El valor de las acciones

 

Uno de los libros menos conocidos, y sin embargo más profundos, del antropólogo activista David Graeber fue el que escribió sobre el concepto de valor:

“Hoy en día, cuando los antropólogos hablan de "valor", sobre todo “valor" en singular, cuando hace veinte años se hablaba de "valores" en plural, están dando a entender, como mínimo, que el hecho de que todas estas cosas deban llamarse con la misma palabra no es una coincidencia. Que, en definitiva, son refracciones de lo mismo. Pero si se reflexiona sobre ello, se trata de una noción muy provocadora. Significaría, por ejemplo, que cuando hablamos del "significado" de una palabra, y cuando hablamos del "significado de la vida", no estamos hablando de cosas totalmente distintas. Y que ambas tienen algo en común con el precio de venta de un frigorífico”[1]

Graeber sostiene su teoría antropológica del valor en este sentido generalizado que une valores y significados sobre dos puntales. 

- El primero es considerar que el valor nace de la importancia de las acciones más que de los objetos (o fines, u objetivos). 

- El segundo es una teoría dialéctica o dinámica de cómo las acciones forman tanto las personas como las colectividades y el mundo. 

La hipótesis de Graeber tiene un fondo marxiano que atiende a no separar el espacio de los valores de los resultados de las acciones sociales que conducen a su producción. Si fuera posible hacer un mapa de los objetos que una sociedad valora (personas, bienes, estatus, riqueza, etc.) tendríamos también un mapa de la importancia de las acciones en esa sociedad. En su teoría resuenan dos ideas de Marx: la de que los humanos producen intencionalmente un mundo y al tiempo se producen a sí mismos, y la de que los objetos que producen tienden a adoptar una forma autónoma y borrar las huellas del origen social de las acciones que condujeron a su producción. El objetivo de la teoría del valor sería mostrar el continuo proceso por el que una sociedad se produce y reproduce como resultado del conjunto de actos de producción y circulación que generan el mundo que la sostiene.

Graeber comienza resucitando (con todo merecimiento) la idea piagetiana de los orígenes del mundo mental y moral en el niño. Como sabemos, Piaget sostenía que los niños aprenden el mundo, en el sentido de producir las estructuras básicas de representación a través de una continua interacción práctica con él. La forma de esas acciones en el juego no se limita a producir cambios en el mundo sino que produce estructuras mentales de orden lógico o, en nuestro caso, normativo. En un sentido muy literal, el niño se produce como persona capaz de acciones intencionales en un entorno social a la vez y por el proceso de producir transformaciones. Por supuesto esta idea descarnada de Piaget hay que complementarla con todo lo que nos enseñó Vigotski sobre los entornos próximos: el niño llega a producir el conjunto de estructuras y capacidades que caracterizan a un adulto en una comunidad debido a que su entorno es inteligente y reacciona a sus acciones de formas ordenadas. Pero esta extensión es ya parte de una teoría más amplia del valor en el contexto social. Graeber piensa las sociedades que estudian los antropólogos prototípicamente[2] como inmensos sistemas de producción y reproducción continua que al tiempo que generan y distribuyen los productos reproducen la sociedad.

En el ritual del moka en el área de Mount Hagen de Papúa en Nueva Guinea, los varones intercambian cerdos y en ese intercambio acceden a estatus sociales de más categoría. Esos cerdos han sido criados por las mujeres, que a su vez, crían a los niños hasta que llegan a la edad de incorporarse a la comunidad. Hay aquí un sistema de acciones que producen bienes (cerdos, en este caso, u hortalizas, que cultivan los varones, o canoas,…) que circulan reproduciendo un complejo sistema de parentesco y de estatus que constituye la estructura de la sociedad. Observa Graeber que no deberíamos despreciar la inteligencia de estas sociedades porque su tecnología sea menos sofisticada que la contemporánea. Lo que producen con esa tecnología son sistemas de parentesco y de sociedad increíblemente complejos, de modo que a los antropólogos les lleva generaciones entenderlos. El valor de las acciones en ese sistema de producción de personas y comunidad depende de las contribuciones a esa producción y reproducción.

