La vida mental de las organizaciones

Edwin Hutchins escribió en 1995 un libro que marcó un hito en nuestro concepto de cómo se distribuye el conocimiento en el mundo. El libro se titulaba Cognition in the wild, algo así como el conocimiento estudiado en su vida silvestre, no en el sillón de un despacho o los laboratorios de psicología. Hutchins era un psicólogo que había trabajado para la Armada de Estados Unidos.  Se le permitió acceder durante un tiempo a una de sus naves Palau (en pseudónimo) donde realizó un trabajo de observación del funcionamiento cotidiano, comenzando por las complejas y sutiles jerarquías del personal a bordo y siguiendo por la red de microdependencias entre las diversas tareas asignadas y las acciones de las personas a cargo.  Su historia comienza con los avatares de una incidencia en la entrada al canal del puerto de San Diego. La nave se queda sin potencia motriz, tiene que detenerse y lanzar las anclas en un espacio muy comprometido en el que un accidente sería muy probable. Conseguirlo, observa Hutchins, fue el resultado de la coordinación de personas y artefactos bajo las condiciones de estrés del momento. El resto del libro está dedicado al estudio pormenorizado de los artefactos y las personas y de su compleja organización para dirigir y controlar la vida a bordo. Hay artefactos cuyas funciones son operacionales o de control y otros que son directamente cognitivas: cartas de navegación, ecosondas, radares,… La nave es considerada en su conjunto como un complicado sistema híbrido cognitivo en el que la información y las órdenes de acción se distribuyen en personas y artefactos, resultando al final en una única acción que son las operaciones del barco en movimiento. El resultado es un macrosistema híbrido de mentes y máquinas cooperando en redes de información y conocimiento. Hutchins popularizó con este libro lo que ahora denominamos conocimiento distribuido creando de paso un espacio para una nueva forma de epistemología que no es simplemente epistemología social sino una epistemología híbrida de redes personales y artefactuales.

He leído últimamente también los libros de Anthony King, un sociólogo que ha estudiado la vida militar en el ejército del Reino Unido (The Combat Soldier, Command). Al igual que Hutchins, considera que es un ejemplo de organización humana híbrida de personas y artefactos, unos operativos y otros cognitivos. Es una pena que estos estudios etnográficos no se extiendan a otras formas más cotidianas de organización humana. Me fascina, por ejemplo, el espectáculo que es el primer día del curso en una universidad: los movimientos de los alumnos, los encuentros de los profesores, todo este cambio que supone el ver llenarse de pronto los edificios vacíos. Una universidad es un artefacto híbrido socio-técnico que entraña no solo una compleja división técnica del trabajo sino también una diversidad de experiencias cognitivas y emocionales que deberían ser relatadas por alguien con la mirada externa de la antropología, algo que quienes estamos dentro somos incapaces de hacer por más distancia que pongamos. Lo mismo me gustaría saber del transcurso de la vida diaria en un hospital, en una ONG como Médicos sin Fronteras, en un despliegue sobre el terreno en una crisis, en un partido político en los momentos de comienzos de una campaña electoral, etc.

La antropología ha ido decayendo en prestigio y de ahí que haya un déficit muy importante de estudios etnográficos, comparado con la invasión de economistas y sociólogos. Es una de las desgracias mayores que les ha ocurrido a las humanidades, para las que la antropología y sus alrededores era una fuente básica de reflexión sobre la experiencia de la humanidad. Politólogos, sociólogos y economistas aportan muchos datos pero se les escapan los significados, la cultura y las microdinámicas de la vida diaria de las organizaciones. Se ha pensado hasta la saciedad en la modernidad, en la posmodernidad y en todos los procesos de modernización, pero salvo alguna tradición como la de Simmel, apenas sabemos qué es la vida en esa forma extraña de socialidad que es la organización. Necesitamos una mirada con distancia para elaborar la experiencia histórica.

Tuve la suerte de conocer hace unos años en Honduras a Elio Masferrer, antropólogo de las religiones, argentino asentado en México donde ha dedicado su investigación a la vida cotidiana de evangelistas, católicos, y especialmente del Opus Dei. Sus estudios son fascinantes y necesarios para entender la complejidad de la cultura y experiencia humanas. Recientemente, Guillermo Fernández está dedicando su investigación a la vida cotidiana de los movimientos de extrema derecha europeos, también los españoles. Gracias a sus trabajos podemos tener una visión mucho más clara y alejada de los dogmas y estereotipos. Ojalá esta etnografía de lo ajeno se extendiese a lo cercano. Verse reflejado en la mirada etnográfica es posiblemente una de las exigencias más perentorias para la superación de los estereotipos, especialmente los que se autoaplica uno a su propia vida.

Yo reconozco que soy incapaz de ver lo extraña que es la vida académica, aunque en algunos momentos me digo: “estamos locos”. Los análisis sociológicos, por ejemplo los que se han hecho usando las metodologías de Bourdieu están bien y son ilustrativos, pero no iluminan demasiado sobre la vida diaria ni sobre la vida cognitiva y emocional de los miembros. Sin embargo, sí he aprendido muchísimo etnográficamente en los periodos de mi vida en los que otras ocupaciones no han sido tan inmersivas como la de la propia profesión. Mi largo servicio militar, por ejemplo, que me permitió vivir desde dentro y desde fuera la vida cotidiana del ejército, que sigue siendo uno de los modos de organización más característicos de la modernidad. O la vida de los partidos políticos, no tan diferente como se podría pensar de la vida militar (de hecho, los miembros se consideran militantes) o el trabajo de activismo social en organizaciones de barrio y rurales, donde el ejercicio de habilidades antropológicas es absolutamente necesario. Probablemente esta experiencia de la experiencia en territorios extraños ha sido la más importante fuente de inspiración para mi trabajo, mucho mayor que mi biblioteca o las conferencias y charlas, generalmente lejanas en distancias galácticas de la vida cotidiana.

Si no hay suficientes antropólogas (lo digo en femenino porque el caso de Remedios Zafra me parece uno de los casos notorios de excepción) es porque hemos perdido el sentido de la distancia, de la necesidad de la mirada-otra para vernos, como el niño que le pregunta a su madre continuamente qué hicimos ayer. Las humanidades necesitan alejarse un poco de la sociología y volver a demandar antropología y etnografía. Pero lo necesita aún más la vida cotidiana. Sin ello, estaremos al albur de las series de televisión, única fuente de antropología popular en el mundo contemporáneo.

Gramática de los puntos de vista

La denuncia de nueve mujeres de que Plácido Domingo les habría acosado para obtener favores sexuales a cambio de vagas promesas de apoyo profesional ha hecho explícito una vez más la cuestión del punto de vista que puso en marcha el movimiento #Metoo. Ruth Toledano lo explicaba en un artículo en eldiario.es tan matizado como claro. Frente al shock que presuntamente habría sacudido el mundo de la ópera, la periodista oponía la experiencia generalizada entre las mujeres, que habrían sufrido diferentes formas de acoso y en diversos grados en algún momento de sus vidas. El shock, afirmaba, no es más que un síntoma cultural de la construcción de una nueva convivencia social que está en marcha de la que la iniciativa  #Metoo es una parte. Lo que me interesa analizar en esta breve nota, tomando como ocasión el artículo de Toledano, es el problema epistemológico del punto de vista y el cómo este extraño término alude a estratos profundos de nuestra cultura y composición social.

#Metoo es una iniciativa que tiene un contenido epistemológico esencial, sobre el que se sostiene el éxito viral que ha tenido a lo largo y ancho del mundo. Pertenece a lo que José Medina ha llamado “epistemologías de la resistencia”. En este caso, se trata de hacer explícitas y traer a la discusión en los foros públicos experiencias que, por muchas causas, habían quedado ocluidas o naturalizadas en la forma de “las cosas son así y siempre lo serán”. La iniciativa pedía a las víctimas de acoso una suerte de compromiso narrativo bajo la forma “recuérdalo y cuéntalo a otras”.  El objetivo no era señalar lo particular de los casos sino lo generalizado de la experiencia. En otros muchos ámbitos en los que ha existido opresión, discriminación u olvido, el “recuérdalo y cuéntalo a otros” se ha convertido en un instrumento básico de la construcción de un movimiento.

