La posibilidad de una posibilidad

He tenido la ocasión estos días de asistir a varias mesas redondas en las que he escuchado diversos aspectos de la filosofía política de los dirigentes de Podemos. Independientemente de cualquier juicio circunstancial, es difícil negar que se trata de un movimiento que ha introducido el debate intelectual como una práctica que había olvidado la práctica más o menos gerencial de la política en Europa y otros lugares de Occidente. Lo que incluye, claro, también, a las formaciones políticas de izquierda, que ahora tienen que correr a sus olvidadas bibliotecas a actualizar sus también olvidadas lecturas para intentar seguir el agobiante ritmo de los nuevos pronunciamientos, conceptos y juicios sobre la situación.

Tengo que confesar que a veces me cuesta seguir muchos debates y expresiones. Ciertamente, he leído o leí en su momento a los autores y autoras de referencia del movimiento (Gramsci, Laclau, Mouffe, los autores franceses post-althusserianos, la filosofía radical europea de Negri, Agamben, et alii) pero me perdí la parte intermedia puesto que mis lecturas y meditaciones sobre filosofía política tienen otros componentes que van desde Hanna Arendt y los grandes contractualistas a los teóricos del marxismo analítico que se apoyan, a su vez, en la teoría de juegos, la psicología cognitiva e instrumentos similares. Pese a todo, creo que he llegado a entender algunos conceptos y en esta entrada voy a intentar traducir algunas expresiones a mis propias luces y entendederas. Al fin y al cabo, si Podemos quiere apelar al sentido común tendrá que aprender a trascender sus propias jergas. Sentía a veces tanta simpatía como curiosidad al ver con qué dedicación muchas personas de la audiencia tomaban rápidamente notas de conceptos y expresiones que a mí me resultaban difíciles de seguir y entender. Pero esto es parte de lo que ocurre en los fenómenos de repolitización del discurso.

Tres ideas que he encontrado claves son las de ventana de posibilidad histórica, hegemonía y renuncia a la representación. La primera establece un diagnóstico sobre la situación global de Europa y particular de España, la segunda elabora una estrategia de aprovechamiento de esta posibilidad y la tercera indica una diferencia de método y concepción respecto a otras identidades políticas más o menos convencionales.

La idea de una ventana de posibilidad tiene un ancho trasfondo metafísico y un componente de examen empírico de la situación actual.  En lo que respecta a lo primero, nos lleva a dos ideas del pensamiento contemporáneo tan importantes como difíciles: la oposición heideggeriana del "evento" o acaecer frente al estado de las cosas o estructura, y la crítica a la metafísica de la presencia por parte de algunos alumnos suyos como Derrida: lo no presente tiene una fuerza que se manifiesta ocasionalmente en ciertos puntos de la contingencia histórica (perdón por el uso de la jerga, pero no da para más una entrada de blog).  El componente empírico sostiene que en la situación actual se ha producido una crisis de legitimación, de eficiencia y de inteligibilidad de la cultura dominante (que es la cultura de las clases dominantes), tal que abre una posibilidad de cambio histórico. Esto nos lleva a la segunda idea, la de hegemonía.

Hegemonía fue la respuesta de Gramsci a una inquietante pregunta: ¿por qué fracasan las revoluciones donde se supone que tendrían que triunfar? Fue una pregunta muy natural a quien vivió el origen del fascismo y que trató de responder en su estadía en la cárcel. Gramsci se tomó el trabajo de revisar toda la cultura italiana de su tiempo para concluir que si fracasó la posibilidad de la revolución era porque las clases subordinadas habían internalizado una suerte de naturalización de su situación a través de las múltiples formas culturales dominantes. Propuso la idea de revertir la situación mediante políticas culturales antihegemónicas que fueran dirigidas por una suerte de sujeto creador que llamó el intelectual orgánico, que coincidía más o menos con la función intelectual y cultural de un movimiento o partido. Afortunadamente, esta última parte de la solución es algo a lo que parece renunciar explícitamente Podemos en cuanto apela a la transformación colectiva más allá de la presunta sabiduría de las élites intelectuales.

La tercera idea es la que más me interesa como filósofo y como ciudadano. Es la renuncia a la representación de un modelo histórico de sociedad, tal como proponen las grandes filosofías políticas que encuentran en algún relato bien del futuro (progreso, socialismo, ...) o del pasado (contrato social, ...) los fundamentos de la acción política. La renuncia a la representación deja un vacío que es llenado por las diversas demandas sociales de múltiples tipos y contenidos que tendrían que articularse en un programa de cambio cuyo horizonte es más negar lo que hay que representar lo que tendría que ser.

La renuncia a la representación del futuro es un vector que ha estado siempre presente en el marxismo clásico opuesto al utopismo más o menos radical, desde Proudhon al socialismo utópico o al fabianismo. Consiste en la idea de "aprovecha la oportunidad" o "carpe diem" más que en la de soñar con un futuro que puede ser engañoso. En la filosofía posmoderna se ha traducido en la idea del final de los grandes relatos y en la fragmentación generalizada de los horizontes de expectativa histórica como rasgo esencial de nuestro tiempo.

Curiosamente, ni Gramsci nisus seguidores actuales han trabajado sobre esta idea porque realmente deriva de otra tradición que parecen manejar con menos habilidad. Se trata del viejo hilo del pensamiento negativo que proviene del misticismo protestante y que luego ejemplifica Walter Benjamin en sus tesis de filosofía de la historia. Benjamin responde de forma distinta a la de Gramsci a la pregunta de por qué fracasa la revolución (quizá por qué fracasa toda idea de revolución). Benjamin encuentra en las políticas de la memoria lo que no puede encontrarse en la imaginación del futuro. El trabajo resistente, para él, se sitúa en cómo reestructuramos la idea de lo pasado. La hegemonía de Gramsci, para decirlo de algún modo, no es la de Benjamin.

Es aquí donde creo que los teóricos de Podemos podrían aprender mucho dirigiendo sus miradas a toda la filosofía política que se ha desarrollado sobre la ideas de "daño" y de "nunca más".  Quienes han trabajado sobre ellas (mi colega, amigo, Carlos Thiebaut), argumentan que la historia discurre por sendas contingentes en las que, sin embargo, vamos estableciendo ciertos puntos de inflexión en los que se afirma colectivamente una imposibilidad histórica: nunca más. Estos puntos se transforman en reglas y representaciones, en derecho y en actitudes psicológicas. Se establecen mediante el predominio de ciertos relatos de duelo que forman parte de la experiencia histórica de algunas sociedades.

Muchos de los populismos iberoamericanos a los que se refieren continuamente las argumentaciones de los líderes de Podemos sólo tienen sentido si los entendemos sobre la base de una construcción colectiva de la memoria que se remonta desde la colonización a las nuevas formas de colonialismo que han sido las dictaduras de las que se han librado poco a poco estos países. Pero esta forma de entender el evento histórico no es la de la toma del poder sino la de una nueva forma de poder que traduciríamos con mucha más fuerza en la idea del nunca más. La ventana histórica no se dirige tanto hacia el futuro (tomar el poder) como hacia el pasado (impedir lo imperdonable). Sospecho que tiene mucha más fuerza crítica y movilizadora que muchas de las expresiones que he oído en estos días.

Contornos del odio

El odio es, dentro del espectro de los afectos humanos, uno de los sentimientos más difíciles de analizar psicológica, social y culturalmente. Llega con tantas descalificaciones que es difícil escribir sobre este sentimiento con alguna distancia. Como si la distancia fuese ya una especie de consentimiento del odio. Sin embargo, a pesar de su mala prensa, es, con diferencia, la emoción más extendida. Es difícil surfear un rato por las redes sociales sin sentirse aturdido por cuánto odio acumulado en el lenguaje hay por ahí. En la entrada en inglés de la Wikipedia, "hatred", se citan del libro de James Underhill Ethnolinguistics and cultural conceps: Truth, love, hate and war, el antiamericanismo y el invento de Reagan sobre el "imperio del mal" como dos políticas contemporáneas de odio (por cierto, la versión francesa, "Haine" es considerablemente superior informativamente). Pero no necesitamos que nos muestren ejemplos: vivimos en el odio permanente.

No voy a escribir ningún alegato contra el odio. En el mundo que nos rodea, predicar contra el odio es hacer como el cura que en Viernes Santo salpica de agua bendita con el hisopo el plato de cordero que se va a meter entre pecho y espalda murmurando, "eres pescado, eres pescado..." Si el odio es tan malo, ¿por qué está tan extendido y es tan persistente? Cabría responder "porque el hombre es malo y lleva dentro la semilla del mal". Es la tesis de la condición de caída de la condición humana que nace con la Biblia y que ha infectado todo el pensamiento y la cultura occidentales. Pero, sorprendentemente, el relato del Génesis no encuentra en el odio el origen del mal sino en el conocimiento. De Pablo de Tarso a Heidegger, la condición de caída humana se sitúa en otros lugares: el cuerpo o la memoria, pero no en la capacidad para odiar. Y a nadie se le oculta, por lo demás, que la religión ha sido uno de los medios de gestión del odio más efectivos a lo largo de la historia. Pero esta modalidad de la auto-deprecación de especie no me parece otra cosa que un resto del ancestral determinismo que impregna el pensamiento y la cultura.