En esta figura Graeber representa este circuito de producción de gente y cosas a través de una esfera de circulación y acción. El marco temporal es el de un complejo de ritmos y repeticiones que tienen a veces la forma de técnicas de producción y a veces la de rituales de reproducción, pero en toda su diversidad generan un sistema de valores que reafirma y reproduce el valor social de las acciones, incluso, o a la vez que, las finalidades aparentes de las acciones se orienten solamente a la producción de estatus o la reproducción del sistema familiar.

Las sociedades modernas se basan en una red de acciones generadas por la división social del trabajo en todos sus niveles, en la constitución de modos abstractos de intercambio en la forma dinero que convierte a productos y tiempos de las personas en mercancías,

 

En nuestras sociedades, apunta Graeber, la división del trabajo divide las sociedades entre espacios familiares y espacios de producción, o entre tiempos de vida y tiempos de trabajo, y la esfera de circulación que es el mercado convierte todo en un sistema de precios que hace olvidar el origen y la importancia de las acciones:

En un sistema capitalista, por tanto, hay dos conjuntos de unidades mínimas: las factorías (o, para ser más realistas, los lugares de trabajo) y los hogares ⎼con el mercado mediando las relaciones entre ambos. Uno se ocupa principalmente de la la creación de mercancías; el otro, de la creación (cuidado y alimentación, socialización, desarrollo personal, etc.) de seres humanos. Ninguno puede existir sin el otro. Pero el mercado que los conecta también actúa como una vasta fuerza de amnesia social: el anonimato de las transacciones económicas garantiza que que, en lo que respecta a productos concretos, cada esfera sea invisible para la otra. El resultado es un doble proceso de fetichización. Desde el punto de vista de los que se dedican a sus negocios en el ámbito doméstico, utilizando mercancías, la historia de cómo se produjeron estas mercancías es invisible[3]

Lo que a Marx le interesaba al estudiar este proceso, que había descrito la economía política de su tiempo no era dar lugar a una teoría de los precios, sino, por el contrario a explicar el proceso de ocultamiento de los valores de las acciones debido a cómo se estructuran los tiempos de lo humano: el trabajo abstracto que dará lugar a la producción y circulación de mercancías se estructura por la cronología pública de relojes y calendarios. Fuera del sistema de trabajo asalariado quedan los ritmos y tiempos heterogéneos de producción y reproducción de la vida cotidiana, y con ellos formas de valor más explícitos que los que indica el sistema de precios. Para los padres, un niño es invaluable y las acciones de cuidado y cariño que llevan a la crianza o “producción” de un futuro adulto adquieren una visibilidad normativa de una especie que parece distinta de las técnicas que emplean los mismos padres en sus lugares de trabajo cuando se “ganan la vida” con el fin de producir vida.

Arjun  Apppadurai e Igor Kopytoff en su conocida propuesta[4] de la circulación de las cosas mostraron convincentemente que el valor de las cosas incluso bajo el capitalismo no puede ser reducido a mercancía. Los objetos, en su vida social, tal como ellos analizan, pueden pasar por fases de mercancías, como por ejemplo cuando los novios compran los anillos y fases de objetos no vendibles ni mercantilizables, como ocurre en el momento en que se intercambian esos anillos en el acto de la boda. Tienen razón Appadurai y Kopytoff en su crítica a quienes entienden el mundo de los bienes solamente desde la esfera del mercado. En este sentido, sus observaciones son coherentes con las de los antropólogos que han estudiado sociedades ancestrales, al igual que con el también fundamental texto de la antropóloga Mary Douglas[5] que observa que el espacio de los bienes y del consumo crea un significativo mapa de lo que valora una sociedad y qué considera que puede venderse y comprarse. Así, por ejemplo, no se considera propio de ser convertidas en mercancías las personas, o tampoco las evaluaciones de exámenes, por poner otro caso. Graeber observa, sin embargo, que esta división entre mercancías y no mercancías de Appadurai (y Douglas, aunque no la cita) tienen un carácter neoliberal que sigue ocultando el valor que ahora se deposita en los objetos y no en las acciones que los producen.