Así, en las sociedades en transición, que han sufrido años o décadas de horribles dictaduras, guerras u opresiones múltiples se generalizaron en los años ochenta las comisiones de la verdad cuyo objetivo era básicamente el mismo que la iniciativa feminista: recuperar una experiencia, sacarla a la luz pública y hacerla un componente esencial de la reclamación de justicia. Charles Tilly, un sociólogo de la escuela relacional de Nueva York, que ha estudiado por décadas los movimientos sociales insurreccionales o revolucionarios, escribe en su libro Historias, identidad y cambio político que los relatos no son algo accesorio en la formación de las identidades, sino, por el contrario, una fuerza necesaria para producir explicaciones de lo que pasó, de lo que puede pasar o de lo que tendría o no tendría que haber ocurrido. Sin ellos, no se genera lo que Lukàcs llamaba la “conciencia de clase”.  Esto nos lleva al fondo de la discusión y a la cuestión de los puntos de vista.

En las recientes controversias en los foros públicos de la prensa y redes que enfrentaban a “políticas de clase” con “políticas de identidad” estaban de fondo algunos supuestos filosóficos y epistemológicos que conviene también hacer explícitos y que merecen ser discutidos. En un lado, en el de la “política de clase” se encuentra muchas veces (no afirmo que siempre) el supuesto de que la clase (la clase trabajadora, esencialmente) se define por una forma estructural de la sociedad, la de las relaciones de producción, que genera una posición también estructural en la sociedad, que, a su vez, puede admitir cambios y variantes, pero que esencialmente no cambia en la historia mientras no cambie el modo de producción.

El problema que detectaba Lukàcs en su día era si esta posición de clase era suficiente para producir a la larga un cambio político revolucionario. Su tesis era que la posición social permitía un punto de vista privilegiado, de tal forma que la clase trabajadora estaría en una posición social oprimida pero, sin embargo, debido a su posición estructural estaría en una posición epistémica superior a otras, es más, exclusiva, para entender lo que ocurre y elaborar políticas de cambio. Algunas autoras feministas volvieron a esta tesis lukacsiana a propósito del punto de vista (standpoint) femenino. Así, la psicóloga y filósofa feminista Carol Guilligan escribió en los años ochenta un famoso libro Una voz diferente, donde postulaba una diferencia en la sensibilidad ética debida a la experiencia femenina en la historia, que llevaría a lo ahora conocemos como “ética del cuidado”. Sandra Harding postulaba algo similar en el caso de las mujeres dedicadas a la investigación científica, que tendrían una suerte de mirada más fina y orientada a otros puntos que los producidos por el punto de vista masculino.

Esta definición de clase (o género) como una posición estructural generada por fuerzas básicas del orden social, que, a su vez, producen puntos de vista diferentes plantea varios problemas en muchos niveles, pero uno de ellos es el epistemológico. Se trata de la idea de si una posición social dota por sí misma de fuerza a una posición epistémica, o si, por el contrario, tanto las posiciones sociales como las epistémicas son producto de interacciones y cambios contingentes e históricos.

La idea del punto de vista generó mucho escepticismo históricamente. Así, Lenin sostenía sin mayores diplomacias que la clase obrera, dejada a su albur, lo más que llegaba a generar era una conciencia sindical, y por ello necesitaba la asistencia de una vanguardia que trajese una conciencia superior. Adorno y Horkheimer, más radicales aún, sostuvieron que en las formas de capitalismo avanzado, la conciencia de clase es uno de los motores fundamentales de la reproducción del sistema: la clase trabajadora habría generado deseos de producción y reproducción de los bienes y servicios que ofrece el capitalismo. Podríamos encontrar correlatos similares en el caso del feminismo. Algunas feministas aceptan que la naturalización del patriarcado reproduce su existencia no solamente por vía de la opresión masculina sino también por la pasividad femenina.

“Desde mi punto de vista” (disculpas por la redundancia) tanto la teoría del privilegio como la teoría de la sumisión radical están equivocadas y lo están por su concepto esencialista y sustancializador de las clases sociales e identidades oprimidas. A esta concepción reificadora se han opuesto las tesis sociológicas relacionales, comenzando por la más profunda, la de Pierre Bourdieu. Las clases no son entidades sino relaciones cambiantes históricamente que generan posiciones de poder y capital de varias dimensiones: económico, cultural, simbólico, … Las clases son construidas en las relaciones y no son esencias inamovibles.  Las relaciones son, por supuesto, relaciones de poder, pero también y sobre todo son disposiciones a la acción, capacidades de comprensión de las situaciones y, sobre todo, trayectorias históricas de diferenciación

E.P. Thompson, el gran historiador cultural de la clase obrera, en su provocativo libro La formación de la clase obrera inglesa, recogió un impresionante material heterogéneo de expresiones, formas de vida, relatos, canciones, etc., con el que mostró su tesis de cómo una clase era el producto social de una diferenciación histórica en la posición tanto social como epistémica ante la sociedad. La clase obrera no existiría, promovía Thompson sin una construcción generalizada del “nosotros” frente al “ellos”. No sorprendentemente la iniciativa #Metoo adopta una posición similar en la construcción de una trayectoria y relato de la experiencia femenina.

La idea, en esta concepción relacional de las clases e identidades, es que las posiciones sociales y las posiciones epistémicas (experiencia, memoria, relatos, aspiraciones, proyectos de vida) no son independientes. Se crean en la relación. Marx fue uno de los primeros autores que desarrolló una concepción relacional de las clases, a diferencia de muchas lecturas tardías estructuralistas y sustancializadoras. Capital y trabajo, sostenía, se interdefinen; la clase trabajadora se crea en la forma salario y no tiene otra existencia que bajo la mirada del capital.

Las relaciones son siempre cambiantes e interactivas. Una de las grandes ventajas de la mirada relacional es que disuelve el debate “políticas de clase/políticas de identidad”. En tanto que las relaciones y relatos constituyen identidades, se explica muy algo que todos podemos experimentar en la vida cotidiana: la pertenencia y la existencia en formas diferentes de identidad que a veces se viven de forma tensa y a veces de forma acompasada. La tarea política, desde esta concepción, es la de formar relatos que hagan compatibles puntos de vista y posiciones sociales: “estar abajo” o “estar arriba” son posicionamientos complejos que implican movilizaciones de muchos tipos: prácticas, hábitos, transformaciones en los relatos y antagonismos de muchos tipos.

Deseo de ser piel roja

La velocidad de las cabeceras de periódicos y la progresiva conversión de la teoría en artículos de periódico dificulta el trabajo de las ideas y el pensar qué mundo diferente queremos. Todo lo que nos rodea parece decirnos, "¡deprisa! ¡deprisa! hay que hacer algo! Dejémonos de culturetas, pensemos en lo material!"Una y otra vez nos llaman a tomar medidas en un mundo organizado por la 4ª Revolución Industrial, la amenaza ecológica y la de la globalización. Se escuchan por todas las esquinas quejas por la falta de unidad de la izquierda que seguidamente van unidas a otras quejas porque la izquierda no está considerando las cosas como son.

Estas breves líneas solo tienen el objetivo de pedir tiempo. Necesitamos pararnos a pensar por un momento hacia dónde caminamos. En momentos de pánico suele ocurrir que la gente se agite y mueva pero no camine hacia alguna dirección concreta. En las recientes derivas de la política española y en muchas que observo en Europa me sorprende que por debajo de la apariencia de una desunión y desconfianza de las izquierdas subyace una profunda unidad de diagnóstico en la que solamente hay variaciones en los matices y la presunta radicalidad de algunas propuestas: ¿para cuándo la reforma laboral? ¿para cuándo la Renta Básica? ¿para cuándo nuevos impuestos a las grandes empresas? Las profundas discrepancias que muestran las cabeceras de los periódicos de hecho no son sino variantes de un mismo modo de pensar determinista que siempre ha caracterizado a la socialdemocracia y al que no fueron ajenas ni mucho menos las políticas emanadas de la III Internacional. La idea se resume en "el capitalismo camina hacia su propia destrucción. Gestionemos la transición".

Este básico acuerdo lo ha resumido bastante bien el libro postapocalíptico de Paul Mason, titulado, ¿cómo no? Postcapitalismo. Hacia un nuevo futuro. La tesis es que el fin del capitalismo ya está ocurriendo y ello explica todo lo que ocurre. Su diagnóstico tiene que ver con las predicciones de Marx, que habría avanzado el fin del capitalismo en la necesaria caída de la tasa de beneficio y que tal cosa habría ocurrido en nuestro mundo por la revolución post-industrial en la que vivimos, en la que se tendería a un coste marginal cero del trabajo. Estas tesis fueron avanzadas por los italianos post-operaistas, fundamentalmente por Antonio Negri. Es sorprendente porque estas tesis, que se popularizaron en la transición de siglos, aparecían como la versión teórica del altermundismo, pero han resultado en poco más que otra versión socialdemócrata ahora abrazada con entusiasmo, por ejemplo, en el programa de Corbyn y en numerosas réplicas a lo largo y ancho del mundo, incluyendo Podemos e Izquierda Unida. Sorprendentemente también, las políticas neopopulistas que vienen del Adriático, asociadas a Salvini y defendidas teóricamente por Diego Fusaro expresan un acuerdo sustancial en el diagnóstico. En el otro extremo, el aceleracionismo, una suerte de optimismo tecnológico, se pone en brazos de la 4ª Revolución Industrial con la idea de que cabalgando la ola del tsunami informacional se llegará a la tierra prometida más allá del capitalismo.

El trasfondo común, como había avanzado, está en la convicción profunda de que el fin del capitalismo se produce necesariamente porque la invasión de las máquinas hace cada vez más barato el trabajo pero también la tasa de plusvalía. A veces se expresa esa creencia con una ansiedad de volver a la "economía real" (y las políticas de Trump y variantes expresan esa creciente angst) y otras veces en el sueño optimista de que la economía colaborativa es la alternativa natural al capitalismo y ya está presente. Se suele expresar esta ansiedad en una suerte de diagnóstico sobre la política actual que se acoge bajo el término de "postpolítica", que expresaría el sueño de la vuelta a lo material.

No es otro mi propósito aquí que el de llamar la atención hacia una modalidad de pensamiento crítico que resiste el determinismo. Aparece a veces con el título de "Nueva lectura de Marx", y la resumiría en la idea de englobar las categorías económicas en una crítica de la sociedad de forma alternativa al pensamiento socialdemócrata que enmarca las políticas para la sociedad desde una mirada económica. Marx, para esta escuela de pensamiento habría criticado en El Capital, su pensamiento más maduro, las categorías económicas como categorías fetichistas que ocultan el antagonismo social. Sin embargo, en fases previas a la redacción de los volúmenes, en los Grundisse, aún seguiría demasiado cercano a las teorías de Ricardo que llevaban a una concepción del valor como equivalencia de trabajo. Negri aprovecha los Grundisse para  desarrollar la tesis de que las máquinas están transformando la relación trabajo-capital. La corriente crítica abandona esta idea. Trabajo y capital se interdefinen: no son las horas de trabajo las que miden el valor, sino el trabajo social entendido como salario lo que debe considerarse como algo convertido en mercancía, independientemente de sus formas.

Esta escuela crítica, cuyos detalles animo a leer, pero que no desarrollaré aquí, invierte la fuente de la ansiedad contemporánea: donde se reclama la vuelta a lo material y lo económico, lo que estaría ocurriendo es una nueva forma de mistificación que termina ocultando el carácter histórico y social de las categorías económicas y sus formas, de donde se deriva la tesis contraria: muchas de las reivindicaciones de orden social serían por el contrario reclamos bien materiales de otra forma de existencia. Pues lo que se enfrenta no es capital y trabajo como categorías que se interdefinen mutuamente, sino la vida misma en sus múltiples manifestaciones frente a la forma actual de reproducción social que llamamos capitalismo.

Dejo aquí algunas sugerencias

En tiempos de ansiedad, pararse a pensar y mirar hacia dónde se quiere ir no es perder el tiempo, es todo lo contrario, ganar tiempo, pues en buena media la expropiación del tiempo de la vida es lo que está en cuestión.

Hegel el oscuro y nosotros

La historia de Hegel en la filosofía contemporánea es una historia triste. A pesar de estar en el Olimpo de la filosofía académica, a pesar de que su filosofía crea en cierto modo el canon de la gran filosofía y que sigue siendo una especie de piedra con la que miden sus fuerzas de quienes aspiran a hacer un trabajo “serio” en filosofía, ha sido también un filósofo tan denostado como poco leído por parte de grandes tradiciones filosóficas. Marx se quejaba de que había sido tratado como perro muerto por sus discípulos, lo que le había animado a declararse hegeliano, aunque “volviéndolo del revés”, tal como afirma en una carta a Engels el 15 de enero de 1858. Aunque el siglo XIX respetó aceptablemente a Hegel hasta el punto que tanto el pragmatismo americano como los idealistas de Cambridge y Oxford (McTaggart, Bradley) se declararon seguidores suyos, Bertrand Russell y George  Moore, al romper con el idealismo británico, dieron pie a uno de los mitos fundacionales de la filosofía analítica: el que tendría que ser radicalmente antihegeliana por algunos supuestos pecados mortales como el mantener una concepción relacional de la realidad, un holismo irrestricto y no captar la composicionalidad del lenguaje. 

A pesar de que Quine, Davidson y Wilfrid Sellars, en filosofía del lenguaje y de la mente, y Neurath e Imre Lakatos, en filosofía de la ciencia, defendieron tesis que se acercaban mucho al mundo conceptual hegeliano, generaciones enteras de filósofos analíticos simplemente lo ignoraron. Richard Berstein y Charles Taylor, en los años 70, volvieron la vista a Hegel en sendos libros muy influyentes, no obstante  ninguno de los dos fue considerado miembro del selecto club de la filosofía analítica pura. En los años 90 John McDowell y Robert Brandom intentaron rescatar a Hegel del infierno de los analíticos en una lectura muy cercana al pragmatismo americano. En epistemología, sin embargo, ha sido lamentablemente ignorado a pesar de que es sin la menor duda el creador de la epistemología histórica, social y política. En la rama “continental”, pese a que Hegel fue reivindicado por la filosofía crítica, principalmente por Bloch, Lukàcs, Adorno y Marcuse, en la era del estructuralismo, en los años finales sesenta, Althusser estigmatizó toda lectura hegeliana del marxismo, inaugurando una tradición no menos despreciativa que la analítica. 

Foucault, sin embargo, en una repetida cita en El orden del discurso, describe muy bien la situación y nos advierte que, tomemos el camino que tomemos, Hegel estará esperándonos al final de aquél:

(…) toda nuestra época, bien sea por la lógica o por la epistemología, bien sea por Marx o por Nietzsche, intenta escapar a Hegel (…) Pero escapar de verdad a Hegel supone apreciar exactamente lo que cuesta separarse de él; esto supone saber hasta qué punto Hegel, insidiosamente quizá, se ha aproximado a nosotros; esto supone saber lo que es todavía hegeliano en aquello que nos permite pensar contra Hegel; y medir hasta qué punto nuestro recurso contra él es quizá todavía una astucia suya al término de la cual nos espera, inmóvil y en otra parte.

Pese a esta larga historia, Foucault tiene razón. Al final, nos encontramos con las mismas preguntas que se hacía Hegel sobre cómo es posible la autonomía en una sociedad fracturada y cómo llegar a saber cuál es la posición propia en el mundo. Se ha querido separar el aspecto epistemológico de la filosofía crítica y el camino de la ontología del sujeto. En un lado quedarían las filosofías neokantianas y analíticas y en el otro una larga procesión desde Hegel a Foucault. Lo cierto es que no es posible separar en Hegel la cuestión epistemológica de la ontológica. Una ontología del sujeto supone un desenvolvimiento de la conciencia de la posición del sujeto en el mundo. Posición epistémica tanto como física y social.  En la otra dirección, no puede pensarse el conocimiento y la verdad sin la ontología de un sujeto que se sabe partícipe de una sociedad a la que debe y que le debe razones autorizadas.

Hay al menos tres lecciones que hemos aprendido de Hegel sobre las tensiones que soporta la constitución del sujeto (sea este la persona, el pueblo, la clase o el colectivo de acción):

Autonomía y dependencia

La autodeterminación respecto a qué se puede saber, que se debe hacer y qué cabe esperar es en lo que consiste la autonomía de los sujetos personales y colectivos. Mientras que el proyecto cartesiano fiaba esta autonomía a las puras capacidades de la razón, ­— por más que se sostuviese en la garantía de Dios o el mundo—, Kant supo que ese proyecto era insuficiente y no daba cuenta de la dependencia del sujeto respecto al mundo en la experiencia, que exigía un juego de pasividad y espontaneidad. Sin embargo, el propio Kant supo que eso era insuficiente. Hegel nos muestra que la autonomía está sometida a las transformaciones históricas. Los griegos sabían su lugar en el mundo, podían responder a las grandes preguntas sobre qué saber, qué hacer y qué esperar, pero solo en la medida en que su mundo definía una autonomía determinada por el orden de la polis. Cada época crea un orden tenso cuyos límites se expresan dramáticamente en un juego de tensiones entre las tensiones internas de la conciencia subjetiva y las externas de un espacio social fracturado. 

En la modernidad, la autonomía se constituye como resultado del saberse en un espacio social. ¿Cómo se puede ser autónomo bajo condiciones de dependencia de la segunda naturaleza que nos da el vivir en un lenguaje, en un espacio de relaciones de reconocimiento y exclusión, que nos sitúa en una red de relaciones que definen las posiciones epistémica y de poder de las personas? Ese conocimiento no produce reconciliación en las sociedades modernas, por cuanto en ellas se enfrentan dos formas complejas de socialidad: la de la sociedad civil y la del estado. Cada una tiene sus demandas y fuentes de legitimación. Lo que Hegel propone como horizonte normativo de la persona es llegar a ser uno consigo mismo, algo que, en las teorías de la agencia contemporáneas, en una tradición analítica como la de Harry Frankfurt y David Velleman, tiene que ver con una reconciliación del conocimiento de sí, del deseo y de la acción en una fusión de lo objetivo y lo subjetivo que Harry Frankfurt ha llamado “lo que nos preocupa”, o nos importa. Pero las lógicas de lo que importa pueden estar en tensión continua en un orden social como el contemporáneo. 

Hegel nadaba sobre las olas del liberalismo ilustrado, pero era consciente de que lo que importa puede estar sometido a una profunda tensión interna en la medida en que las fronteras entre lo privado y lo público no están bien definidas o cambian al cambiar el contexto de intereses. Si sustituimos las grandes preguntas kantianas sobre qué puedo saber, qué debo hacer y que me cabe esperar por qué importa saber, qué importa hacer y qué importa esperar, las tensiones que desgarran al sujeto que tiende a ser para sí, es decir, a ser uno consigo mismo, se desvelan e iluminan el espacio oscuro de la sociedad contemporánea. Hegel nos enseña que el mito faústico de pretender la independencia y autonomía ante todo es la forma más rápida de ser en otros. Sólo en una nueva forma de armonía y reconciliación de lo personal y lo social a través del reconocimiento se puede encontrar una respuesta a estas grandes preguntas o fines humanos. “Lo que nos importa”, nos diría Hegel, es el espacio donde lo objetivo y lo subjetivo, lo personal y lo social se interconstituyen.

Holismo y reconocimiento

Hegel hereda del romanticismo y de Schelling el impacto cultural de la biología y los estudios de los organismos y la embriología. La aparición de la biología fue una de las grandes rupturas epistemológicas de la modernidad, comparable o superior a la de la física galileano-newtoniana. Transformó radicalmente los conceptos básicos de la ontología. La investigación en biología impone la necesidad de considerar a la vez el todo y las partes, las propiedades internas, las relacionales y las emergentes en el sistema. La biología es la que introduce la mirada holística en el conocimiento. Y el holismo puede tener grados de intensidad cuando se aplica al estudio de los sistemas. Una forma extrema es el organicismo que considera que la relación entre órganos y sistema orgánico es perfecta y teleológicamente construida. Fue una de las metáforas más extendidas desde la biología a lo social. Pero no es la forma que adopta Hegel, para quien la relación del todo y las partes en el caso de la forma humana de vida en sociedad es mucho más dramática y tensa.

En lo que se refiere a la autonomía en el marco social, a la forma de vida humana que en la jerga hegeliana se llama espíritu, la lección es que, a diferencia de la relación entre órganos y organismo basada en la funcionalidad, la ontología social del ser humano es la de ser uno mismo en otro. Este principio se despliega en una dimensión ontológica: la de que el ser uno consigo mismo solamente se puede alcanzar por la mediación de otro y una dimensión epistémica, en donde la intencionalidad es la conciencia de uno mismo en la otredad. La relación ya no será, como en el caso de la biología y la vida animal la de la funcionalidad, e incluso en el caso de la forma protosocial de existencia, la de la instrumentalización de los otros o del miedo a los otros, relaciones básicas en el estado de naturaleza regido por la violencia, sino la de reconocimiento.

El reconocimiento es una mediación interpersonal sin la que no se alcanza el estadio de autonomía o libertad. Entraña un complejo de relaciones afectivas con el otro que abarcan desde la confianza y el respeto a la fraternidad y el amor, pero es sobre todo una relación epistémica: la perspectiva propia sobre el mundo necesita ser reconocida y reconocer la perspectiva del otro. Saber es siempre saber en los ojos de los otros. Actuar es siempre actuar ante los otros. De ahí que la inteligibilidad sea una precondición de conocimiento y de acción. Wittgenstein lo explicitó con otras palabras en su argumento contra el lenguaje privado, pero junto a esta condición del reconocimiento como base del significado, está una dimensión normativa más fuerte que es la co-autoridad e incluso co-autoría. Conocer el mundo entraña necesariamente hacerlo bajo la condición de co-legislar tomando a los otros como autoridades en las afirmaciones sobre la realidad. Si lo que uno afirma no se entiende ni acepta por otros no puede existir un estado de éxito como el que llamamos conocimiento o acción.

Si pensamos el holismo como una pura relacionalidad del todo y las partes, se aplica mal a lo característico de la forma humana de vida en sociedad. Sin embargo, lo que Hegel muestra es que desde el nivel epistémico al moral y a la praxis, la relacionalidad está mediada por el reconocimiento que exige la libertad, autoridad y autonomía del otro como mediación e indicador fiable de la corrección propia en el pensamiento y la acción.

Historicidad

En 1932, Herbert Marcuse escribió para su tesis de habilitación en Frankfurt La ontología de Hegel y la teoría de la historicidad. Fue una lectura de la filosofía de Hegel influida por Dilthey y el Heidegger de Ser y tiempo, que trataba de construir algo así como un marxismo hegeliano-heideggeriano. No está claro si Heidegger rechazó el texto por diferencias políticas, o si Marcuse nunca llegó a someterlo a consideración pues se marchó de Alemania el año anterior a la llegada de Hitler al poder. Marcuse, junto con Karl Korsch y Gyorgi Lukàcs hegelianizan a Marx por esos años. En el caso de Marcuse, lo más significativo está en haberse centrado en la historicidad como propiedad definitoria del ser social. Propone convincentemente leer a Hegel y la Lógica y la Fenomenología del Espíritu como sendas obras que establecen una teoría de la historicidad como marca definitoria de la forma humana de existencia. La historicidad en Hegel está unida a la dialéctica y al tan difícil de traducir término Aufhebung que recoge en parte la idea de superación, pero que contiene al menos tres momentos: uno negativo, uno de conservación de lo negado y uno de elevación a un nuevo nivel donde se cancela lo anterior. Es un concepto que se relaciona mucho con el de experiencia, no en el sentido simple de las afecciones producidas por el mundo, sino en la capacidad de entender lo que ocurre e incorporarlo a la propia historia como transiciones significativas del ser. 

La historicidad, así, contiene dos dimensiones que definen lo anómalo de la existencia humana. La primera es la contingencia. La historia implica cierta indeterminación con respecto a los cursos y procesos regulares. Es histórico el cauce de un río y la forma de un paisaje, por más que los procesos ocultos que hayan producido esos objetos sean leyes deterministas. La contingencia y situacionalidad, así, se convierten en una característica esencial del universo así como de la vida y la evolución. Sin embargo, en la forma histórica de vida que es la humana, la historicidad es algo diferente. Implica una irreversibilidad que no es hija de la irreversibilidad que explica la segunda ley de la Termodinámica ni las más contemporáneas descripciones del universo como una secuencia de accidentes congelados. La irreversibilidad del ser social humano la confiere la experiencia. El conocimiento induce irreversibilidades insoslayables. El saber induce nuevas trayectorias en la existencia y su negación, el “no querer saber” como intención de que las cosas sigan igual no es otra cosa que negacionismo, una de los túneles de la mente más dañinos en la historia de la formación del sujeto.

Lo que debemos al Romanticismo

El romanticismo es la cultura de la revolución, de las revoluciones, más bien: la política, que demuele el Antiguo Régimen, un orden social basado en lazos de sangre y de servicio, y da lugar a las nuevas formas de estados liberales de derecho, y la revolución industrial, que transforma la ecología y la economía humanas, dando lugar a las nuevas formas de identidad que son las clases sociales. Debemos al romanticismo la idea de que la armonía nunca puede darse entre los polos de lo colectivo y lo individual sin una mediación. Esta mediación que es la cultura se constituye en el medio en que los individuos son formados (Bildung) y en el medio por el que son formados. Gracias a esta mediación, el carácter de las personas se integra en una sociedad cuyo espíritu (Geist) expresa a la vez una identidad diferenciada y un proyecto universal.

La doble construcción cultural de los estados e individuos que es la formación (lo que da forma) tanto al individuo como a la sociedad y el estado tiene su motor más activo en la epistemología considerada como proyecto político: el individuo debe aprender a auto-conocerse y autodeterminar su vida en el marco de la sociedad; la sociedad debe desarrollar el medio epistémico y educativo que haga posible la formación de individuos que la reproduzcan como identidad a la vez política y cultural. Esta convergencia de lo personal y lo colectivo permite que los individuos sean reconocidos como personas miembros de la comunidad y como ciudadanos parte del estado. Los dos procesos de formación convergentes determinan el carácter tanto personal como colectivo, es decir, las identidades individuales y sociales. Así, la cultura, en cuyo núcleo está la economía de los conocimientos junto a los mitos y rituales, es el andamio de la arquitectónica sociopolítica es la gran invención del romanticismo como promesa de armonía y orden. Sus contradicciones y límites fueron y son los nuestros.

La Revolución Francesa, aún más que su cercano precedente americano, fue uno de los primeros intentos claros de cumplir las promesas de conocimiento y policía (entendido el término como buen gobierno u orden). Inauguró, como ha escrito Hobsbawm, una era de revoluciones que copiaron el modelo insurreccional de aquella. También inauguró una larga serie de derrotas de tales insurrecciones por más que las revoluciones condujesen poco a poco a una transformación radical del mundo a través del entrelazamiento de las revoluciones industriales y las reformas políticas. El impacto político, cultural y filosófico de la revolución solo es comparable al que un siglo más tarde produciría la Revolución Rusa.

Toni Domènech, en Eclipse de la fraternidad desarrolló una acertada revisión de la Revolución Francesa y de lo que entrañaba su demanda de fraternidad como tercer reclamo de los objetivos de la república.  Es un análisis político que traduce muy bien algunos de los senderos por los que discurrirá en los siguientes años el trasfondo cultural que reaccionó ante la realidad revolucionaria. Según este análisis, en un primer momento insurreccional, libertad e igualdad eran exigencias del tercer estado, denominación que agrupaba al comienzo de la revolución tanto a la burguesía de propietarios, financieros, industriales o comerciales y a los siervos del régimen feudal, trabajadores y artesanos que dependían de los otros para su subsistencia, incluidas las mujeres desposeídas de medios propios. Muy pronto, el desarrollo de los acontecimientos llevó a una progresiva separación hermenéutica y política de estos ideales. La constitución de un estado republicano sobre la base de la libertad e igualdad inmediatamente llevó a la cuestión de la propiedad y de los derechos de propiedad como un límite a las aspiraciones de igualdad. Los precios de los alimentos planteaban un problema de subsistencia y por ello un problema al primero de los derechos, el de poder subsistir. De ahí, afirma Domènech, que un cuarto estado compuesto por sin-propietarios se escindiera del tercero y reclamase una igualdad de nuevo tipo que excluyese de la condición ciudadana situaciones de dependencia.

El debate, tal como lo sitúa Domènech, estaba en la tensión entre la ley política, o espacio determinado por el estado republicano, y la ley civil o ley que regularía la sociedad civil. Esta escisión había planteado un debate en el siglo anterior: mientras que Locke, en sus Two Treatises of Government, no admitía tal escisión, pues el estado no sería más que un trustee o fideicomiso de la sociedad, Montesquieu abogaba por una separación de las dos leyes. No solo eran los derechos de propiedad lo que estaba en juego, sino la propia condición de ciudadano como persona reconocida en sus derechos. Al separar las dos formas de derecho, parecía que ciertos ámbitos quedaban sustraídos definitivamente al control del gobierno en tanto que fideicomiso de la sociedad.

En estas derivas de la Revolución Francesa encontramos una clave para entender la aportación sustancial del Romanticismo a la estructura cultural de la modernidad. Me refiero a la controversia nueva y emergente sobre la identidad y la autonomía que va asociada a ella. En el idealismo alemán, incluyendo al Kant tardío en él, se manifiestan las dudas y tensiones de este nuevo hilo de la cultura en la historia de la constitución de nuestro presente. El Estado, al menos en forma ideal, representaría la voluntad general mientras que la sociedad civil representaría los lazos de dependencia que articulan al individuo al menos en la forma de la familia y, esta es la controversia, la propiedad. La filosofía de la Ilustración no había encontrado aún demasiados problemas en considerar que no hay demasiadas tensiones entre ser ciudadano y ser parte de una sociedad.

Podemos leer dos obras de Rousseau, El contrato social y El Emilio, que fueron redactadas con poca diferencia de tiempo, como una respuesta a las dos preguntas. En El Emilio, Rousseau esboza un proyecto educativo cuya función es permitir que germine el ciudadano que hará posible el contrato social. Rousseau, optimista en ello, considera que bastaría con dejar discurrir de forma natural el desarrollo humano para que emergiese esa armonía de lo particular y lo universal. La revolución dejó claro que este optimismo no estaba justificado: que la historia mostraba que lo que llamamos individuo, ciudadano y persona —tres categorías con diferentes compromisos semánticos y normativos— podría estar sometido a una tensión interna entre las diversas propiedades que definen estas tres formas de identidad. El individuo estaría constituido por propiedades estructurales de orden cognitivo que garantizarían la armonía entre el orden del pensamiento y el orden de las cosas; el ciudadano por una capacidad de ponerse en lugar de otros y alcanzar una sincronía con la voluntad general; la persona, estaría definida por los vínculos de orden afectivo y de reconocimiento que le insertan en el grupo social. ¿Son armoniosas estas tres formas de constitución?

Las condiciones de posibilidad interdependientes del estado, la sociedad y los sujetos constituyeron el núcleo del proyecto crítico de Kant. Un proyecto que habría de dibujar el marco en el que se movió el idealismo alemán y posteriores líneas aún más críticas. Un estado es legítimo y una sociedad estará bien ordenada si nacen de sujetos autónomos que hacen realidad el que las leyes que se dan a sí mismos los ciudadanos nazcan de las leyes que se dan a sí mismas las sociedades; las sociedades, por su parte, estarán bien gobernadas si las normas y convenciones nacen de las costumbres de personas autónomas que se autolegislan. En ambos casos, el orden de la ciudad, que se expresa en esta doble cara del estado y la sociedad, armoniza con la “arquitectónica” de los sujetos. Desde Descartes, la anomalía de la autonomía humana en el orden natural se ha convertido en el problema fundacional político. ¿En qué consiste esta anomalía tal cómo se trata en el Romanticismo? Ya no puede ser definida por la distinción entre lo pensante y lo material, al modo cartesiano, y por su correlato epistémico entre lo interno y lo externo, o entre la subjetividad y la objetividad. El proyecto romántico es situar la anomalía en la capacidad de determinar posibilidades, en explicar lo humano como algo más que una parte del orden causal del mundo, a saber, como aquella parte del mundo que puede iniciar y establecer cadenas causales nuevas. Esta determinación de posibilidades no puede ser un resultado contingente, algo que ocurre por suerte, debe ser la expresión de una suerte de necesidad constitutiva del sujeto.

Así, en el terreno cognitivo, el conocimiento consistirá en determinar una posibilidad como algo real: “esto es así”— y llegar a esta determinación no por suerte sino como emanación de las facultades epistémicas del sujeto—. En el terreno evaluativo, se trata de determinar una posibilidad como algo que debió o no debió ser así: “esto no debe ser así” — y que la corrección de este “debe” no sea el producto efímero de un deseo contingente sino de una identidad moral o política de la persona—. En el terreno práctico, el terreno de la acción, la decisión es la determinación de un estado posible del mundo que se hará real en virtud no de la suerte o el milagro sino de las capacidades prácticas del agente. ¿Cómo es posible esta anomalía bajo la condición de autonomía auto-determinante? La respuesta del romanticismo es que lo que hace posible esta autonomía es la emancipación. La emancipación hace de la anomalía humana una forma de vida particular que adquiere la modalidad de libertad. Pero, como muestra históricamente la Revolución Francesa, la libertad demanda igualdad y fraternidad para resultar en una auténtica emancipación. ¿Le es posible a la cultura soportar estas contradicciones?

Lo que debemos a Descartes

No ofrece mucha duda la idea de que vivimos en una época anticartesiana que coincide con la travesía intelectual posmoderna. Al corto pero intenso optimismo de la mitad del siglo XX acerca de las posibilidades de un mundo a la vez más justo y democrático, le sucedió el proyecto neoliberal y la filosofía de la contingencia, del pensiero debole, dos extremos profundamente relacionados. El proyecto neoliberal es el de un estado fuerte y poderoso orientado a eliminar  las barreras en todos los niveles de orden social a la extensión del modelo de competencia libre como mecanismo de información, conocimiento y gobernanza. Un sistema sin sujeto, pues los sujetos quedan reducidos a sujetos deseantes centrados en círculos restringidos de deseo: familia, trabajo, consumo. El mercado, o sus formas respectivas en los distintos órdenes, se encarga de suministrar la información suficiente para un ajuste de todos los intereses en juego. A este proyecto le correspondió una metafísica de la vulnerabilidad y fragilidad, de la impotencia del intelecto y del dominio de lo emocional. No hay dudas, pues, de que cincuenta años más tarde de la era del ascenso del neoliberalismo, se ha impuesto una metafísica de lo contingente, una cultura de lo sentimental y un escepticismo radical sobre las capacidades de la agencia humana.

Richard Rorty captó mejor que nadie en su momento que la contingencia, el escepticismo sobre la agencia (la ironía, en su vocabulario) y la “solidaridad” (siempre limitada) eran la consecuencia de un mundo “cruel”. Cierto. Pocas eras tan violentas como la que se inicia con el ciclo de la I Guerra Mundial y las ilimitadas réplicas. Descartes vivió una época similar: un siglo también cruel que siguió al moderado optimismo humanista. También vivió un ambiente filosófico de derrota de la confianza en la agencia humana: desde el fideísmo calvinista y jansenista a su especular metafísica de la impotencia en la escolástica barroca jesuítica, Descartes se encontró con un ambiente poco propicio al optimismo. Y de hecho sus críticos más duros, desde Pascal y Voetius a los jesuitas, no le perdonaron su orgulloso proyecto de confianza en las capacidades humanas para entender el orden de las cosas.

Tiene razón Antonio Negri en el que para mi gusto es su mejor libro: Descartes político*. Descartes dio voz al proyecto radical de la burguesía (que él representaba en su versión de la noblesse de rope). Spinoza entendió muy bien este carácter radical de la filosofía cartesiana, por más que la encontrase insuficiente. No tiene mucho sentido enfrentar a Spinoza contra Descartes, como ha popularizado el neurólogo Antonio Damasio en El error de Descartes y En busca de Spinoza. Ambos son parte de un mismo movimiento de resistencia epistemológica y de un proyecto de afirmación de las capacidades de la agencia humana contra el escepticismo posthumanista. Se equivocan también quienes piensan que la Ilustración comenzó con Rousseau y Kant, quienes habrían descubierto la autonomía humana como núcleo constitutivo del pensamiento. 

¿Cómo es posible que una parte del mundo piense y conozca el mundo?, ¿cómo es posible el orden de las ideas en el orden de las cosas?, ¿cómo es posible la anomalía humana?, ¿cómo es posible conocer nuestras posibilidades en el orden de la naturaleza? Descartes hace preguntas radicales. En la meditación VI establece la continuidad y no separabilidad de las cuestiones epistemológicas y las metafísicas:

En primer lugar, no es dudoso que algo de verdad hay en todo lo que la naturaleza me enseña, pues por “naturaleza” considerada en general, no entiendo ahora otra cosa que Dios mismo, o el orden dispuesto por Dios en las cosas creadas, y por “mi” naturaleza, en particular no entiendo otra cosa que la ordenada trabazón que en mí guardan todas las cosas que Dios me ha otorgado 

No es de extrañar que la gente más perspicaz le acusara de ateísmo, lo mismo que se hizo poco después con Spinoza, quien en este párrafo no podría estar más de acuerdo.

Las respuestas a las segundas objeciones de las Meditaciones metafísicas son un tour de force que nos lleva a la esfera más profunda de la epistemología como parte de una teoría de la agencia: el problema primero y más complejo de toda filosofía política es un problema de poder, pero el problema del poder (en el sentido de dominación) es siempre un problema de poder (en el sentido de agencia). El proyecto de Descartes no es simplemente filosófico ni simplemente un programa para fundar la nueva ciencia, sino un proyecto social: mostrar la capacidad del intelecto para encontrar los garantes de su conocimiento. Saber las propias capacidades como proyecto social. Es en este sentido la facción más radical de la burguesía ascendiente que se recupera de la derrota del humanismo en el siglo anterior y adopta una nueva forma de humanismo que ya solamente puede ser política. Debemos a Descartes el haber situado en el centro del proyecto social una función para la epistemología: encontrar y fundar la posibilidad de la posibilidad. Sin la restauración de la confianza en la agencia, se disuelve esta duplicada posibilidad y la historia queda al albur de la contingencia.

Podemos discrepar del dualismo de Descartes, como hizo Spinoza, podemos acusarle de ser un exponente de la filosofía del patriarcado, como ha hecho la epistemología feminista, pero no debemos discrepar de su descubrimiento de la anomalía humana y de que todo proyecto coherente social debe acoger esta anomalía en su concepción de cómo son las cosas. Un universo que permite que una parte suya lo conozca, e incluso bajo ciertas restricciones se conozca a sí mismo, es un universo poderoso, grande. Por eso seguimos siendo cartesianos a nuestro pesar.

* Los compañeros de Antonio Negri, uno de los líderes del movimiento autonomia operaia no entendían que en un momento de conflictos Negri se retirase a escribir un texto denso y académico sobre Descartes en los finales de los sesenta y comienzos del setenta. Sin embargo sabía bien que tenía que hacerlo si quería entender cómo fue posible el lento ascenso de la conciencia burguesa. 

Epistemologías del silencio

El libro trata de problemas de filosofía y muestra, al menos así lo creo, que la formulación de estos problemas descansa en la falta de comprensión de la lógica de nuestro lenguaje. Todo el significado del libro puede resumirse en cierto modo en lo siguiente: Todo aquello que puede ser dicho, puede decirse con claridad y de lo que no se puede hablar, mejor es callarse.  Este libro quiere, pues, trazar unos límites al pensamiento, o mejor, no al pensamiento, sino a la expresión de los pensamientos; porque para trazar un límite al pensamiento tendríamos que ser capaces de pensar ambos lados de este límite, y tendríamos por consiguiente que ser capaces de pensar lo que no se puede pensar.  Este límite, por lo tanto, sólo puede ser trazado en el lenguaje y todo cuanto quede al otro lado del límite será simplemente un sinsentido.

  

Esta célebre afirmación la escribió Wittgenstein en el prólogo al Tractatus Logico-Philosophicus y ha sido interpretada mayoritariamente como una reducción de lo que porta conocimiento a lo que puede ser expresado con claridad. El positivismo lógico, incluso, se propuso a sí mismo como un proyecto para trazar los límites de lo significativo y expulsar de los discursos aceptados lo místico, lo metafísico, lo poético, lo confuso y contradictorio. En el lado contrario, muchas filosofías antipositivistas aceptaron esta interpretación y se sintieron legitimadas para escribir filosofía aforísticamente, donde la alegoría y el retruécano constituyen la forma y el estilo. Sin embargo, esta interpretación de las misteriosas palabras de Wittgenstein no es la única --ellas mismas un ejemplo de lo que llamaré epistemología del silencio, a saber, el estudio de los saberes no expresados, no expresables o directamente silenciados. La epistemología del silencio es parte de la epistemología política. En ella el "puede" wittgensteiniano que separa pensamientos y decires de sus afueras es un puede social y político, es decir, un muro a lo decible y expresable que tiene sus orígenes en la posición social y epistémica del agente conocedor. 

Los saberes de los oprimidos son muchas veces epistemologías del silencio: lo que se intuye, lo que se sabe no puede decirse y muchas veces el oprimido ni siquiera se atreve a pensarlo. Las formas de opresión son muy variadas a lo largo de la historia humana, pero siempre incorporan una dimensión de silencio que está más allá de la voluntad. Es un silencio que nace de las subjetividades fracturadas y vulneradas por la opresión. Frente a Lukács y seguidores, que establecen el privilegio epistémico del oprimido, lo que se llaman "epistemologías del punto de vista" (standpoint epistemologies en el término internacional) y que han proliferado en algunas formas de feminismo y estudios raciales, lo cierto es que la opresión social produce también opresión epistémica, falta de claridad, incapacidad de expresión sin por ello eliminar un conocimiento que está precisamente en su inexpresabilidad. Bajo la condición de trauma se instala el silencio. Una generación de hijos de quienes vivieron la Guerra civil española conocemos muy bien el silencio que se depositó en lo más profundo de las conciencias.

Mi propósito es afirmar que la epistemología del silencio no es un accidente periférico y marginal en la historia de los saberes. Por el contrario, lo que llamamos modernidad nace ya bajo una condición de subjetividad fracturada que constituye el alma de quienes pensaron que la epistemología era una forma de resistencia al mundo contemporáneo

Escribía así Spinoza

Se inquietaba mi alma por saber si acaso era posible instituir una vida nueva, o cuando menos adquirir alguna certeza respecto de ello, sin cambiar el orden antiguo ni la conducta ordinaria de mi vida.Spinoza (Tratado de la reforma del entendimiento)

El filósofo israelí Yirmiyahu Yovel ha interpretado la filosofía de Spinoza como un ejemplo insigne de una nueva cultura emergente en el duro siglo XVII; una cultura que muestra en su silencio público una definitiva desesperanza respecto a las posibilidades de renegociar alguna suerte de humanismo tolerante. Es una cultura de subjetividades divididas, que en sus silencios y entrelíneas abren una bifurcación metafísica, epistemológica, moral y política respecto al posibilismo y las utopías humanistas. No es la cultura cuya caricatura hemos heredado bajo los términos de modernidad e Ilustración, aunque la modernidad e Ilustración es justamente su herencia. Allí donde el estereotipo nos dibuja una suerte de racionalismo frío que se opondría a la cálida habitación del humanismo, lo que de verdad encontramos es una búsqueda desesperada de camino en el bosque de una subjetividad escindida, en el paisaje de una sociedad cruel y en la lucha por la existencia de unos nuevos modos de saber que con el tiempo llamaríamos “ciencia”. Así, Yovel, en varios libros, pero especialmente en Spinoza y otros heréticos: el marrano de la razón y sobre todo en el extraordinario estudio sobre el fenómeno cultural de los marranos El otro dentro. La identidad partida de los marranos y la emergencia de la modernidad  encuentra en la cultura de los marranos los signos más claros de los nuevos caminos. Pertenece esta cultura a una de las reiteradas epistemologías del silencio, saberes que se expresan de forma oblicua y en su queja anuncian una nueva manera de vivir y conocer.

 Como es bien conocido, el término “marrano” se aplicaba a los judíos que tuvieron que convivir en la intolerante cultura peninsular católica sin abandonar del todo sus creencias. Conversos al cristianismo, forzados o por decisión, a veces por convicción, vivieron vidas en un exilio interior que produjo culturas e identidades divididas. Fueron muchos los que buscaron refugio en los países enfrentados a los imperios católicos de España y Portugal. Amsterdam fue uno de esos lugares, una suerte de segunda Jerusalén donde la cultura rabínica ortodoxa se tejió con la de los marranos emigrados de la Iberia inquisitorial. La cultura marrana, que había sobrevivido en el siglo anterior en una España humanista aún no demasiado cerrada, en donde el propio emperador Carlos V había tolerado e incluso apoyado una suerte de erasmismo, había generado variedades ilimitadas de hibridaciones culturales desde los conversos militantes, e incluso inquisidores, a los místicos y reformadores religiosos pasando por los judaizantes hasta los practicantes de una doble vida religiosa y cultural. La presencia de marranos hispano-portugueses en la Holanda de las Provincias Unidas, y en Amsterdam especialmente está bien documentada:

[…] a finales del siglo xvi llegan los primeros grupos a Amsterdam, la ciudad cosmopolita por excelencia, que pasa de 50.000 habitantes en 1600 a 105.000 en 1620. Aunque los judíos no llegarán, en su época de apogeo, a más de unos 4.000 habitantes, representan un. grupo importante en la vida comercial y cultural de la ciudad. Mencionemos algunos nombres que los estudios de H. Méchoulan y otros están sacando del olvido: Isaac Aboab, Abraham Alonso Herrera, Daniel Leví de Barrios, Isaac Cardoso, León Templo (Jacob Judá Aryeh de León), Joseph Salomó del Medigo, Menasseh ben Israel, Saúl Leví Morteira, Isaac Orobio de Castro, Abraham Pereyra, Jacob de Pina, Juan de Prado, Uriel da Costa, Joseph de la Vega, Abraham Zacuto, etc. En 1607 ya poseen su propio cementerio, en 1615 obtienen libertad de celebrar públicamente sus cultos, en 1639 unifican las tres comunidades y organizan definitivamente sus estudios, en 1657 se les reconocen los derechos civiles y en 1675 construyen su gran sinagoga (Domínguez, 1986, 11)

No es de extrañar que la comunidad judía quiera mantener su estatus en el marco de una relativa tolerancia religiosa, de ahí que no vea con simpatía la invasión de ideas que traen los decepcionados marranos desde los oscuros territorios peninsulares. Los miedos a perder lo conseguido se imponen sobre el escepticismo que traen los marranos en el baúl de sus experiencias. El caso de Uriel da Costa (1585-1640), cuya condena anticiparía la de Spinoza es significativo de estos miedos. De familia de marranos, en sus estudios en Coimbra, sus lecturas de la Biblia le llevaron a interesarse cada vez más por la tradición judía que apenas se preservaba. Convenció a su madre y a su familia para escapar a Holanda. Allí llevó el escepticismo y las dudas que acompañaban a los marranos, también sobre la propia tradición religiosa hebrea. Fue excomulgado por dos veces y al final readmitido en la comunidad en un humillante rito que contenía 39 latigazos y postrarse en la puerta de la sinagoga para que los fieles le pisaran al salir. Años después, Juan de Prado, el médico español huido de la Inquisición a Amsterdam, donde se encontró con Spinoza, sufrió en 1655 un juicio similar con una condena menos tajante, a la que él recurrió arguyendo que quería seguir siendo judío comunitaria y culturalmente a pesar de su innegable racionalismo. Spinoza, su amigo, no aceptó ya ningún compromiso y en julio de 1656 sufrió una escalofriantemente dura excomunión. Volvía en Amsterdam a una suerte de segunda existencia de marrano, ahora dentro de su propia comunidad hebrea.

Yovel sigue su texto sobre los heréticos y Spinoza relatando el doble lenguaje en Fernando de Rojas y La Celestina. Su diagnóstico es que la subjetividad escindida marrana es una forma nueva, emergente, de subjetividad moderna incapaz de negociar adecuadamente el mundo y la mente. La epistemología que nace de esta experiencia histórica puede ser calificada como una epistemología del silencio, un saber interno que no es completamente de forma coherente en las enunciaciones y actos diarios o en las formas escritas o visuales. No lo puede ser porque hay dentro de la misma posición epistémica una fractura irresoluble.

En el Tratado del entendimiento humano, Spinoza esboza una suerte de proyecto mesiánico en el que el conocimiento del propio lugar en el universo se convierte en el bien más preciado. No hay mejor expresión de la aspiración de quien vive la zona gris de un mundo que perece y otro que no acaba de nacer:

(…) una naturaleza humana muy superior en fuerza a la suya, y como no ve que nada le impida adquirir una semejante, está impulsada a buscar los medios que la conduzcan a esa perfección. Todo lo que desde entonces puede servirle de medio para llegar a ella es llamado bien verdadero; y es considerado bien soberano llegar a disfrutar, con otros individuos si es posible, de esa naturaleza superior. ¿Cuál es, pues, esa naturaleza? La expondremos en su lugar correspondiente y mostraremos que es el conocimiento de la unión que tiene la mente con la naturaleza entera. […] Para llegar a este fin es necesario tener de la Naturaleza una comprensión que baste para adquirir esa naturaleza, y además constituir una sociedad tal como se requiere para que el mayor número posible llegue a ese fin tan fácil y seguramente como se pueda. Hay que dedicarse luego a la Filosofía moral y a la Ciencia de la educación; y como la salud no es un medio desdeñable para conseguir ese fin, sería necesario crear una Medicina perfecta; como, en fin, el arte vuelve fáciles muchas cosas, difíciles, ahorra tiempo y aumenta las comodidades de la vida, no deberá ser descuidada la Mecánica. Pero ante todo hay que pensar en el medio de curar el entendimiento y de purificarlo, hasta donde sea posible al comienzo, de modo que conozca las cosas fácilmente, sin error y lo mejor posible.  (Tratado del entendimiento humano)

Haya o no una influencia determinante de la cultura marrana en la cultura barroca de la península ibérica, el caso es que el Barroco hispano se llena de expresiones e imágenes de laberintos, disimulos, secretos y dobleces de ánimo que Fernando Roríguez  de la Flor ha descrito pormenorizada y exhaustivamente en su libro Pasiones frías. Secreto y disimulación en el Barroco hispano un sujeto vulnerable al engaño tanto del mundo como de sus propias entrañas:

Despedida, retirada y, en particular, disolución del orden estático, revelado en todos los campos de la acción por una movilidad impredecible, por desplazamientos engañosos también, y por una más general fantasmagoría de la acción mundana, la cual, en medio del sueño, tiene que obrar como si estuviera en la realidad, y en la realidad como si hubiera recaído en el sueño. Y es que el mundo, al menos tal y como la construye la Contrarreforma hispana, ya no es más que el producto prístico de u na ejecución divina, sino el teatro engañoso donde alcanza un papel relevante un genius malignus (o ingenioso), del que la tradición cartesiana, y en general luterana, pronto se desprenderá, dejando a los escolásticos meridionales enfrentados a estos que son sus fantasmas inmovilizantes 

Es muy característico de la modernidad del sur ( un término que ha usado Carlos Thiebaut), tal como se manifiesta en Cervantes y Montaigne. Un sujeto precario que no confía mucho en los sentidos y acaso tampoco en el lenguaje, como ha estudiado Michel de Certeau en su monumental La fábula mística (Certeau, 1992, 2015) analizando la lengua de los místicos como Juan de la Cruz, Teresa de Ávila o Jean-Joseph Surin. El lenguaje, al igual que el alma, se desdoblan en un significado aparente y uno real.

A pesar de que es habitual interpretar el Barroco como el tiempo en que la tensión fundamental se desarrolla entre la religión intolerante y la nueva ciencia, lo que muestran los casos de los marranos en Amsterdam, el Barroco hispano y los místicos del sur, es que la fractura en está ya en la religión misma. De hecho no deberíamos establecer demasiada diferencia entre las modernidades de origen protestante y las católicas. En todas ellas se manifiesta la emergencia de una nueva subjetividad que tiene conciencia de su fragilidad y se refugia en una nueva epistemología que discurre desde el silencio al doble sentido y el disimulo. Para los místicos, el lenguaje se desdobla porque la experiencia no cabe ser expresada sino con palabras con un significado otro que se alcanza, no a través de un conocimiento de la lengua, sino a través de un camino interior. Para los nuevos teóricos de la revolución científica, el lenguaje cotidiano es impotente para entender el mundo. Leer el libro de la naturaleza exige una nueva lengua que se expresa en complejas ecuaciones y en no menos complejas experimentaciones, otra suerte de diálogo o conversación con la Naturaleza.

Las epistemologías del XVII son epistemologías de la derrota y epistemologías del silencio. Son epistemologías que, en su precaria posición social, desarrollan un orgullo interior que no puede ser expresado completamente, e incluso que no puede ser expresado en absoluto y exige un nuevo lenguaje o una duplicación de la semántica del lenguaje cotidiano. Son epistemologías que perciben que el conocimiento no es posible sin entender el mundo de otro modo, en donde se acomode la extraña identidad de este nuevo sujeto que surge de las ruinas de la violencia de la historia. 

Está por escribir la historia de la opresión humana como una historia de silencios. Está por desmontar el mito de la modernidad como una era de luces que iluminan la oscuridad. 

Melancolía, derrota y modernidad

En su celebrado libro Melancolía de izquierda, Enzo Traverso adopta un punto de vista benjaminiano en el que las víctimas de la historia de la emancipación humana ocupan el lugar privilegiado que merecen en el pensamiento socialista. Su libro propone una lectura marxista de las imágenes de las derrotas como parte de un proyecto cultural. No puedo estar más de acuerdo. No había leído el libro cuando escribí Cultura es nombre de derrota, en donde propongo algo similar para sustentar los estudios culturales. En ambos casos, la vía negativa en el pensamiento, que propone Carlos Thiebaut, se convierte en un método de exploración y de interpretación de los hechos históricos o culturales. Se trata de un ejercicio de la memoria a contrapelo (el término, de nuevo, es de Walter Benjamin) en el que la experiencia de la derrota se convierte en la atmósfera donde se produce la fusión de horizontes entre la cultura de quien mira y la de quienes ejercieron en el pasado una vita activa.

Esta perspectiva se extiende más allá del tiempo contemporáneo a una forma de leer la historia de entera de la cultura y, ahora propongo, también la historia de la filosofía. Así los conceptos de modernidad e Ilustración han sido considerados tradicionalmente como signos de optimismo y éxito, de promesa social y epistemológica en donde se une la emancipación humana en el estado con el triunfo final de la razón. Nos podríamos haber ahorrado muchas controversias en la época de la posmodernidad si hubiésemos afinado el oído para escuchar las voces de las víctimas que se ocultan entre las líneas de los textos canónicos de la modernidad filosófica.

El filósofo inglés Stephen Toulmin en su libro Cosmópolis. La agenda oculta de la modernidad, nos da algunas claves que nos ayudan a situarnos en el contexto histórico en el que nació esta cultura que llamamos Ilustración y con ella sus promesas. Toulmin (1922-2009) fue un autor que siempre escribió contracorriente. Sus textos sobre argumentación y sobre Wittgenstein en su tiempo fueron despreciados por no ser suficientemente complacientes con el imperio Oxbridge (la línea analítica impuesta por Oxford-Cambridge), pero hoy son textos clásicos que se han incorporado a la enseñanza de la lógica informal y a la renovación de la forma de leer a Wittgenstein. La tesis que sostiene es que la modernidad como cultura (otro término para la Ilustración) nació de una terrible derrota de las ansias de libertad que recorrieron Europa en el Renacimiento y el primer Barroco. Erasmo, Luis Vives, Montaigne, Cervantes, Shakespeare, Fray Luis de León,  Juan de la Cruz y Teresa de Jesús representan en las letras este impulso hacia la tolerancia basado en un escepticismo distante que considera que la vía negativa es el mejor modo de acceso al conocimiento (Toulmin, 1990).

De tiempo en tiempo Europa parece estar al borde del suicidio o, como afirmó Hannah Arendt refiriéndose a la I Guerra Mundial, cayendo directamente en él. El primero de esos momentos lo data Toulmin en 1610 cuando ocurrió el asesinato de Enrique IV, primero rey de Navarra y posteriormente de Francia. Había intentado que Francia fuese un estado tolerante con las religiones. Su muerte fue un signo de lo que estaba por venir: la intolerancia y la creación de una alianza entre el poder ideológico de la religión y el poder militar del estado. El siglo XVII fue uno de los siglos de hierro en la historia europea y mundial: las guerras de religión que asolaron Europa, el nacimiento del esclavismo a gran escala, la sistemática destrucción de toda posibilidad de tolerancia, la Inquisición española se convirtió definitivamente en un instrumento político de control de una nueva, poderosa y permanente élite político-religiosa. Fue un siglo en el que nació el pensamiento ilustrado tal como luego se convertiría en parte canónica de la historia del pensamiento: Descartes, