El posthumanismo es un humanismo

 

La controversia sobre la mejora humana y su versión transhumanista ha introducido la cuestión del sujeto en los debates sobre responsabilidades morales implicadas en las diversas formas de mejora disponibles ahora o en investigación. Más allá, está el debate político y ético de a quién pueden alcanzar esos avances, si a grupos específicos o quizás a generaciones futuras. Estas preguntas por el quién afectan directamente al transhumanismo e indirectamente a la tradición humanista por cuanto hay en ella una promesa de trascendencia hecha al “hombre”.  La escuela de la sospecha (Marx, Nietzsche, Freud), para usar la agrupación de Ricoeur, inicia una crítica y expurgación del humanismo al traer a discusión las irreparables opacidades epistémicas de un sujeto que necesariamente tiene una posición de clase (Marx), una conciencia moral que ha olvidado la vida (Nietzsche) y que está ordenado en capas de subjetividad contradictorias y reprimidas (Freud). Esta tradición de escepticismo se ha generalizado en las corrientes de pensamiento crítico contemporáneo. La filosofía política feminista (Pateman, 1997) señaló pronto la exclusión de las mujeres en los imaginarios políticos del contrato social propuesto como fundamento humanista de los estados modernos. Sandra Harding, 1991, y con ella numerosas filósofas de la ciencia y la tecnología feminista, realizaron algo similar respecto a la promesa del conocimiento y la perspectiva patriarcal sobre la investigación. Spivak, 1988, un conocido trabajo sobre los sujetos subalternos, mostró también la falta de escucha de los sujetos colonizados. En la misma línea, Charles Mills amplió las tesis de Carol Pateman sobre la exclusión de las mujeres a los miembros de todas las razas “inferiores” en las constituciones modernas y en el plano epistemológico denunció la “ignorancia blanca” que impide alcanzar de forma estructural un conocimiento fehaciente de las experiencias de explotación a una mayoría de la humanidad. José Medina, 2013, ha realizado una cartografía de todas las exclusiones que producen las metacegueras sociales y ha popularizado el término de epistemologías de la resistencia para nombrar todas las iniciativas críticas a la parcialidad de las formulaciones abstractas sobre lo humano. En la misma línea, la tradición de estudios queer, una de cuyos textos fundacionales en epistemología es Kosofsky, 1990, ha explicado también los juegos de conocimiento e ignorancia que hacen de la historia de la cultura un espacio con demasiados armarios donde se ocultan identidades que no pueden expresarse. ¿En qué medida la tradición humanista de proclamación de la dignidad humana y de su proyecto perfeccionista está afectado por esta acumulación de críticas? ¿En qué medida hay un error de base en las mismas expresiones “el hombre” e incluso el aparentemente más inclusivo “ser humano”?

Quizás el primer manifiesto posthumanista crítico haya sido “Informe para una academia” (Kafka, 1917), un relato en el que Pedro el Rojo, un simio de Costa de Oro explica ante los sabios varones de la academia cuál ha sido su experiencia de devenir hombre y aprender la lengua de los hombres. El bisturí del escritor abre las entrañas del humanismo, una de cuyas grandes expresiones, como he señalado en la primera sección, ha sido la república de las letras encargada de la conservación del fuego sagrado del lenguaje. Donna Haraway titula provocativamente la primera parte de su libro Haraway, 2008 “Nunca hemos sido humanos”.  El título homenajea al “nunca hemos sido modernos” de Bruno Latour, recordando la crítica que este autor ha realizado a la gran zanja cultural que separa la naturaleza y la sociedad, a los humanos y a los no humanos, a cuya provocación la filosofía de Haraway ha respondido con una lista de todos los seres que en realidad han sido paridos en la zanja, en un territorio de nadie. Estos seres extraños son “dioses, máquinas, animales, monstruos, bichos espeluznantes, mujeres, sirvientes y esclavos, no ciudadanos en general” (Haraway, 2008, pg. 10). Con la misma ironía kafkiana cita en su libro una de las ilustraciones de Warren Miller en el New York Times, en la que, retorciendo el mito de los niños-lobo, representa a un grupo de lobos que miran consternados a una loba con un localizador a la espalda y uno de ellos explica: “la encontramos en el linde del bosque. Fue criada por científicos”. Ciborgs y perros, especies múltiples de figuras que se unen en una tierra dañada que en su posterior libro Haraway, 2016 nombra con los ya términos posthumanos Antropoceno, Capitaloceno, Chthuluceno, nombres para una Tierra dañada en la que hay que “aprender a seguir con el problema de vivir y morir con respons-habilidad” (pg. 20). Su propuesta crea un imaginario posthumanista que describe en estos términos

“Los chthónicos son seres de la tierra, antiguos y de última hora a la vez. Los imagino repletos de tentáculos, antenas, dedos, cuerdas, colas de lagarto, patas de araña y cabellos muy desenmarañados. Los chthónicos retozan en un humus multibichos, pero no quieren nada que ver con el Homo que mira al cielo. Los chthónicos son monstruos en el mejor sentido: demuestran y performan la significatividad material de los bichos y procesos de la tierra. También demuestran y llevan a cabo consecuencias. Los seres chthónicos no están a salvo; no quieren tener nada que ver con las ideologías; no pertenecen a nadie; se retuercen, se deleitan y crecen profusamente con formas variadas y nombres diversos en las aguas, los aires y los lugares de la tierra. Hacen y deshacen; son hechos y deshechos. Son quienes son. No es de extrañar que los grandes monoteísmos del mundo, tanto los de disfraz secular como religioso, hayan intentado una y otra vez exterminar a los chthónicos. Los escándalos de los tiempos llamados Antropoceno y Capitaloceno son las últimas y más peligrosas de estas fuerzas exterminadoras. Vivir-con y morir-con de manera recíproca y vigorosa en el Chthuluceno puede ser una respuesta feroz a los dictados del Ántropos y el Capital” (20-21)

En la propuesta de Dona Haraway cabría distinguir varios niveles para tratar con propiedad la cuestión del posthumanismo y su compatibilidad o no con el humanismo. Distinguiría en orden de creciente de importancia respecto a esta cuestión en primer lugar su proyecto cultural, social y político; en segundo lugar, la cuestión del tono y estilo en que entrelaza su mirada a las humanidades y en especial a su relación con la cultura científica y tecnológica y, en tercer lugar, la cuestión propiamente del humanismo.

En lo que respecta al proyecto, o si se quiere la ideología que articula su obra, no es difícil de encajarla en lo que cabría considerar como una mirada “interseccional” hacia la cultura, la sociedad y el orden político. Este término se ha difundido desde el feminismo negro y decolonial para recoger la forma compleja de las alianzas posibles entre movimientos sociales que no siempre pueden estar en acuerdo: socialismo, ecologismo, feminismo, anti-supremacismo, movimientos decoloniales, movimientos LGTBI, etc., junto a sus respectivas teorizaciones. Este modelo, que trata de hacerse cargo de las múltiples expectativas y agravios que representan sujetos históricos diversos en direcciones no siempre convergentes, propone una suerte de pluralismo cultural y político que cabe definir como ecosocialismo feminista, decolonial y queer. Que tal ideal tenga o no reflejo en la realpolitik es una cuestión distinta, pero sin duda es un componente sustancial de las ideologías altermundistas o alterglobalistas que se han ido implantando en las últimas décadas como alternativa a los modelos heredados de la Guerra Fría. La posición de Donna Haraway es en este aspecto continua con muchas formas de humanismo crítico y radical como los que representaron en los años sesenta la Nueva Izquierda o el socialismo de rostro humano, en el primer tercio del siglo pasado los populismos radicales norteamericanos y el anarquismo y en el siglo XIX las varias formas de socialismo utópico.

Más interesante es su particular estilo impregnado de la French Theory y Derrida que ella lleva al interior de la zanja entre cultura humanística y científica, en donde se encuentra con la corriente francesa de Isabel Stengers y Bruno Latour. A estas corrientes une el poderoso influjo de la cultura chicana de Gloria Anzaldúa que se manifiesta en Haraway a través de un uso reiterado, barroco, siempre poético, de figuras como los ciborgs en los años ochenta, los animales de compañía en la primera década de los dos mil y de esos extraños chthónicos más recientes. Este estilo es en sí mismo una propuesta de superación de las escisiones, de “humusidades” como ella las llama. Desde mi punto de vista, todo lo sugestivo del proyecto, también lo pesado del estilo, novedoso hace décadas pero que ahora ya un poco signo de su tiempo, es parte de una larguísima tradición que nos devuelve al humanismo renacentista en sus aspiraciones tanto de forma como de contenido. El antiacademicismo, la intención de no dejarse enredar en las dicotomías, el gusto por los matices, todo ello es sin duda una marca de la reacción de los umanistas frente al seco estilo y las compartimentaciones disciplinares de la escolástica. Una actitud que llena el programa humboldtiano de enseñanza secundaria y universitaria, basado en las Cartas sobre la educación estética de la humanidad de Schiller, que volvían a renovar el horizonte transdisciplinar de las humanidades, la misma que Nietzsche renueva en el tardo-romanticismo en su unión de la filología clásica y lo que él llama psicología y que hoy consideraríamos como una teoría del sujeto y la cultura. Así pues, no cabría considerar la revuelta de estilo de Haraway contra la escritura académica sino como un punto más en la larga historia del humanismo literario

En lo que respecta al tercer aspecto, si el proyecto ecosocialista feminista de Haraway es ajeno al humanismo, lo mejor es considerar la cuestión a la luz del tratamiento que ha hecho Rosi Braidoti en varios libros y especialmente en Braidoti  2013 y 2019, donde se alinea explícitamente con Haraway y con otras feministas interseccionales en el abandono del ideal humanista de “hombre” y del antropocentrismo y su jerarquización biológica de la especia, todo ello en el marco de capitalismo avanzado. Lo que aporta Braidoti a esta línea de resistencia cultural es la convergencia con el programa del spinozismo político que representan Deleuze, Negri, Genevieve Lloyd o Moira Gathens, entre otros muchos autores que ejemplifican el nuevo interés por Spinoza como filósofo del devenir y de la vida como impulso. Braidoti ofrece al espacio figurativo de Haraway, a sus multibichos y ciborgs, un esquema metafísico en el que resuenan y renacen las aspiraciones utópicas de trascendencia, aunque un programa de trascendencia crítico, sugestivo, metafísicamente materialista y políticamente positivo. Si el humanismo clásico, afectado de antropocentrismo, exploraba para el ser humano un lugar trascendente entre la bestia y el ángel, Braidoti tiene claro que la trascendencia debe ser buscada en otra dirección: devenir animales (solidaridad con la vida), devenir máquinas (encuentro con la naturaleza híbrida de cultura y naturaleza), devenir mujeres (y olvidar el patriarcalismo como base estructural del orden social).

Que Braidoti se reivindique seguidora de Spinoza es un signo de que su propuesta no es incompatible, sino todo lo contrario, con el programa del perfeccionismo humanista. El posthumanismo que anuncia el ecosocialismo feminista tiene antecedentes en la historia del humanismo. Giordano Bruno reparó pronto en que el geocentrismo no era una simple teoría astronómica, sino que implicaba una nueva ontología y una nueva política cultural por parte de la hegemonía religiosa del momento. Siglos más tarde, Nietzsche volvería a reparar en la necesidad de trasformar la cultura después de que el evolucionismo destronara la singularidad de los humanos. Fue él quien en Así hablaba Zaratustra propuso una trascendencia de lo humano en dirección descendiente hacia las bases de la vida. Sus figuras del camello, el león, el niño son las que resuenan en las formas de devenir de Braidoti.

¿Dónde queda la dignidad humana proclamada por el humanismo en este proyecto de solidaridad con la vida? En esta solidaridad precisamente, en ser una especie que es consciente de compartir todos sus genes con la vida presente en la Tierra, en el proyecto de ganarse un lugar en el árbol de la vida, en una sociedad orientada, como promovía Spinoza a la persistencia sostenible.

 

Braidoti, R. (2013) The Posthuman, Londres: Polity

Braidoti, R. (2019) Posthuman Knowledge, Londres: Polity

Haraway, D. (2008) When the Species Meet, Minneapolis: University of Minnesota Press

Haraway, D. (2016) Staying with the trouble : making kin in the Chthulucene, Durham : Duke University Press, trad. Helena Torres, Seguir con el problema. Generar parentesco en el Chthuluceno, San Sebastián: Consonni

Harding, S. (1991) Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women's Lives, Ithaca (NY): Cornell University Press

Kafka, F. (1917) Informe para una academia, Madrid: Akal [2015]

Kosofsky E. (1990) Epistemology of the Closet, San Francisco: University of California Press

Medina, J. (2013) The Epistemology of Resistance: Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and the Social Imagination, Oxford: Oxford University Press

Mills, Ch. (1997) The Racial Contract, Ithaca (NY): Cornell University Press

Pateman, C. (1997) The Sexual Contract, Oxford: Oxford University Press

Spivak, G. (1988) ‘Can the Subaltern Speak?’ en Nelson C., Grossberg, L.  (eds) (1988) Marxism and the Interpretation of Culture Londres: Macmillan.

Paul Rebeyrolle, L'incontournable