Los sistemas de valores, sostiene Graeber están unidos a la imaginación de qué es una sociedad y una vida digna, de ahí la diversidad de sistemas de valor que son antagónicas y luchan por una concepción del valor que también lo es de la sociedad y del sentido de la vida:

En cualquier situación social real, es probable que haya un número totalidades imaginarias, organizadas en torno a diferentes concepciones del valor. Pueden ser fragmentarias, efímeras, o pueden existir simplemente como proyectos soñados, o a medio realizar, proclamados desafiantemente por sectarios o revolucionarios. Cómo se entretejan -o no- no se puede predecir de antemano. Lo único seguro es que nunca encajarán a la perfección. Volvemos, pues, a una política del valor", pero muy diferente de la versión neoliberal de Appadurai. Lo que está en juego en última instancia en la política, según Turner, ni siquiera es la lucha por apropiarse del valor; es la lucha por establecer qué es el valor. Del mismo modo, la libertad última no es la libertad de crear o acumular valor, sino la libertad de decidir (colectiva o individualmente) qué es lo que hace que la vida merezca la pena ser vivida. En definitiva, la política trata del sentido de la vida. Cualquier proyecto de construcción de significados implica necesariamente imaginar totalidades (ya que esto es lo que da sentido), aunque ningún proyecto de este tipo pueda traducirse completamente en la realidad ya que la realidad es, por definición, siempre más complicada que cualquier construcción que podamos hacer de ella.[6]

Para Graeber el estudio de los valores, o la lucha por una teoría del valor, debe huir de la frialdad cínica que considera toda apelación a valores como sentimentalidad burguesa, ciega a las estructuras de poder que configuran la ideología, así como de la ingenuidad que considera los valores como un reino autónomo respecto a las acciones. La dificultad de este camino está, sostiene Graeber, en lo elusivo que es el modo en que lo que llamamos “estructura” social, que no es un principio estático sino el modo en que se pautan los cambios en la sociedad, es decir, las acciones, porque se suele perder de vista el modo en que las acciones contribuyen a reproducir (o producir imaginativamente en algunos casos) la sociedad, sino porque la acción suele considerarse lograda precisamente cuando esconde esos orígenes (en la mercancía, por ejemplo, pero también en el arte). Y, así, añade, se produce la transmutación de la importancia de las acciones en objetos de deseo:

[…] esas plantillas o esquemas tienden a reaparecer bajo la forma espectral dislocada de totalidades imaginarias, y esas totalidades tienden a acabar inscritas en una serie de objetos que, en la medida en que se convierten en medios de valor, se convierten también en objetos de deseo. El objeto en cuestión puede ser casi cualquier cosa: una representación ritual, un tesoro heredado, un juego, un título con sus galas asociadas. Lo importante es que, sea lo que sea, puede decirse que lo contiene todo. Dichos objetos implican en su propia estructura todos aquellos principios de movimiento que conforman el campo en el que adquieren significado, de la misma manera como, por ejemplo, un hogar contiene todas las formas elementales de relación en juego en un sistema de parentesco más amplio, aunque a veces en extrañas formas invertidas. (p 259).

 

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[1] Graeber, David (2001) Toward an Anthropological Theory of Value. The False Coin of Our Own DreamS, Londres: Palgrave, p.2

[2] Es notable que Graeber no quiere usar el calificativo de “sociedades primitivas”

[3] Graeber, o.c. p.   

[4] Appadurai, A. (ed) (1991) La vida social de las cosas, traducción Argelia Castillo Cano, México: Grijalbo, 1991,

[5] Migdley, Mary, Isherwood, Baron (1979) El mundo de los bienes. Hacia una antropología del consumo, traducción Enrique Mercado, México: Grijalbo 1990

[6] Graebe, o.c, p.