He comenzado hace un tiempo a leer sistemáticamente la filosofía existencialista incluyendo a los autores que me resultaban más lejanos como Gabriel Marcel. Sentía esta deuda intelectual tras años inmerso en la filosofía analítica o la filosofía contemporánea crítica. En particular, a Jean-Paul Sartre, su evolución y sus diálogos filosóficos con gente tan cercana como Simone de Beauvoir y Maurice Merleau-Ponty. Dejando a un lado el interés más técnico que me mueve, en particular el examen de la noción de situación y cómo se relaciona con la acción desde una concepción corporizada e histórica, me he ido sumergiendo progresivamente en la evolución filosófica de Sartre en relación con su conciencia de su posición en la histórica, en particular con respecto a la conciencia de clase y, más tarde, de género.
El tema que me ha absorbido ha sido la vívida conciencia que
tuvo Sartre de sus propias contradicciones y cómo esta conciencia se refleja en
su obra. Me lleva a una cuestión mucho más general que la de su caso particular
y que tiene que ver con la memoria, la vergüenza y las decisiones que se toman
en la vida sin por ello arrepentirse pero siendo lúcidamente conscientes de lo
que está en juego. El ejemplo al que acude Sartre en El existencialismo es un
humanismo (1946) es bien conocido: el dilema al que se enfrenta un estudiante
entre unirse a la Resistencia o cuidar a su madre, un dilema entre dos formas
de moral, una pública y otra privada.
Sartre reconoció innumerables veces que tardó en ser consciente
de su posición en el marco histórico y que cuando lo hizo, a lo largo de su
experiencia en el campo de prisioneros y, posteriormente, en la ocupación
alemana de Francia, se encontró en la extraña posición de un intelectual “comprometido”.
Cuando se le preguntaba por su conciencia de clase respondía que se sabía un
pequeño burgués que, en el mejor de los casos, era solidario o acompañaba a la
clase obrera en su movimiento histórico. Era sin duda también consciente de que
su actuación durante la época de la ocupación no podía compararse con la de
tantos héroes que habían puesto en peligro su vida o la habían perdido. En
particular Sartre nunca dejó de compararse con su amigo Paul Nizan (1905-1940),
escritor comprometido con el partido comunista, que abandonó en 1939 a causa
del pacto germano-soviético, que fue denostado y “cancelado” por ello y que
murió en Dunkerque, cuando unos miles de franceses se sacrificaron para salvar
al ejército británico.
Sartre había optado por una carrera centrada en sus clases y
en la escritura filosófica y literaria. No se arrepintió de esa decisión pero
siempre fue consciente de que había en él una contradicción, una vergüenza de
clase (burguesa) oculta que estaba operando en toda su trayectoria. Había otras
contradicciones de las que poco a poco fue consciente. Una de ellas fue la poca
consideración pública que tuvo con la obra filosófica de Simone de Beauvoir, a
quien, sin duda, apreciaba en lo personal y como escritora.
Ambas contradicciones estuvieron siempre presente en su
desarrollo intelectual. Simone de Beauvoir le hizo consciente de que El ser
y la nada no concluía en una moral, que ella desarrolló en Para qué la
acción. Pirro y Cinéas (1944) y Para una moral de la ambigüedad
(1947). Sartre escribió intensamente sobre ello en los mismos años pero nunca
llegó a publicar sus notas hasta que su legataria Arlette Elkaïm-Sartre las publicó en 1983 con
el título de Cahiers pour une morale. Es una obra fascinante en las
dudas que manifiesta entre lo público y lo privado, entre lo personal y lo
histórico. De hecho es una obra sobre la violencia en la historia y la cuestión
de las manos sucias y dilemas morales, un tema que recorre su dramaturgia y las
tres novelas de Los caminos de la libertad.
El rechazo a posiciones claras normativas en lo moral y la
conciencia de sus propias contradicciones le llevó a lo largo de su vida a
comprometerse con posiciones radicales, incluyendo aquellas que sabía que eran
dudosamente morales. El caso más claro es el que le llevó a distanciarse de su
amigo Merleau-Ponty por su apoyo al estalinismo, cuando ya se conocían bien sus
crímenes históricos. El desgarro está presente en toda su obra posterior, tanto
la más teórica, la Crítica de la razón dialéctica (1960), que no llegó a
terminar, como su enfebrecida dedicación a la biografía de Gustave Flaubert, El
idiota en familia (1972), en donde trató de comprender a un escritor del
que discrepaba en su concepción de la literatura, pero con el que se
identificaba en sus contradicciones.
Hasta aquí Sartre. La cuestión filosófica es, sin embargo,
muy sartriana: las decisiones y proyectos que se toman en la vida siempre están
situadas. La situación es un término central en el existencialismo y lo sigue
siendo en filosofía por la densidad ontológica que plantea. No es algo externo,
ni puede ser entendida bajo la dicotomía de lo subjetivo / objetivo, no
pertenece a ninguno de los dos dominios. Es lo que habita el cuerpo cuando se
ubica y orienta en un espacio de fines y deseos, posibilidades, capacidades,
oportunidades y restricciones de varios órdenes. Como en el jardín de los
senderos que se bifurcan, cada decisión entraña una producción de presencia que
deja un vacío por las posibilidades ausentes. Estas posibilidades no forman parte
de lo real pero en ocasiones siguen presentes de forma activa a lo largo de la
vida incorporadas a la identidad narrativa del sujeto.
Uno de los modos en que siguen vivas es en una modalidad de
vergüenza por el camino tomado que, sin embargo, no entraña ni culpa ni
arrepentimiento, sino una valoración negativa del propio yo pasado que sigue
afectando al yo presente. El punto filosófico es que esta vergüenza tiene que
ver con cómo el sujeto cree que vivió la situación en la que orientó su vida
hacia uno u otro sendero posterior. Se ve a sí como alguien que no “estuvo a la
altura” de la situación sin por ello arrepentirse, quizás porque el resto de su
vida haya justificado, incluso con creces, aquel rumbo elegido. En el caso de
Sartre, la vergüenza aparece como vergüenza de clase, en otras personas puede
ser lo contrario: una vergüenza oculta por el desclasamiento, al haber optado
por una forma de vida acomodada, burguesa o pequeñoburguesa. La literatura y el
cine está llena de relatos de este tipo de vergüenza que, por otra parte, suele
encontrarse en mucha gente que ha desarrollado una trayectoria intelectual. Puede
darse en otras formas, como la vergüenza de género que afecta a muchos varones
que han o hemos sido conscientes de la posición de privilegio masculino
tardíamente, sin por ello sentirse culpables en un sentido de daño moral grave.
Estas modalidades de la vergüenza por situaciones del pasado
nos llevan a pensar las situaciones de un modo diferente al que Hayek y Karl
Popper lo hicieron en el contexto (y la situación) de la Guerra Fría y su controversia
contra la planificación histórica. El análisis del sujeto en situación desde su
punto de vista liberal tiende a racionalizar las decisiones y a eliminar la
fuerza de las posibilidades ausentes. Es precisamente en este punto de la
racionalización donde reside su conservadurismo radical, más que en la lógica
que quieren defender de la fragmentariedad de las capacidades de intervención
histórica.