Ortega, en sus Estudios sobre el amor (tengo que confesar que es uno de los libros suyos que más me ha costado acabar por la cantidad de estupideces sexistas que contiene), rechaza la tesis de Tomás de Aquino de que el amor y el odio son dos formas de deseo. De deseo de posesión en el primero, aclara, y de destrucción en el segundo. Ortega se dedica a continuación a refutar esta tesis y a mostrar que amor y deseo son dos cosas distintas, pero esa senda nos lleva en otra dirección. La tesis tomista de asociar el odio al deseo de destrucción del otro es interesante, y acierta en un componente esencial que no suele señalarse en la lexicografía. Así, en los diccionarios se suele reseñar la animadversión y antipatía hacia algo o alguien, pero raramente el deseo de destrucción.

El deseo de destrucción parecería ser lo que asimila tan rápidamente el odio a la violencia y a la guerra. De ahí que una actitud pacifista ante la vida lleve tan rápidamente al rechazo del odio: "haz el amor y no la guerra" es uno de esos lemas que definen una época. En el siglo XX definió la movilización contra la Guerra de Vietnam, pero no tardó en ser sustituida por la actitud contraria de la movilización contra el "Imperio del mal".  Pero me parece que en toda esta constelación de asociaciones hay dicotomías que producen esta curiosa hipocresía que nos invade. Como ocurre con la ideología y con el mal aliento, se tiende a pensar que el odio siempre lo tiene el otro: los islamistas, los rojos, .... Es difícil ver el odio en el ojo propio.

Para comenzar, me parece equivocado oponer odio y amor. Primero porque es difícil saber qué es el amor y la oposición entre la animadversión del odio y la atracción del amor no me parecen demasiado relevantes, pero sobre todo porque lo que se opone al deseo de destrucción del otro no es el amor sino la compasión. La empatía contra la antipatía. Como ha explicado Judith Butler en Marcos de violencia y Quién merece ser llorado, la compasión es la actitud que protege y nos protege de la destrucción. Ahora bien, si lo pensamos con cierto cuidado, hay cierta distancia entre el deseo de destrucción y la destrucción del otro. En los incontables marcos de violencia que han ido construyendo nuestro tiempo, no ha sido la presencia del odio lo peor que ha ocurrido, sino más bien lo contrario: su desaparición. Cuando empieza la violencia en serio, el odio se ve sustituido por la indiferencia. Los genocidios pueden tener su origen en el odio, pero cuando comienzan están regidos por la indiferencia: la muerte del otro es una acción sin significado, como si se sacrificase a un animal en un matadero. Lo que realmente ha producido ese frío que nos recorre cuando examinamos nuestra historia ha sido esa invasión de la falta de sentimiento, de la muerte y la violencia sin odio, por pura costumbre. En la violencia de género, el maltratador deja de odiar, sólo ve un cuerpo frágil en sus manos por el que no siente otra cosa que una indiferencia instrumental. Esta desaparición del odio es lo que convierte a la violencia contemporánea en el paisaje más aterrador de toda la historia.

¿Significa eso que el odio no es malo? No, no quiero decir tal cosa, depende. El odio es una emoción que protege la identidad (personal, colectiva) bajo condiciones de conflicto. Es inútil combatir el sentimiento de odio sin considerar las raíces de los conflictos. Las políticas de gestión del odio no son efectivas si lo único que hacen es una llamada hipócrita a los sentimientos, como si los sentimientos no fuesen un modo de valorar nuestra relación con el mundo. La cuestión no es tanto el odio como el conflicto y, sobre todo, la gestión de sus expresiones. La forma de cultura que llamamos "civilización", que viene de "civites", ciudad y ciudadano, es un conjunto de barreras para permitir la convivencia: no escupir ni tirarse pedos en la mesa, o lavarse a menudo para no hacerse insoportable, pero también educar nuestra expresión hacia el otro para transformar el odio en formas de vivir juntos. Si la democracia es una forma de conflicto, lo que importa no es la desaparición del odio sino la gestión de la violencia. Porque cuando la violencia comienza el odio se transforma en indiferencia y sus expresiones afectivas en puros recursos rituales que se transforman en daño.

El modo de tratar el odio no es eliminarlo sino considerarlo como un síntoma o índice que un conflicto subyacente que hay que hacer explícito. El modo terapéutico de tratar el odio es convertir el grito en lenguaje, en una declaración explícita de daños y de reclamos. Si por algo consideramos superior la democracia a cualquier otra forma de orden social es porque elabora el conflicto en la esfera pública y hace que el odio se transforme en voz y argumento, porque evita que se enquiste en indiferencia, que es realmente la fuerza destructiva del otro. Por otro lado, el psicoanálisis y la antropología nos han enseñado cómo se construyen políticas de gestión del odio y de los deseos de destrucción mediante formas culturales de sublimación. De hecho, el yo se constituye sobre la tensión del eros y thanatos, cuando se internaliza la figura odiada, o se internaliza el miedo al odio (Melanie Klein). Y en todo caso, siempre queda el deporte.

Dejaré para otra entrada los matices de los sentimientos que consideramos positivos: las filias, la amistad, la fraternidad, la solidaridad.

Teoría del adolescente

En Teoría de la jovencita, el grupo Tiqqun partía de la hipótesis de que la jovencita es un modelo que puede representar tanto a un anciano parisino como a una enfermera de Vallecas. Tomo de ellos la idea para el título y para la hipótesis de un modelo, pero nada más (en realidad la escritura de Tiqqun, tan pseudoradical, tan invadida de metáforas y juicios aforísticos como ayuna de teoría, imitación enésima de la escritura debordiana, me parece ella misma un caso de la teoría de la jovencita con la que nos juzgan)

Cuando leo filosofía analítica moral y teoría de la acción (y últimamente casi solo leo estas cosas) me invade la impresión de que los sujetos morales y agentes que dibujan esos filósofos (en masculino: no sorprendentemente, la mayoría de las filósofas se escapan de esta impresión) no tienen nada que ver con la gente que me rodea, incluidos los yoes en los que habito. Presentan un sujeto reflexivo, que sabe lo que sabe, lo que quiere y lo que hace. Un sujeto que está constituido por normas y por relaciones racionales con los otros. Libre de autoengaños y dubitaciones, que conoce y controla sus emociones. Y cuando eso no ocurre, tiene un padre-filósofo que le riñe.

He estado rebuscando en mi mundo de ideas cómo partir de una hipótesis contraria, la de que solamente en momentos raros y luminosos acertamos a comportarnos con alguna racionalidad y, hace unos días, al oír una de tantas historias de terror sobre relaciones entre padres y adolescentes, me topé con esta hipótesis: la adolescencia no es solo una etapa en la vida caracterizada porque el sistema endocrino toma el mando del cerebro y lo llena de hormonas inconsistentes, es el estado funcional humano bajo la condición de agencia.

El adolescente pelea continuamente por la autonomía, pero lo que le aterroriza de verdad es la desprotección de los otros. El adolescente está formulando continuamente juicios, pero se ahorra las premisas y no quiere saber nada de las consecuencias. El adolescente es una construcción emocional, pero ignora cuáles son las emociones que le abruman ni cuáles fueron las causas que las dispararon. El adolescente es una máquina de desear, pero raramente sabe lo que quiere. El adolescente está continuamente intercambiando mensajes con los colegas pero silencia sus estados. Habla y grita, aunque bajo su lenguaje hay una demanda silenciosa de ser comprendido. El adolescente somos todos y todas bajo la necesidad de ver, comprender y hacer.

No querría dar la impresión de una visión negativa de la adolescencia como condición. Al contrario, me parece que la adolescencia define una forma de vida especialmente humana, caracterizada por la contingencia y fragilidad, por el desbordamiento de los dilemas sociales, por la centralidad del cuerpo en la vida cotidiana, por la sensibilidad y los afectos, por la conciencia de las posibilidades y de las posibilidades de las posibilidades, por la vivencia en el indeterminismo, por la necesidad del otro, del grupo y la comunidad.

La adolescencia se caracteriza por el impulso de conquistar parcelas de posibilidad al padre: al moralista internalizado, al estado materializado en sus dispositivos de poder, al omnipresente ojo social de los medios de creación de ideología. Es también la existencia ciclotímica, tan ajena a la planificación racionalista del vivir. El adolescente es inmune al tratamiento psicológico externo: es una mente opaca que elude todo análisis omnisciente. Al adolescente se le quiere o se le evita pero no se le conoce. El adolescente es pura voluntad que no encuentra la representación adecuada. El adolescente es, en fin, la pesadilla del filósofo, que se encuentra impotente con sus vagos recursos moralistas.

Engagement y acción

Ayer me estuvo dando vueltas todo el día una palabra: "engagement". Los significados cambian, lo sabemos. Los significados de aquellas palabras-icono que definen una época, un lugar, un modo de vida, cambian mucho más rápidamente. Ganan o pierden connotaciones que marcan su valor en la acción comunicativa. Fue una palabra-icono en el existencialismo, y la escuché innumerables veces en mi adolescencia en una traducción que no captaba los matices que tenía en francés e inglés: "compromiso".  Denotaba entonces la llamada que se hacía a la implicación social y política. Era entonces una palabra-norma que se usaba mucho en reuniones y asambleas para mover las conciencias. Después desapareció del lenguaje cotidiano junto con su uso y reapareció en otros contextos. En el mundo anglosajón pasó a ser una palabra comodín para muchas cosas (desde el compromiso de pareja al combate militar). Reapareció como palabra técnica en ciencia cognitiva para denotar una forma no cartesiana de entender lo mental y, desgraciadamente, se extendió un nuevo uso que tiene sus raíces en las formas contemporáneas de capitalismo.

Se me ocurrió esta mañana consultar la Wikipedia y encontré este primer párrafo en el artículo de mediana longitud que acompaña a la entrada:

"Engagement es un anglicismo de moda que puede asimilarse a compromiso o implicación, utilizado en el ámbito de las relaciones laborales y la cultura organizacional que se identifica con el esfuerzo voluntario por parte de los trabajadores de una empresa o miembros de una organización. Un trabajador engaged (comprometido o implicado) es una persona que está totalmente implicada en su trabajo y entusiasmada con él. Cuando tiene oportunidad, actúa de una forma que va más allá de los intereses de su organización"

Sentí al leer el texto un comienzo de arcada, una arribada de asco que llegaba con la impresión de que me había sido robada una palabra para ser empleada de forma ajena. Una palabra crítica que se había convertido en una palabra-poder. Conservaba su connotación de llamada, pero ahora era la llamada del jefe, la voz imperiosa que te obliga a la atención continua, 24/7.  ¿Había muerto su viejo sentido por falta de uso?, ¿era esta transvaloración un signo irremediable del tiempo?

No, claro, las connotaciones varían pero su núcleo semántico tiene algo de continuidad. La idea de implicación denota un modo de la acción humana que no está mal captada en la definición de la Wikipedia. Describe una manera de atender y ser consciente de lo que se hace, un enredo entre la conciencia y el gesto, una permanencia en los planes de vida, que entraña una forma de racionalidad superior, sea cual sea el  objeto de la implicación. 

Había recordado la palabra al intentar explicarme la nostalgia que me invade al observar todo lo contrario a lo que implicaría el uso mercantilizado, me refiero a la experiencia histórica de una generación nueva que se ha comprometido  en diversas formas de activismo social y político precisamente cuando la desesperanza y el cinismo había inundado a la mía. Ahora, cuando me acerco a los nuevos foros y advierto tanto entusiasmo y dedicación en tanta gente, me pregunto qué palabra definirá esta nueva forma de estar en el mundo. 

No puedo evitar el percatarme de la extrañeza con que me miran desde la juventud que los une. Sospecho que piensan ¿qué querrá este viejales de nosotros, que estamos arreglando un mundo que ellos desarreglaron? Me gustaría responderles a su pregunta tácita pero tendría que contar una larga historia que explica los avatares del "engagement" de la generación de la Transición española. Me digo que para hacer semántica hay que reconstruir la historia, y que nuestra historia está aún por contar, porque la historia oficial, elaborada por los poderes mediáticos y culturales ha oscurecido intencionalmente tantas experiencias que es difícil ahora recuperar el significado de un término que dio sentido a las vidas de tanta gente, y que lo perdió cuando las prácticas a las que daba orientación se corrompieron y el engagement se trasladó a otros lugares de la implicación en el mundo. Pero no son historias lo que ahora se necesitan y me callo y observo y aprendo de las nuevas formas de implicación, y me alegro haber vivido lo suficiente para verlo. Agradezco a la vida el poder haber sido testigo de la muerte y resurrección de una palabra. Pero es difícil contar esta experiencia. 

Pier Paolo Pasolini, pensaba algo parecido ante la tumba de Gramsci, cuando escribía en Le ceneri di Gramsci (Las cenizas de Gramsci)

« Mi chiederai tu, morto disadorno,
d'abbandonare questa disperata
passione di essere nel mondo? »

La verdad en el diván

De las lecturas preveraniegas, la larga conversación entre J.M. Coetzee, el novelista-filósofo o filósofo-novelista, premio Nobel y radical pensador moral, y la inteligentísima psicoanalista Arabella Kurtz, sobre el lugar de la verdad en la memoria, la experiencia y la terapia, me ha sido tan iluminadora que creo que pasaré el verano rumiándola. Es de esas lecturas que enseguida quieres compartirlas con el altavoz, aunque el demonio académico que te acosa te diga, déjala pasar, no la divulges, cópiala sin decir nada y quedarás bien entre los no enterados que son muchos, y los que la hayan leído seguro que no se enteran y creerán que las ideas son tuyas.

En realidad llevo trabajando sobre el autoengaño en los auto-relatos sobre los que constituimos nuestras identidades prácticas desde hace mucho, y me siento reconciliado conmigo mismo al haberme hecho muchas veces preguntas como las que ellos se intercambian y responden. A Coetzee le preocupa mucho lo que podría llamarse el problema de El Quijote (es el ejemplo que él propone): ¿por qué no sumergirse en un auto-relato de ficción que nos haga felices y nos salve de una vida desgraciada, aburrida, alienada? ¿es preferible, por el contrario, la verdad a la felicidad? ¿no es acaso la tarea de la terapia hacer que el sujeto se cuente a sí mismo una historia que le haga feliz aunque sea ficticia? Arabella Kurtz, desde su larga experiencia, le responde que depende qué entendamos por verdad: ¿una verdad impersonal y ajena a la experiencia o una verdad personal, profundamente escondida bajo el dolor o la angustia, que la ayuda de los otros (de la psicoanalista en este caso) ayudaría a salir a la luz? 

Como era previsible, de la cuestión de la verdad, pasan a discutir sobre la relevancia, (todavía) de la idea de autenticidad, una idea que a veces me da miedo nombrar en público pues ha sido vapuleada como pocas en la filosofía contemporánea. Pero sí, en un momento, el problema de la verdad y la memoria se transforma en el problema de la autenticidad: Qué sea la autenticidad en un sentido no barato, de expresión de un yo esencial, es algo que queda fuera de esta nota, pero para insinuaría algunas pistas: la capacidad para sobreponerse a las resistencias en la agencia que nacen de los múltiples mecanismos de autoengaño que actúan como fuerzas persistentes sobre nosotros. 

He encontrado en este debate entre un novelista y una psicóloga una profundidad y compromiso que no encuentro habitualmente en las páginas de filosofía de la mente, tan llenas de términos técnicos como de superficialidades técnicas que, a poco que se mire con cuidado, son productos de autoengaños fraglantes.  Aunque mi demonio me dice: "cállate y copia, no pares, no pares, no pares", mi ángel gana y me dice: "divulga, divulga, que algo queda"

El peso del pasado

Una de las objeciones más comunes contra la concepción narrativa de las identidades es el peso del pasado. ¿Tiene una persona que cargar con su pasado? ¿no es posible decir "soy otra persona, distinta a la que fui entonces"? La teoría narrativista dice que somos una historia en la que se enredan los cambios que ocurren en nuestra mente, cuerpo y entorno.  De ser correcta la hipótesis parecería que vivimos en una pesadilla de Twitter, FaceBook o internet: no podríamos borrar nuestro pasado, o no podríamos hacerlo cuando necesitábamos hacerlo. Pero es que es cierto, no podemos borrar el pasado y hay que matizar lo de que a veces nos consideramos personas distintas de las que fuimos. ¿En qué sentido somos diferentes? Hay dos cuestiones envueltas en esta pregunta, una moral y otra metafísica.

No pocas veces queremos decir que no aprobamos lo que hicimos, nuestras actitudes entonces, y que si ahora estuviésemos en aquellas situaciones nos comportaríamos de manera distinta. En realidad estamos haciendo una petición a los otros para que no nos tengan en cuenta lo que fuimos porque ahora "somos" de otra manera. O tal vez querríamos olvidar nosotros mismos lo que fuimos e hicimos. Peter Goldie y Alba Montes han estudiado la vergüenza como la emoción que produce el peso de nuestro pasado, evaluando negativamente no ya lo que hicimos sino nuestro propio yo: ¿cómo pude hacer yo esto? La vergüenza sería -nos enseñan- una de las emociones más importantes en la configuración de la identidad, junto a la culpa y el resentimiento (hay una cierta duda sobre si la culpa se dirige a la identidad y no simplemente al acto, aunque el resentimiento, como está estudiando Cristina Peralta en su tesis, sí configura identidades completas). La vergüenza y el resentimiento serían pues indicadores del peso del pasado sobre nuestras vidas.

La cuestión interesante, entonces, es si tenemos derecho a olvidar o si, por el contrario, el daño que hicimos o pudimos haber hecho nos va a perseguir eternamente. Martin Amis, en Koba, se revuelve contra la generación de su padre Kingsley Amis, y contra él, incapaz de entender cómo fueron capaces de apoyar o disculpar al estalinismo, aún cuando sabían ya de sus crímenes. Por supuesto que Amis hijo tiene derecho a la pregunta, aunque el problema es si está insinuando la respuesta: "seguís siendo culpables de aquello, no es suficiente que me digáis que sois otras personas diferentes. No estoy dispuesto a olvidar vuestro pasado en mi valoración de vuestro presente".

Cuando uno llega a la edad que tengo, el pasado pesa ya más que el futuro y estas preguntas y posibles respuestas te rondan y acucian con saña. Husmean en tu historia, pero también te preguntan sobre tu derecho a preguntar sobre otros que conoces. Sabes, por ejemplo, que casi todos los filósofos que fueron las autoridades de tu juventud tuvieron un pasado ignominioso. Cuando los conociste eran personas de izquierda, lúcidos y ejemplares, pero sabes que fueron falangistas en su juventud, y no simples afiliados ocasionales, sino entusiasmados vestimentados de azul fascista. Sabes de otros, perseguidores feroces de todo lo nacionalista o abertzale, que fueron en su día simpatizantes o militantes de ETA o ciertos otros grupos cercanos a la violencia. Sabes de neoliberales que fueron comunistas con el mismo entusiasmo dogmático con que ahora defienden sus mercados. Ateos militantes que dejaron los hábitos, trajes talares y coronillas hace tiempo. ¿Tienes derecho a enunciarlo, a señalar con el dedo y recordarles, a ellos y a todos, el peso de su pasado?

Precisamente porque nuestras identidades son narrativas, las respuestas o el puro hecho de preguntar han de tratarse como serios dilemas morales. Cuando leí El cura y los mandarines de Gregorio Morán, tan lleno de invectivas y juicios sumarios sobre algunos y de agasajos y zalamerías a otros, me di cuenta de mis propias superficialidades y frivolidades con las preguntas sobre el pasado. No porque no tengamos derecho a preguntar o saber, sino porque tenemos la obligación de preguntar por, y conocer, la historia entera. El pasado no existe sin el presente y el futuro. El pasado significativo, quiero decir, el pasado formado por posibilidades alternativas, algunas de las cuales nunca debieron ocurrir, pero que pudieron tal vez dar ocasión a juicios, promesas y compromisos de "nunca más". O que, por el contrario, aún permanecen activas porque el daño nunca fue reconocido, ni se cambió el mundo para que no volviese a ocurrir, ni se intentó mirar a los ojos de las víctimas para declarar ante ellas el pasado. Es cierto que no podemos sino juzgar, pero también deberíamos acreditarnos antes como jueces: en nombre de quién, con qué autoridad,...

Y está la cuestión metafísica de qué es lo que individualizaría una historia como forma de identidad. Cuestión complicada, porque una historia, un relato, no es una secuencia de hechos, sino un encadenamiento de posibilidades que adquieren sentido en el presente, que a su vez se configura en un horizonte de futuros. Somos historia no porque la hayamos tenido, sino porque está pesando sin remedio sobre nuestra agencia y la constituye en una compleja estructura de niveles que operan unos sobre otros determinando nuestras decisiones, compromisos, actos de habla y acciones transformadoras.

Porque el pasado pesa, hay que aprehenderlo con cuidado.

Voluntad de poder y acción

Los filósofos hemos adoptado el uso del término "agencia" para referirnos a la forma particular que tiene la conducta humana capaz de convertir la pura reacción física en lo que llamamos acción. No existe tal uso en el diccionario de la RAE, para el que "agencia" denota una estructura institucional. Pese a ello se ha generalizado en dos contextos: el estrictamente filosófico y el más amplio de la reflexión política, especialmente en el marco de la teoría feminista, donde suele convivir con otro préstamo lingüístico, el de "empoderamiento", estrechamente relacionado con la agencia.

Agencia es la capacidad que tienen las personas para la acción, la decisión o el juicio. En contextos no filosóficos no parecería que haya nada que examinar aquí pues, ¿qué otra cosa puede haber más familiar que la capacidad de hacer? Es la experiencia más primitiva humana, incluido el pensamiento. En todas las culturas hay términos para valorar las acciones: valientes, desmañadas, caprichosas, racionales, incorrectas,..., y así hasta constituir una categoría fundamental de nuestros adjetivos. Y sin embargo es notorio que el término "agencia" resulte tan ajeno a nuestro vocabulario cotidiano.

El hecho mismo de este silencio, como el del perro de los Baskerville, es lo relevante y difícil de explicar. Nietzsche fue el filósofo que más tiempo dedicó a pensar sobre este silencio y a buscar una explicación en el desarrollo de la cultura contemporánea. Llamó "transvaloración" al hecho de este silenciamiento, que consideraba como el ocultamiento, desprecio o control sobre las fuerzas de la vida, sobre su constitución y expresión. Nietzsche fue también quien nos mostró que ciertos hechos de nuestra civilización solamente pueden ser explicados a través de una "genealogía", es decir, a través de un relato que dé cuenta de las contingencias, derivas, y sendas por las que discurre la historia, alejadas de toda forma de necesidad, producto, sin embargo de intereses sociales que modelan las estructuras que sostienen la fábrica de las culturas. Es cierto sentido Nietzsche es más profundo y radical que Marx por cuanto penetra en la trama misma de la constitución agente de un modo que el concepto de "ideología" marxiano no puede lograr.

Lo que para Nietzsche constituye la esencia de la acción humana, su "agencia" (aunque él no emplea el término) es la voluntad de poder.  Ha sido éste un concepto malentendido al ser confundido con voluntad de dominación, pero se refiere a algo muy distinto, en lo que consiste una forma muy particular de acción humana: la acción en la que el agente expresa, manifiesta y realiza sus planes de vida. Si queremos entender qué es la voluntad de poder hay que entender lo que para Nietzsche eran las graves enfermedades que la aquejaban: el autoengaño, sobre todo, que tan magistralmente desarrolló más tarde Sartre, uno de los filósofos que sigue más fielmente el espíritu del pensamiento nietzscheano. La verdad, para Nietzsche, deja de tener las connotaciones de puro intelectualismo, es decir, las de adecuación del pensamiento al mundo para denotar una forma de existencia, la del que no se deja engañar por sus propias servitudes.

Es por esta razón por la que "agencia" y "empoderamiento" han quedado tan unidas en las construcciones teóricas del feminismo, a donde hay que mirar con cuidado, más que en los grandes textos de los filósofos (en masculino) para encontrar toda la potencia teórica y práctica que contienen estos dos conceptos. Agencia es un término de logro o conquista: la de la libertad para proponerse y llevar a cabo planes de vida. Tiene que ver con la capacidad para descubrir posibilidades, es decir, horizontes distintos a los que muestra el paisaje de dominación en el que discurre habitualmente nuestra existencia. Tiene que ver con la voluntad de convertir las posibilidades en realidades, en transformaciones de la realidad contra todos los obstáculos, interiores o exteriores, que se oponen a las fuerzas de la vida.  Tiene que ver con la voluntad de persistencia, de lucidez y negación al autoengaño, de autogestión de los movimientos propios.

La agencia es la conquista de quienes son capaces de decir "¡sí se puede!", de creerlo y conformar su vida por esta convicción.

Levantar la voz

No hay duda de que un fantasma recorre el mundo desde hace un poco más de una década: vuelve la política a los lugares de los que se había ido. No sé muy bien cuál fue la secuencia ni las relaciones causales: los movimientos altermundistas, los indigenismos y populismos latinoamericanos, la conmoción china de Tiananmen, los levantamientos democráticos del Mediterráneo árabe, los movimientos Occupy, Grecia, España, y sus resonancias en Europa.Y con la política vuelve el problema de la voz: quién habla, dónde, a quién, en qué lengua y con qué palabras.

En el tiempo de la despolitización, digamos las décadas que van desde la ola neoconservadora de mediados de los setenta hasta Seattle, 2000,  los llamados "movimientos sociales" fueron los que mantuvieron la resistencia encontrando debates políticos allí donde parecía que sólo había relaciones sociales "naturales". El feminismo y adláteres, el ecologismo, los procesos descolonizadores, han sido algunos de los  grandes movimientos que han contribuido más a cambiar el mundo, en el sentido profundo de cambiar las actitudes y conciencias, las agendas políticas, las normas y derechos. En el sentido que hablaba Raymond Williams de una larga revolución cultural: en estos cuarenta años se ha producido una revolución cultural que no siempre ha sido notada por los viejos lenguajes y voces de la política.

Escuchaba el otro día la entrevista de Pablo Iglesias a Antonio Negri y leía a Luciana Cadahia, una amiga de FaceBook que se quejaba con razón de los puntos ciegos que mostraba Negri al pensar sobre el significado de los cambios en América Latina. La inteligencia analítica de Negri puede entender el imperio y las dinámicas globales pero perder de vista, y sobre todo de oído, las voces que no suenan en los ámbitos políticos (Antonio Negri oponía el europeísmo a un supuesto nacionalismo de los pueblos latinoamericanos que no habrían logrado construir una perspectiva común). Porque la política, en tanto que trata de convertir lo plural en acción, puede perder voces, matices, situaciones, gente, y creer que el discurso que suena en su círculo cultural lo abarca todo.

La vuelta de la política, y con ello del discurso agónico, crítico, disonante, tenso, pesado, lento, pero también entusiasta, esperanzado, imaginativo, movilizador, exige un esfuerzo en la voz que no se había planteado antes. Si algo se ha perdido, por suerte, son las masas. Las masas, la vieja institución de la izquierda, tenía una forma de voz unidireccional, impostada, ordenada por la altura y el altavoz, organizada en la vanguardia. La vieja multitud, también, tenía sus rumores, voces, gritos, pero no es fácil convertir una multitud en un sujeto político sin construir un sistema de hablar, escuchar, decidir.

El problema es, como siempre, de sentidos y significados. Los viejos vocablos, también  los nuevos, muchas veces convertidos en jergas de activistas, son barreras que hacen inaudibles las voces de los que tienen algo que decir pero nadie les ha escuchado desde hace décadas. Decimos "los de abajo", como si allí todo fuese lo mismo, como si mirando desde arriba y repitiendo el adjetivo ya se sintiesen oídos. Pero no. Escuchar es lento, cansino, aburrido. Y sin embargo dar la palabra es un acto político transformador irreversible. Si una generación, dos, varias, toman la palabra, ya nada será igual.

Organizar el guirigai de voces en un debate exige un esfuerzo de oído que no es pura traducción de las jergas políticas al "lenguaje de la calle", sino algo mucho más profundo: aprender a escuchar los matices de quienes no han tenido voz y solo tienen quejas y ahora tienen que tomar la palabra. Es lento. Pero es irreversible.

Los nuevos movimientos que con humildad se consideran instrumentos y no vanguardias, que no se autoconstituyen como representantes natos sino como correderas circunstanciales, se encuentran ante este problema de organizar la conversión de lo diverso en acción, y por ello ante el peligro de perder oido. El cambio cultural nos ha dado muchos significados comunes que hay que encontrar en una diversidad de voces y vocablos que han quedado dispersos en el tiempo de la despolitización. No todos los problemas son cuestiones de poder, también lo son de oído. Sobre todo de quienes apenas son capaces de decir lo que les pasa, o lo hacen de forma distorsionada, con gritos, o con cantos y chistes porque no encuentran otra forma de levantar la voz.

Tiempos largos, espacios vastos

Los años cincuenta y comienzos de los sesenta del siglo pasado fueron un intervalo apasionante en lo que atañe al pensamiento político y la resistencia cultural. Merecen ser revisados con más atención de la que se les ha dedicado hasta ahora. Dejando a un lado los giros de la socialdemocracia, sus terceras vías y otros intentos de sobrevivir a sus dificultades internas ideológicas, y dejando también al lado la filosofía política académica, que tiene su espacio (aunque  un poco ensimismado), lo que las generaciones más jóvenes tienen en el horizonte de sus lecturas es lo que se ha llamado pensamiento post-fundacionalista, post-comunista y con varios apelativos similares, Como muchas de las ideas de el tiempo que señalo han sido ocluídas por la etapa posterior, la que se ha denominado post-estructuralismo (Althusser, Foucault, posmodernismo de izquierdas), quienes leen a los nuevos maestros no encuentran incentivos para leer a quienes consideran superados.

Soy consciente de que la lista de la gente que hay que leer en estos tiempos, para entender muchas de las ideas que flotan en el ambiente, es larga: Rancière, Laclau, Mouffe, Negri, Agamben, Badiou, Balibar, Zizek, DeLanda, Boaventura de Sosa, David Owens, Butler,.. y que muchos de estos textos suponen familiarizarse con lenguajes un tanto extraños: Lacan, Derrida,... Pese a todo merece la pena, a quienes han estado siguiendo otros senderos, entrar en este bosque que ya es imprescindible para entender parte de lo que pasa. Pero cuando leo y oigo a quienes se mueven en estas aguas "post", a veces me parece que es como si se hubieran saltado un siglo de historia de las ideas y de las prácticas culturales y de resistencia, quizá porque son años que forman parte de lo heredado, y lo heredado se envía al cajón de los recuerdos como ya sabido y vestido demasiado. Así, las referencias históricas suelen ser ejercicios volatinescos: de Althusser a Benjamin, Lukacs, luego Spinoza, más allá la democracia griega y sus críticos.

Pero los años cincuenta finales-sesenta nacientes son años en los que se gesta una parte de lo está ocurriendo ahora, mucho más que en los setenta y sus revoluciones. Los cincuenta  son la década de la Guerra Fría sin casi coexistencia pacífica. Tiempos de amenaza y miedo que acabaron, sobre todo, con la fuerza y la alegría con la que la izquierda emergió de la II Guerra Mundial. El macartismo en Estados Unidos, la represión del levantamiento popular en Hungría, el acartonamiento estalinista de todos los partidos comunistas,... Sin embargo, allí donde está la enfermedad se encuentran los remedios. En los años cincuenta se gestó una transformación radical del pensamiento resistente (tendría que decir de izquierdas, pero ya me cuesta) que estableció el espectro de los posibles modelos de organización y transformación social, de modo que las generaciones siguientes se movieron dentro de esos cauces que habían sido establecidos en la época oscura de la primera Guerra Fría. En Estados Unidos,  cercana-lejana a la revista Partisan Review,  la exiliada Hanna Arendt publicó el imprescindible Los orígenes del totalitarismo, En Francia nació Socialismo o Barbarie, y una serie de pensadores que aún merecen lecturas serias: Lefort, Castoriadis, el propio Sartre y el genio anticipador de Guy Debord y la Internacional Situacionista, Y, en lo que me importa en estas líneas, en Inglaterra, nació un movimiento sin el que no se comprende lo que hoy llamamos "estudios culturales". Es el grupo formado por los críticos  Richard Hoggart, Raymond Williams y el historiador E.P. Thompson, junto a otros muchos que se articularon en los sesenta en la revista New Left Review,

Este grupo venía de la educación de adultos en los barrios obreros, Se les despreció intelectualmente pero no pudieron hacerlo humanamente. Fueron los más sensatos lectores de lo que Gramsci tenía de distinto frente a las políticas autoritarias de la izquierda. Reinvidicaron los tiempos largos para entender la historia: E. P. Thompson, en su La construcción de la clase obrera inglesa, postuló la idea, aún todavía sin repensar, de que las clases sociales no son sino que se hacen, son procesos históricos que se pueden detener o revertir. Pero sobre todo, Raymond Williams. En Cultura y Sociedad (1958) y, sobre todo, en La larga revolución (1961) examinó cómo la cultura era una fuerza poderosa para transformar la sociedad, y cómo quienes pensaban que "la sociedad primero", con sus instituciones, leyes, normas y poderes, se equivocaban de medio a medio. La larga revolución es un examen de cómo las transformaciones culturales cambiaron Inglaterra y sus escenarios de clases.

Eran gente radical. Ahora forman parte de la historia cultural, aunque políticamente estuvieron en los márgenes donde nacen las ideas más renovadoras y las actitudes más productivas. Sus críticos, sin embargo, han desaparecido sumergidos en la historia de la banalidad, mientras ellos siguen de pie, con unos textos que, cuando se leen ahora, todavía tienen la frescura que dan los tiempos largos y los espacios vastos.

La idea principal de Williams es la de que la cultura es lo común, el lugar donde nos encontramos: en la lengua, en la vida cotidiana, en el arte y en los discursos políticos. No habla de hegemonía, aunque conocía perfectamente a Gramsci, sino de las prácticas de largo aliento que transforman la sociedad en modos que no son notorios hasta que han sucedido. Williams llamaba a mirar lejos, hacia adelante, hacia atrás, a los espacios anchos. A no olvidar que somos parte (pequeña) de una gran historia. (Fue), fueron, los teóricos de la revolución cultural, que habría de malentenderse una década después.  Fueron buena gente.

Cuando no haya esperanza

Me gusta de Mad Max. Fury Road (2015) que sea una película sobre el lugar de la esperanza cuando no hay esperanza. El que fue médico de urgencias australiano, George Miller, ha vuelto con esta cuarta versión de su apocalipsis de violencia en la que el lugar central lo ocupa el personaje de Furiosa, una guerrera que busca redención intentando liberar a varias jóvenes esclavas de Inmortan Joe. En la crítica del New Yorker, Marc Savlov afirma que el personaje, que interpreta de forma pasmosa Charlize Theron, no por casualidad recuerda a la Juana de Arco de Carl Theodor Dreyer. No me parece una mala asociación, ni tampoco desmesurada.

No contaré la película (así se decía antes, ahora tendría que escribir: esta entrada no contiene spoilers), pero sí algo sobre el concepto que sostiene la trama. Furiosa cree que la esperanza está en el origen, que cuando no hay esperanza hay que buscar el origen (el personaje femenino de La Luna (1979) de Bernardo Bertolucci también emprende una búsqueda de sus orígenes cuando su mundo se derrumba). Mad Max la convence de que no hay que buscar la esperanza en los orígenes. Hic Rhodus, hic salta, como escribía Karl Marx, en El 18 Brumario citando a Esopo contra una frase retorcida de Hegel en la Filosofía del Derecho, que, a su vez citaba a Lutero, en otra frase sobre la conciliación de inmanencia y trascendencia. Citas sobre citas e imágenes sobre imágenes. Por eso son tan interesantes las películas (y relatos) del género post-apocalíptico.

Porque lo que me interesa es el ejercicio que ha hecho Miller de una nueva muestra del este género, del que en cierta medida fue creador. Se trata de un género distópico  que  reflexiona sobre las diversas formas que puede tomar el Estado de Naturaleza. John Rawls sostenía que tal estado puede imaginarse si pensamos en qué sucedería cuando las instituciones colapsan y nos dejan sin otra defensa que nuestros propios medios. La tesis, base de toda la filosofía política, es que sin estado aparece el reino de la violencia sin límite.

De vez en cuando visito los innumerables vídeos de los preppers, (los que se preparan), que son esos tan espeluznantes como paradigmáticos personajes norteamericanos que organizan su casa para el día después del apocalipsis. Te enseñan su colección de armas, sus almacenes de comida y agua, sus reservas de gasolina,... Te enseñan lo que creen que les salvará cuando ya no haya estado. Lo que resulta curioso es que todos son practicantes de la ideología de que hay que suprimir el estado. Son, se llaman, "libertarianos" (el horrible neologismo se debe a que sería una imperdonable corrupción usar para ellos el término "libertarios"). De hecho viven ya sin saberlo en un mundo post-apocalíptico, que están contribuyendo a crear.

Vi la película ayer, en la jornada de reflexión de las elecciones municipales y autonómicas, y escribo estas breves líneas hoy, cuando comienza el día de votación y sin conocer el resultado. No me es posible leer de otra forma el relato que en clave simbólica sobre el lugar de la esperanza. Tengo que contar, lo siento, algo de la película pese a lo prometido: cuando no hay esperanza, aparece una abuela que guarda semillas para plantar de nuevo. Son las semillas de esperanza. Había oído el día anterior en un mitin de otra abuela, citar a Martin Luther King "si supiera que el mundo se acaba mañana, aún así plantaría un árbol". La abuela lleva la esperanza en su bolsa.

La fractura moral

La tentación de los poderosos es decirse a sí mismos "la historia me/ nos juzgará", pero la historia no juzga. La historia son historias. La apropiación de la memoria histórica se produce siempre bajo condiciones de conflicto. Suelen ser indulgentes consigo mismos creyendo que el viento de la historia aventará lo que creen escrúpulos de quienes no conocen los laberintos del poder. Pero el viento de la historia, como en la imagen del ángel de Benjamin, sopla entre las ruinas que dejan las esperanzas destruidas y empuja con un aullido de horror que no deja tiempo a las revisiones.

La tentación de los poderosos es decirse a sí mismos "todos son/somos iguales", "estamos aquí porque en lo profundo de sus almas, antes de llegar a la conciencia, la gente quiere a gente como nosotros porque son como nosotros". Se sienten cómodos en la creencia de que la corrupción es algo de todos, que, al fin y al cabo, son cosas del carácter de un país, y que si se llama corrupción es porque algunos idiotas se la cogen con papel de fumar.  Pero el corrupto explota la buena fe de la buena gente. El corrupto es como el mentiroso, necesita que la mayoría diga la verdad porque si no su mentira no cuela. Si todos fuesen o fuésemos corruptos las transacciones serían puro contrato. Nadie tendría inconveniente en hacer públicas las condiciones de los tomadacas porque al fin y al cabo no habría nada que ocultar, como no lo hay en un contrato.

La tentación de los poderosos es la confianza en el poder de la palabra. Están convencidos de ser referentes morales porque han aprendido discursos morales. Casi siempre lemas, consignas, tópicos biensonantes que están seguros que hacen su trabajo en los oídos del público bienoyente. Saben que las obras importan poco porque sus eficientes medios las apantallan, oscurecen o desdibujan. Quizá tienen a sueldo a ciertos escribientes o locutores que disculpan o justifican lo que saben imperdonable. Al final, creen, "nos queda la palabra". Pero las palabras enferman y a veces mueren.

La tentación de los poderosos es el determinismo. Creen que nada hay nuevo bajo el sol; que los ríos siempre van al mar y todo es lo mismo. Desconfían de las posibilidades que no son certezas en sus cálculos. Desconfían de los noes y desconfían de la esperanza, que hace tanto que perdieron. Están seguros de que las aguas siempre vuelven a su cauce y ellos son el cauce. Tienen una teoría de la naturaleza humana.

La tentación de los poderosos es el gesto. Levantan la mano o la voz y confían en que el gesto haga su trabajo. Pero sus ojos vidriosos traicionan su gesto porque los cuerpos no mienten.

Esto es un panfleto. Lo sé. No hay disculpa. Hay semanas en las que solo es posible escribir panfletos.

Himnos de la frontera

Acabo de leer el tan corto como apasionante debate entre Judith Butler y Gayatry C. Spivak ¿Quién le canta al estado-nación? Lenguaje, política y pertenencia . Plantea preguntas imprescindibles sobre la política y la democracia en el mundo contemporáneo.  Intentaré la mayor imparcialidad hacia las dos posiciones, porque las dos plantean reivindicaciones imprescindibles y, me temo, de complicada negociación. El tema es la relación entre estado, nacionalismo y exclusión y es una meditación a propósito de dos hechos: los emigrantes mexicanos cantando el himno norteamericano en español, por las calles de Los Ángeles y los emigrantes hispanos cantando "El pueblo unido jamás será vencido" por las calles de Nueva York. Cantar un himno es hacer de la pluralidad una voz, pero ¿quién y en qué idioma se puede cantar un himno?

Butler inicia el debate con una meditación sobre la tensión entre la afirmación de Hanna Arendt de la intrínseca relación entre política y palabra y el ensayo y capítulo noveno de Los Orígenes del Totalitarismo: "La decadencia de la Nación-Estado y el final de los derechos del hombre". En este texto Arendt se muestra escéptica sobre la efectividad de las declaraciones de los derechos humanos y las contrasta con la persistente realidad de los apátridas, los deportados, exiliadios y, en general, los que "no tienen derecho a tener derechos". Butler se siente motivada, además de la experiencia judía en la que piensa Arendt, por las crecientes masas de emigrantes y desplazados (ella, que es judía, piensa en particular en Palestina y en la existencia en Gaza). Acude a Agamben y a su noción de bios, como lo que queda cuando se ha desposeído a alguien de la política y la palabra y se pregunta si es posible una nueva forma de política más allá de las naciones-estados que han surgido de la unión de un territorio, un pueblo, una lengua.

¿Se puede pertenecer al pueblo más allá de los límites excluyentes del estado-nación? ¿se puede cantar un himno en muchas voces, muchas lenguas, muchos tonos? ¿Se puede intentar una forma de política que no separe el bios de la ciudadanía, que no excluya del estado a los que no tienen derecho a tener derechos? ¿se puede hacer política en espacios que no sean los espacios regulados por la gobernanza? ¿se puede hacer política de la palabra polifónica más allá de la gestión gerencial o de la sumisión al "mercado"? Estas son las preguntas de Butler.

No podía menos de acordarme de tantas paradojas que plantea la relación entre música e identidad política, entre música de identidad. Pensaba en la envidia que a veces sienten los españoles ante los himnos y coros de los pueblos latinoamericanos en las ocasiones deportivas. Los españoles, con un himno horrible que solamente pueden tararear con un lalala, sin bandera, o con muchas banderas en las que expresar su pertenencia, y al mismo tiempo tan ciegos a los que ni siquiera tienen voz para cantar un himno. Hace unos días puse en clase un vídeo de Pepe Heredia sobre los gitanos que habitan en tantos guetos (que se construyeron en la España de la transición bajo el palio aparente de las políticas sociales y que sólo contribuyeron a su conversión en nuevas formas de campos de concentración). La clase se dividió con una intensidad emocional que me dejó perturbado: "no se quieren integrar",  "no quieren trabajar",... pero yo oía en el vídeo "¿acaso no somos españoles?". Pensaba con ironía en el malestar que suscitó en tanta gente el que Podemos eligiese la canción "L'estaca" de Lluis Llach para terminar su convención, y que lo hiciese porque no encontraba ningún himno que fuese intergeneracional, común. Recordaba con nostalgia un reciente encuentro en un bar con gente amiga, con la que intentamos inútilmente encontrar alguna canción común para acabar cantando "El pueblo unido jamás será vencido" de Inti Illimani. Acierta Butler en plantear la gran paradoja política del himno en múltiples voces y lenguas. Porque ahí empieza la política que no quiere abandonar la reivindicación de la pertenencia, del derecho a tener derechos, y que quiere no tener que cantar "¡que no, que no nos representan!".

Spivak, bengalí emigrada a Estados Unidos, discípula de Derrida aunque marxista convencida, y madre de los estudios postcoloniales en literatura, no niega, todo lo contrario, lo que ha afirmado Butler, pero recuerda que la idea de un estado multiétnico, plurilingüe y multinacional ya se ha ensayado y, con no menos resultados terribles que la nación-estado. Recuerda el imperio otomano, montado sobre esas premisas, pero que realizó el genocidio armenio, y el imperio soviético, igualmente plural pero que perpetró parecidas políticas en Chechenia. Su punto es que el estado cosmopolita que parece soñar Butler puede ser, en estos tiempos de globalización del capital, una imposición económica que excluya de los derechos a mucha más gente y con mucha más crueldad que el estado-nación. Promueve Spivak la idea hegeliana de un estado que nos defienda del mercado, que nos defienda de la esclavitud de mujeres o de la infección masiva del HIV. Y, claro, concluía Spivak: no, los himnos no pueden traducirse. Los himnos son los restos de una idea también utópica: la reivindicación abstracta de un estado, que no tiene por qué estar basado en un territorio, pero quizá sí en la conciencia de la opresión. "¿Puede traducirse "La internacional"?" se pregunta Spivak. En cierto modo, no, responde. Pero también es cierto que representa el momento histórico de la reivindicación abstracta de un estado sin clases.

Me preguntaba con no menos nostalgia e ironía sobre la imposibilidad que nos habita para encontrar la banda musical de nuestras vidas (y me refiero aquí a mi generación). A veces canciones en la lengua propia, pero casi siempre en la lengua del imperio, tatareando sonidos que no entendíamos pero en los que depositábamos el sueño de otra vida.

Tienen razón las dos: necesitamos himnos que expresen la pertenencia común en múltiples lenguas. No hay política si no es en un "nosotros", pero también necesitamos un estado que nos defienda contra las libres fuerzas del mercado "libre".

El intelectual y el acónito

No es infrecuente encontrarse con ciertas idealizaciones del intelectual en las referencias mediáticas, sobre todo cuando se contrapone al político o a la persona de acción. Fray Luis de León quizá no fue el primero que inició la loa de la vida del pensador, pero sí el más socorrido: "Qué descansada vida/la del que huye del mundanal ruïdo, /y sigue la escondida /senda, por donde han ido/ los pocos sabios que en el mundo han sido;/Que no le enturbia el pecho/ de los soberbios grandes el estado,/ni del dorado techo/ se admira, fabricado/ del sabio Moro, en jaspe sustentado!". Max  Weber teorízó las dos vocaciones, la del científico frente a la del político como dos formas de vida y de inserción en el mundo, como si el capital social del político y el capital cultural del intelectual definiesen identidades diferentes.

No es tampoco infrecuente el uso de autojustificaciones en cada una de las partes acusándose de "estar fuera de la realidad" (el político al intelectual) o "ceder los ideales demasiado deprisa ante las demandas del poder" (el intelectual al político). No diré que yo no haya empleado nunca estas expresiones u otras similares, pero si lo he hecho ha sido imprudentemente. Porque estos argmentos, tengo que decirlo, me parecen cuando menos idioteces. No hay "identidades" y "vocaciones" esenciales sino circunstancias a las que nos abocan las contingencias que ocurren y constriñen nuestros planes de vida. Y lo mismo cabe arguir contra los supuestos "ethos" o caracteres que definirían una y otra forma de vida. La psicología experimental nos enseña que detrás de tales "ethos" no hay sino estereotipos, prejuicios y caricaturas. Que desgraciadamente tienen efectos desastrosos sobre los comportamientos reales pues, al modo del camarero que describía Sartre en el capítulo sobre la "mala fe" de El ser y la nada, intelectuales y políticos sin distinción intentan formarse una imagen de intelectuales y políticos: construyen sus ademanes, levantan las cejas y caminan como patos intentando imitarse a sí mismos como si la pintura que han internalizado les ayudase a sostener su identidad.

Intelectuales y políticos son tan diferentes entre sí como los fontaneros y los mecánicos de electricidad del automóvil. Pura contingencia, puro habitus necesario para sobrevivir cada día. Se comienza por el "ethos" para pasar a la moral y de ahí al insulto, como si la supuesta identidad inmunizase contra los defectos del otro. No diré que la vida del activista, del gestor y del político estratega no esté llena de peligros y corruptelas, pero por dios que no son mayores que las tentaciones en las que caen tantas veces intelectuales y gente afín. Venderse por un par de halagos, por un premio aquí o allá, por el articulillo de la página deseada en el periódico de referencia, Ser humanos es ser gente que patalea en medio del barro para seguir adelante un día más.

Aníbal Núñez, el delicado poeta muerto en los albores de la Cultura de la Transición,--cuya vida dañada (tan bellamente narrada por Fernando Rodríguez de la Flor) testimonia la fractura de una generación cuyos hijos más sensibles quedaron en el camino--, escribió este corrosivo poema que responde a Fray Luis de León y a todas las idealizaciones del intelectual:

Una vez el paisaje y los dulces vecinos

cultivaron un cerco de boj para el filósofo

y su interlocutor. Cuando salieron

por la espiral del pensamiento,

hambrientos encontraron la mesa puesta: hubo

en ellos aún palabras de alabanza a las fresas

Hermoso cuento mientras cae de nuevo

la rosada cortina de la tarde

y duerme el valle y en el valle duermen

los signos en las piedras y la razón idílica.

Armonía delicada sólo rota

por el creciente frío y por la duda

que plantea la retama lozana y abundante
frente a lo desusado de la flor de acónito.

(Aníbal Núñez, Alzado de la ruina)

Armonías delicadas que son rotas por el creciente frío y la amenaza de la flor de acónito. Una bella flor que esconde un poderoso veneno. Matalobos se llama en ciertos sitios a la planta. Belleza mortal del sotobosque que se opone a la retama lozana y abundante del matorral y el carrascal por donde discurre la dura senda de la vida.

No hay "ethos", hay formas de trabajo y maneras de organizar el tiempo. Quizá el intelectual no tenga contacto con "la realidad" (vaya cuento chino, como si viviese en Andrómeda y su vida no fuese parte de la realidad), pero tal vez lo que no tiene es tiempo para dedicarlo a la "gestión", Quizá el político no maneje bien el lenguaje y esté ayuno de ideas, pero lo que probablemente no tiene es tiempo de leer.

No hay "ethos", Lo único que hay son sociedades más o menos permisivas con la corrupción, Reglas de juego que tienen trampas escondidas y admiten que la corrupción salga gratis y la decencia pague un precio alto.

Ingenios para redistribuir lo sensible

Un conocido apotegma que muchos usamos es que el arte produce una redistribución de lo sensible. La acción estética (ya no podemos hablar de "obra" en los sentidos más tradicionales) es una intervención en el espacio público a través de múltiples sistemas materiales (que van desde el libro a la pantalla y desde el cuerpo a los artefactos más singulares) que produce transformaciones en el orden de las sensibilidades. 

En la era después del arte, es decir, cuando a la pregunta "pero ¿esto es arte?" el artista responde "¡esto es arte!" (o responde el comisario, el galerista, el concejal de cultura o quien corresponda), la acción estética debería redefinirse en tramos largos, en la forma de un proceso que incluya la producción (post-producción), distribución, consumo y resignificación. Que incluya el yo del productor y el tú del consumidor, el nosotros del espacio estético y el ellos de las relaciones de poder en el orden cultural. Es decir, que deberíamos incluir la acción estética en las formas de vida, como un acto más de las prácticas que nos constituyen. 

Ya se ha dicho muchas veces, desde Pierre Bourdieu a Nicolas Bourriaud, pero no tengo claro que estemos extrayendo las consecuencias que esta transformación de "el arte del arte" tiene, al menos en algunos órdenes de la producción estética que me parecen más que interesantes por más que sean aún minoritarios. Una de ellas es que tenemos que redefinir también las "reglas del arte", entre ellas, esa parte del poder cultural (o del capital cultural) que consiste en el ordenamiento de las "técnicas" que debe dominar el artista para la producción de un artefacto que tenga consecuencias estéticas. La intervención del Estado en este orden se inicia con los orígenes del estado, cuando se fundan las academias y toda suerte de instituciones de gestión colectiva del saber del artista. 

Las vanguardias, y toda la cadena de transformaciones que calificamos bajo el término de "modernismo", transformaron radicalmente las relaciones en la economía del poder sobre las técnicas del arte. Pero eso no significa que desapareciesen las relaciones de poder. A partir de la irrupción de los grandes coleccionistas de comienzos del siglo pasado, será el mercado y serán los grandes medios de comunicación, a través de sus aparatos de "crítica cultural", quienes vayan redefiniendo la normas de la técnica del arte. Museos, comisariados y demás sustitutos de las viejas academias, escuelas y facultades de arte, serán en adelante parte de un enorme sistema que muta de ser lo anteriormente llamado "arte" a lo que ya es "mercado del arte". 

Entiendo aquí por "mercado del arte" no solamente el sistema de intercambios económicos que hacen de la obra una mercancía, sino también y sobre todo el sistema social de reconocimientos que se asocia a la constitución del grupo social de los "artistas". En el mercado del arte operan fuerzas como la fama, pero también el prestigio. Ventas vs. reconocimiento por parte de la crítica y el público más o menos informado. Famoseo vs. culto. En todo este enorme circuito, el "arte" del(a) artista, entendido en el sentido originario griego de la tejné, de la habilidad y la técnica del(a) artista, estará sometido también a los procesos de génesis de valor que asociamos a los mercados. 

La idea de acción estética, sin embargo, en cuanto desborda el simple marco de la "obra" producida por la habilidad normalizada del artista, nos plantea nuevos e interesantes problemas que tienen que ver también con la transformación del orden de las sensibilidades. 

El ejemplo sobre el que querría llamar la atención es el arte que implica innovación técnica y epistémica para poder ser producido. Podríamos llamarlo impropiamente arte tecnológico. Cuando se habla de tal arte enseguida pensamos en fotografía, video, arte digital, etc. Aunque es cierto que todo este nuevo mundo, que es realmente el que alcanza con más profundidad a las conciencias contemporáneas, tiene una relación de constitución con la tecnología (electrónica, visual, digital, etc.), sin embargo los artistas son generalmente meros usuarios, no productores de innovación tecnológica. No, al arte que me refiero es al que se produce a través de un proceso de investigación cognitiva, empírica y experimental, que no es distinta de la científica o de la ingenieril. 

Poco a poco el arte producto de la investigación científico-técnica va sumando acciones que ya constituyen una notoria trayectoria histórica. Sin embargo, lo que parece cada vez más interesante es el estatuto de este trabajo de investigación para producir objetos que, como ocurre con otros artefactos de la técnica, no existirían si no fueran producto de un diseño creativo. Que hacen cosas, cosas raras en el caso de lxs artistas "tecnológicxs", cosas que, sin embargo exigen mucha investigación para existir.

Estas líneas son el comienzo de un trabajo conjunto con un artista que trabaja en este difícil territorio, Ricardo Iglesias. Ricardo ha logrado una interesantísima historia de innovaciones técnicas con intenciones estéticas. Le conocí cuando acababa de trabajar en un proyecto en el que hackeó una Roomba, el robot para limpiar suelos que ahora anda por todas las casas, pero que entonces era algo curioso porque incorporaba un chip de orígenes militares, y lo rediseñó para que interactuase con el espectador comportándose como un robot "autista" (el estereotipo del autista, es decir, lo que se piensa como personas con dificultades para la socialidad). Investigó en el autismo y en la robótica. 

Las fotografías que aparecen aquí son trabajos sobre sus proyectos actuales que están en la línea de hacer visible la videovigilancia a la que estamos sometidos como parte central de las relaciones de lo sensible. La spam tower que gira y gira, con brazos que acaban en teléfonos móviles, llena de spam a todos los móviles de los espectadores o usuarios que se acercan. Los robots vigilantes, como perros de guardia, rodean a los espectadores y viandantes.. Son muchos proyectos que no pueden llevarse a cabo sino como resultado de un largo proceso de investigación técnica, diseño e innovación que tiene una función fundamentalmente estética: intervenir en las sensibilidades.

Por un tiempo se resistirá este arte a la normalización: ni comisarios, ni señores del arte y la crítica saben mucho de electrónica, robótica, programación y hackeamienstos, así que tendrán que limitarse a la descripción fenomenológica de lo que ven (que no es más de lo que ven los usuarios de la tecnología, es decir, la superficie o interfaz de contacto). Pero también, quienes se dedican a estas cosas son incapaces de explicar, por ejemplo en el mercado académico, cuál es la razón por la que su trabajo debe ser reconocido. Traducir al anequés (para los lectores no españoles: es uno de los dialectos que habla el sistema académico español para comunicarse con la ANECA, la gran hermana que reconoce o no los méritos y dona o niega acreditaciones), traducir al anequés, digo, el valor del hackeo de una Roomba para que se comporte como un robot autista, según las últimas investigaciones experimentales en psicología es más bien difícil. Desesperantemente difícil. Y explicarle a un ingeniero qué es la funcionalidad estética del cacharro, pues también. 

Arte inútil. También inutilizable. 

(para quien quiera conocer más: Ricardo Iglesias

La historia que nos falta

A medida que he ido avanzando en mi curso de Teoría de la Cultura Contemporánea me he ido identificando con el Capitán Willard de Apocalypse Now, cuando se adentra en el corazón de las tinieblas, y las sombras, sonidos, rostros, máscaras y meandros de un río infinito le sumergen en un estado en que el pasado y futuro se funden en una niebla de realidad y sueños. Me parecía estar en la película del director tailandés Apichatpong Weerasethakul El Tío Boonmee que recuerda sus vidas pasadas, un relato borroso y oblicuo en donde la memoria del daño aparecen en forma de fantasmas que se mueven en el bosque como recuerdos que no logran transmitir sus significados.

En uno de los meandros me había detenido en quienes miraron a la cultura popular de frente, con cercanía y esa lucidez de quienes no llaman "masas" a quienes no son más que pueblo. Por ejemplo, Virxilio Vieitez el fotógrafo gallego, o Florencio Maíllo, con su intervención Retrata2/388 en Mogarraz (Salamanca). Gente que está dentro y fuera del pueblo para mirar a través del objetivo (me encanta el término "objetivo" como parte funcional) de la cámara o de la fuerza de su brazo de pintor. Pero tenía que avanzar, Ya sé que el término "cultura popular" suscita dermatitis y todo tipo de alergias culturetas, como si uno siguiera enganchado a Atahualpa Yupanki y a Violeta Parra, al chorizo y a la tortilla cultural. Hay otras formas, que gente Alfredo Jaar o Floren Maíllo representan, pero lo dejaremos para otras ocasiones. Tenía que avanzar y me pregunté qué había sido de la cultura urbana desde los años cincuenta del siglo pasado, cuando la ciudad se convirtió en la única fuente de creatividad, y en la tierra donde ya crecerían en adelante las raíces de las generaciones.

Empecé con las tribus urbanas, con la música como resistencia, con el rockabilly, mods y rockers, reggae, y tantas formas de expresión de los deseos de otra vida por parte de jóvenes perdidos en la selva suburbana. Llegué al movimiento punk como reflejo de la lucidez de una generación sin futuro. Llegué a la Cultura de la Transición. Años 75-83, cuando el mundo de la modernización realmente existente recorrió la península rompiendo los últimos lazos que quedaban de las sociedades tradicionales, fracturando las familias, los sindicatos, los municipios, los mismos estratos de la subjetividad de quienes habían ido a la escuela de la mano de sus padres y volvían del brazo del coleguilla.

Nadie ha contado la historia de las cunetas de la transición. Nadie ha hablado aún de la generación de las esquinas con los brazos pinchados, la mente dolida, los futuros quebrantados. La transición se construyó sobre sendas alfombradas de jeringuillas. sobre las losas de una generación de abandonados por la historia. No fueron los desperdicios, fueron los mejores quienes ensolaron los caminos por los que el progreso y el consenso desfiló por geopolítica moderna.  Como si no hubiera habido víctimas porque no hubo guerra. Como si la única violencia hubiera sido a la del terrorismo. Como si lo que se llamó desencanto y otros llamaron derrota no hubiese significado el resquebrajamiento de tantas vidas.

Están por leer, están por oír, están por relatar. Vidas de jóvenes de entonces. Vidas de duros militantes que habían sobrevivido a cárceles y torturas pero no sobrevivieron a los funcionarios del progreso. Vidas de quienes aún creyeron en lo posible.

Edad y condición.

No es difícil envejecer. Lo difícil es hacerlo sin autoengañarse, sin perder la esperanza y sin llenarse de cinismo. Es difícil aceptar que el papel personal en la historia se va desvaneciendo junto con las fuerzas. Las tentaciones del autoengaño son casi irresistibles. Uno tiende a agarrarse a la propia experiencia como si fuese una garantía de lucidez y autoridad y a usarla como si fuese un refugio seguro contra la decadencia. Me gustaría poder pensar una crítica de la experiencia histórica, pero sé que no tengo ya capacidad ni fuerzas para ello. Pero sí interés personal en esbozar algunos brochazos sobre mi propia experiencia de la experiencia.

Cuando se han vivido varias décadas y si, como es mi caso, han sido décadas de cambios y novedades, la experiencia personal tiende por autodefensa epistémica a crear relatos que tratan de explicar lo permanente, la identidad propia, la generacional a través de las erráticas sendas de la historia. El pasado imaginario se hace presente continuo como fuente hermenéutica de interpretación de lo nuevo. Como si estuvieran escritas en nuestros genes las palabras del prólogo al Eclesiastés:

Una generación va, otra generación viene; pero la tierra siempre permanece. Sale el sol y el sol se pone; corre hacia su lugar y allí vuelve a salir. Sopla hacia el sur el viento y gira hacia el norte; vira que te gira sigue el viento y vuelve el viento a girar. Todos los ríos van al mar y el mar nunca se llena: al lugar donde los ríos van allá vuelven a fluir. "Todas las cosas dan fastidio. Nadie puede decir que no se cansa el ojo de ver, ni el oído de oir. Lo que fue, eso será; lo que se hizo, eso se hará: nada hay nuevo bajo el sol. Si algo hay de que se diga: "mira, eso sí que es nuevo", aún eso ya era en los siglos que nos precedieron. No hay recuerdo de los antiguos como tampoco de los venideros quedará memoria en los que después vendrán.

Siempre había pensado que el determinismo de estas frases, el repudio de la novedad, tenía que ver con las incertidumbres del futuro y con el miedo a lo que pudiera depararnos la historia. Ahora, quizá más cínico, tiendo a pensarlo como una autodefensa del pasado propio, como un recurso de la identidad que tiende a justificar su propia presencia y a decirle al resto: "ya sé lo que pasa porque ya lo he vivido, lo que pensáis que es una novedad no es tal cosa, es lo de siempre".

Porque si no fuera lo de siempre, si las cosas fuesen realmente distintas, significaría que la experiencia personal ya no es una guía para el futuro, y la misma justificación de existir más allá de los tiempos en los que las fuerzas propias sostienen la autoridad personal quedaría sin base. Haber sobrevivido sería algo sin sentido, como si uno quedase ya en la cuneta para recibir la condescendencia de los otros, su cariño en el mejor de los casos, pero nunca su atención.

El miedo a estar fuera de la historia es el más oscuro de los miedos que asaltan la experiencia del tiempo vivido. No importarían las catástrofes peores, incluso, si uno estuviese seguro de que habría de ser consultado por las nuevas generaciones para entender lo que ocurre. Todorov, en su maravilloso estudio sobre la conquista de América por los españoles, relata cómo Moctezuma consulta a los mayores del imperio intentando dar sentido a lo que estaba pasando y cómo éstos le responden afirmando que todo estaba escrito y el destino sellado. Moctezuma no estaba seguro de este juicio, pero su respeto a los mayores le hizo perder un tiempo valioso que Cortés aprovechó.

Pienso muchas veces en los viejos aztecas como ejemplo de las falsas lecciones que parece dar la experiencia de la vida a las generaciones que ya han visto muchas cosas en la historia. Como si lo que ha calado exigiera un derecho inalienable a dirigir el futuro y en ese derecho se depositase la propia justificación de la existencia.

No oculto que me produce melancolía la irritación que observo en mi generación ante los cambios que ocurren en mi entorno. Es una generación que se siente protagonista de nuestra historia inmediata y es incapaz de entender que esta historia esté llena de claroscuros, algunos de los cuales señalan incompasivos las miserias colectivas, las cegueras, corruptelas y complacencias que han dejado tantas secuelas de desigualdad.

No creo mucho en las generaciones al estilo orteguiano, como espíritus colectivos, pero sí como depósitos de experiencias comunes y de actitudes compartidas en un mundo donde las actitudes son uniformizadas por los intelectuales colectivos que son los aparatos ideológicos del estado y los medios de comunicación. Y mi generación, la del régimen del 78, ha sido una de las más uniformizadas de la historia. Ha nacido y se ha desarrollado en la creencia de que la historia había acabado con el fin de la Guerra Fría, que lo que quedaba del futuro era simplemente afinar los detalles y arreglar los pequeños desarreglos.

Sé bien por experiencia física lo que es perder oído y no entender con claridad las conversaciones. Pero también lo sé como experiencia subjetiva generacional. Veo a mi alrededor las caras de sorpresa y a veces angustia: "pero ¿qué quieren?", "¿qué están diciendo?" y las reacciones airadas de "bueno, es lo de siempre, míralos, ya hemos visto esa película".

Me importan menos los detalles, si tienen o no razón, lo que de hecho esté ocurriendo o vaya a ocurrir, que la mala fe que denota la incapacidad de asumir el tiempo que nos resta. Ishiguro captó esta misma experiencia en su maravillosa novela Lo que queda del día, una profundísima narrativa sobre la ceguera o sordera a la historia y sobre el deseo de subordinación y las reacciones de autoritarismo. Siempre he visto a Mr. Stevens, el mayordomo de Darlington Hall como una figura representativa de mi generación. Una generación que nunca entendió a las pasadas y no es capaz de entender a las nuevas.

Hay algo que está podrido en la experiencia de la experiencia.