacías sin el contenido ontológico que proviene de las prácticas y el desarrollo científico y técnico, ahora bien, las concepciones situadas, encarnadas, enactivas y ecológicas del cuerpo estarían ciegas si no se complementasen con una atención a otras prácticas que conforman la experiencia y la corporalidad en la cultura contemporánea.  

Silvia Federici se queja del olvido de que lo corpóreo ha sido configurado también por poderosas fuerzas sociales que transforman cuerpos en instrumentos adecuados a las necesidades del trabajo bajo el capitalismo. Su hipótesis se opone tanto al determinismo biológico como a un fácil constructivismo discursivo y afirma que su enfoque contrasta con el de Foucault, a quien critica lo abstracto de su teoría de los regímenes disciplinarios que modela un “Poder” metafísico, y al que opone que “ la historia del "cuerpo" debe contarse entrelazando las historias de quienes fueron esclavizados, colonizados o convertidos en trabajadores asalariados o en amas de casa no remuneradas y las historias de los niños, teniendo en cuenta que estas clasificaciones no son mutuamente excluyentes y que nuestra sujeción a "sistemas de dominación entrelazados" siempre produce una nueva realidad.[1] La teoría de Foucault de las prácticas de biopoder del Estado, creando discursos e instituciones sociales de categorización y clasificación de los cuerpos, “disciplinándolos” tanto en sentido estricto como en la sumisión a la mirada de las nuevas disciplinas científicas, es solo una parte de la historia de cómo la relación cuerpo-entorno ha dado forma y contenido a los cuerpos en la cultura y sociedad capitalista. Por debajo de las prácticas disciplinares, sostiene Federici, está el proceso civilizatorio de transformación del cuerpo en fuerza de trabajo, un proceso que cubre no solamente el espacio de la producción sino también el de la reproducción y el consumo.  

En la misma línea, Greg Goldberg ilumina la significativa distinción que existe entre trabajo y fuerza de trabajo. “Trabajo” es una noción que  la física y termodinámica definen como capacidad de transformación, mientras que “fuerza de trabajo” se refiere específicamente a los seres humanos. Es en la resistencia de los cuerpos al trabajo en donde Goldberg y Federici encuentran la diferencia. Solo el trabajo humano crea valor porque solo los humanos pueden resistirse a trabajar[2]. Este criterio modifica en un modo negativo la idea de Marx, aún demasiado dependiente de la visión clásica, de que el trabajo es un conjunto de capacidades que producen valores de uso. Tiene razón en su perspectiva Federici y en su propuesta de descenso hacia lo concreto de las historias de vida, ya que es en esas particularidades en las que encontramos la diversidad bajo la que discurre un proceso único, el de la producción y reproducción de la fuerza de trabajo a escala global. A medida que varía la cultura material, los entornos técnicos de la producción y del consumo, el capitalismo debe cuidar de producir y reproducir la fuerza de trabajo, que necesariamente implica dinámicas de ajustes de los cuerpos a las nuevas modalidades de producción generadas por las transformaciones técnicas y sociales.

En esta construcción, sin embargo, hay una doble dimensión: la de los procesos sociotécnicos que configuran los cuerpos y la de los procesos psicológicos que configuran la experiencia de lo corporal en las diversas fases del capitalismo, desde el industrialismo y la modelación taylorista a las formas flexibles del capitalismo contemporáneo que introduce nuevas formas de taylorismo digital. No basta con crear un reservorio de capacidades, también debe crearse una voluntad de trabajar mediante técnicas de disciplina que venzan la resistencia a hacerlo. Simone Weil notó con rapidez esta doble dimensión de la subordinación a un sistema de trabajo ordenado por la maquinaria de producción y a una organización disciplinaria del trabajo bajo las órdenes del capataz en los relatos que hace de su experiencia como obrera en la industria en el año 1934, cuando decidió sentir en su cuerpo lo que las trabajadoras sentían a lo largo de sus jornadas de trabajo . La experiencia del cuerpo en el trabajo sigue trayectorias entrelazadas que se realimentan. No es solo el cansancio, o el tedio de la maquinización de los gestos, es también la atmósfera continua de riesgo bajo la mirada gerencial que va configurando con igual fuerza los movimientos, las expresiones, las palabras:

Hay dos factores en esta esclavitud: la velocidad y las órdenes. La velocidad: para "llegar" hay que repetir movimiento tras movimiento con una cadencia que, al ser más rápida que el pensamiento, prohíbe dar curso libre no sólo al pensamiento, sino incluso a los sueños. Al ponerse una ante la máquina, es preciso matar el alma ocho horas diarias, el pensamiento, los sentimientos, todo. Ya estés irritada, triste o disgustada..., trágatelo; debes hundir en el fondo de ti misma la irritación, la tristeza o el disgusto: frenarían la cadencia. Y lo mismo ocurre con la alegría. Las órdenes: desde que fichas al entrar hasta que fichas al salir, puedes recibir cualquier orden. Y siempre hay que callar y obedecer. La orden puede ser penosa o peligrosa de ejecutar, e incluso irrealizable. O bien dos jefes dan órdenes contradictorias. No importa: callar y doblegarse. Dirigir la palabra a un jefe -incluso para una cosa indispensable- es siempre, aunque sea un tipo simpático (incluso los tipos simpáticos tienen momentos de malhumor), exponerse a ser reprendido. Y cuando esto ocurre, también hay que callarse.[3]

Constituir cuerpos como fuerzas de producción es una parte sustancial de las derivas y dinámicas que caracterizan los cambios en la cultura material en el capitalismo. Cuerpos que se constituyen tanto en el trabajo como fuera del trabajo. La tradición que representa Silvia Federici entiende que esta doble dimensión de la mecanización y la sumisión a órdenes no afecta solamente al tiempo de trabajo sino en general al tiempo global de reproducción social de la fuerza de trabajo. Por ello insiste en que trabajo no es solamente lo que está bajo el salario, sino todo el tipo de trabajo que se necesita para transformar la energía humana de vida y deseo en fuerza de trabajo. Así lo expresa su colaborador George Caffentzis:

Eso dice Marx, pero aquí se equivoca, pues la producción de fuerza de trabajo no se "reduce" a un conjunto de mercancías, los medios de subsistencia. El trabajo también es necesario para producir este "artículo especial", que debe incluirse en el valor de la fuerza de trabajo. Es el microtrabajo esencial, en gran parte femenino, no remunerado y, por tanto, invisible. El trabajo doméstico, desde lo crudo a lo cocinado, lavar, follar, templar los ánimos, recoger la basura, pintar los labios, mirar el termostato, dar a luz, los niños, enseñarles a no cagar en el pasillo, curar el resfriado común, atender al crecimiento del cáncer, incluso escribir poemas líricos para su esquizofrenia... seguro que Marx señala que hay un "elemento histórico y moral" en la cantidad de los medios de subsistencia, pero su sirvienta y Jenny parecían ser gratis."[4]

La centralidad del trabajo en la formación de cuerpos no se debe, pues, a alguna característica “natural” de lo humano, como suele repetirse en tantas filosofías del homo faber. El peso proviene de que en el capitalismo todo lo humano es contemplado únicamente como fuerza de trabajo del mismo modo que el resto de la naturaleza es contemplado también como mercancía que entra en el proceso de producción. La cultura material y el grado de desarrollo técnico representa el modo en que la energía se transforma en trabajo: eso es lo que hacen las máquinas, pero también el modo en que la energía viva de los humanos se transforma en fuerza de trabajo, a través de la conformación del cuerpo y del alma. El gran historiador de la tecnología David F. Noble comienza su clásica historia sobre la automatización de la industria[5] recordando la frase de El Capital en donde Marx afirma que los instrumentos de trabajo no solo aportan un estándar del grado de desarrollo que ha alcanzado el trabajo humano sino que también son indicadores de las condiciones sociales bajo las que se lleva a cabo el trabajo. Marx era consciente de que la cultura material, en este caso del sistema industrial en el que fijaba su atención tiene este doble componente funcional, ingenieril, y experiencial, hacedor de cuerpos. 

Que la voluntad sea lo central de los humanos, y que su experiencia del trabajo afecte a la voluntad es lo que permite que seamos muy críticos con todos los discursos del fin del trabajo como horizonte temible a causa de la automatización. De nuevo Goldberg: “[…]es debido a la capacidad de voluntad del trabajo que los capitalistas amenazan a los trabajadores a los trabajadores con la automatización como estrategia para gestionarlos y disciplinarlos. Con el fin de Para que la automatización sea menos atractiva y evitar así su propio desplazamiento, se les dice a los trabajadores que tienen que ser menos costosos, menos exigentes y más productivos.”[6]

La voluntad y el temible horizonte de la voluntad de no trabajar es la diferencia específica que atraviesa los modos en los que la cultura modela las almas para que entiendan que la vida es trabajo y que quien no trabaje no coma, que no sea acogido en la sociedad y que no adquiera la condición de ciudadano. La idea de salario justo la función de muro de contención que asume la cultura para que las voluntades no se tuerzan y hagan que las trayectorias de vida se acoplen a las demandas del “mercado” de trabajo, del mecanismo por el que las capacidades y habilidades del cuerpo se adaptan no solo al entorno material sino a la forma inmaterial y abstracta que el la conversión en fuerza de trabajo.

Jara, el personaje de Existiríamos el mar, el relato de Belén Gopegui, que trata de escapar de las espinas de su existencia precaria en Madrid, aún si tiene que aceptar trabajos mal pagados en un pueblo lejano, se pregunta “si podría bastar con aprender a vivir. Si tendría que quitarse de la cabeza ese miedo a no ser si no trabaja. Pero es que quiere trabajar, quiere intervenir aunque sea un poco, quiere amar lo que haga porque vivir es también eso.”[7] Tiene miedo a no ser si no trabaja y querría un mundo donde poder tomar decisiones voluntarias sobre trabajar o no y en qué hacerlo. Remedios Zafra capta con agudeza cómo las emociones se configuran para adaptarse a un entorno de trabajo que exige ser creativo y disciplinado y mal pagado a la vez. Su obra El entusiasmo distingue entre el genuino entusiasmo que echa de menos Jara y esa forma de piel de zapa con la que la existencia precaria se cubre para engañar al cuerpo y engañar al sistema: “Una forma de entusiasmo aludiría a la «exaltación derivada de una pasión intelectual y creadora», y la forma más contemporánea surgiría como «apariencia alterada que alimenta la maquinaria y la velocidad productivas» en el marco capitalista. Esa que requiere camuflar la preocupación y el conflicto bajo una coraza de motivación forzada generadora de contagio, mantenedora del ritmo de producción del sistema, sintonizando como procesos análogos: producción intelectual y de mercado.[8]

Estas configuraciones emocionales van componiendo una forma de sensibilidad y de identidad que se interna en el cuerpo, en los músculos y huesos tanto como en el rostro y los sentidos. Nuevas formas de trabajo inmaterial, de largas horas ante la pantalla que encorvan las cervicales y tuercen las muñecas en el teclado, trabajos nuevos que no exigen energía muscular pero sí disciplina del cuerpo y atención  tensa, que exige no cometer errores en fastidiosos protocolos o ansiedad porque los plazos de los proyectos se acortan. Trabajos en inmensas salas donde la vigilancia no la realiza la mirada del capataz sino el algoritmo del sistema, o trabajos a distancia en domicilios en donde lo virtual y la materialidad de la vida cotidiana se interrumpen y enredan.

Hacer y deshacer cuerpos. El orden de lo económico, al modo de un demonio de Maxwell, selecciona las partículas que son los cuerpos y las particularidades de sus historias en fuerzas de trabajo. Materias primas, fuentes de energía, procesos físicos, químicos o biológicos, máquinas que transforman todo ello en trabajo y este en productos. En esa inmensa red de procesos, las fuerzas de la vida, las energías musculares, la atención, afectos e inteligencia son también recursos en la cadena de producción y reproducción. “Recursos humanos” que tienen más necesidades de reparación que las máquinas y necesidades de mantenimiento más complejas que las que los economistas, Marx incluido, citan cuando hablan del coste salarial como coste de reproducción de la mano de obra o fuerza de trabajo. Al sistema de producción se suman todos los dispositivos de reparación que tratan de paliar los desgastes y las patologías que deja el camino de la formación de cuerpos. De nuevo, Remedios Zafra señala esta nueva fenomenología del trabajo en los entornos del capitalismo avanzado:

[...] habrá observado cómo la lista de patologías se nos agranda de manera proporcional a nuestra ansiedad e inquietudes, y al conocimiento de nuevas enfermedades. Pero casi todos los cuerpos ahora dañados están medicados y nos permiten no solo seguir viviendo, sino trabajar y seguir enfermando. Por mucho que manden señales y quieran dirigirse a la cama, siempre hay una fuerza mayor que empuja para dirigirnos a la mesa de trabajo. De hecho, su cuerpo puede estar arropado y tratado como el de un enfermo, pero su cabeza y manos siguen tecleando. Es como si los cuerpos tuvieran los pies al revés y caminaran hacia atrás, mirando el rostro hacia el otro lado.[9]

La experiencia del trabajo, en esta zona gris de cuerpos hechos y deshechos, dañados y reparados por un sistema eficiente que prolonga la vida productiva más allá de lo que fueron los tiempos de trabajo de las sociedades rurales o las de los capitalismos de las revoluciones industriales primeras, se desdobla entre las formas de interacción del cuerpo y el entorno que dan forma al cuerpo y la mente extendidas y las formas de interacción que modela el trabajo, el orden que constituye la fuerza abstracta del trabajo social, que agrupa tanto a trabajadores como desempleados, a mujeres o a niños y jóvenes. Las biografías se agrupan en el capitalismo avanzado bajo una única formalidad de discurso: el curriculum vitae, el documento que da cuenta de la característica peculiar de ese cuerpo en el conjunto diversificado de la división del trabajo.

---

[1] Silvia Federici (2020) Beyond the Periphery of the Skin: Rethinking, Remaking, and Reclaiming the Body in Contemporary Capitalism, Oakland CA: PM Press, pp. 15-16

[2]  “[…] el valor creado por el trabajo humano, de la mano de obra humana, debe estar en función de sus cualidades "negativas", o de la forma en que los trabajadores humanos, a diferencia de las máquinas, pueden negarse a trabajar. La distinción económica clásica entre trabajo y fuerza de trabajo es esencial aquí: aunque la naturaleza y las máquinas pueden realizar trabajo (pueden trabajar), no se puede decir que tengan capacidad de trabajo (no tienen fuerza de trabajo) en la medida en que no pueden negarse a trabajar. […], la potencialidad es una propiedad exclusivamente humana, con su sombra de impotencia, es decir, "el poder de no pasar a la realidad". Esto es bastante más complicada que la definición de fuerza de trabajo que ofrece Marx en El Capital: "el conjunto de aquellas capacidades mentales y físicas que existen en un ser humano, que ejerce siempre que produce un valor de uso de cualquier tipo “ Greg Goldberg (2018) Antisocial media : anxious labor in the digital economy, Nueva York: New York University Press, p. 105

[3] Simone Weil (2010) La condición obrera, traducción de Ariel Dilon, Buenos Aires: Cuenco de Plata, p. 51

[4] George Caffentzis (2013) In Letters of Blood an Fire. Work, Machines and the Crisis of Capitalism, Oakland (CA): PM Press, p. 40 (Hay traducción española: En letras de sangre y fuego, Trabajo, máquinas y crisis del capitalismo, Buenos Aires: Tinta Limón, 2020,

[5] David F. Noble (1984) Forces of Production. A Social History of Industrial Automation, Nueva York: Alfred Knopf.

[6] Goldberg, o.c. p. 105

[7] Belén Gopegui, (2021) Existiríamos el mar, Madrid: Penguin Random House, pp. 92-93.  

[8] Remedios Zafra (2018) El entusiasmo . Editorial Anagrama. 

[9] Remedios Zafra, Remedios (2021) Frágiles, Madrid: Anagrama, p. 107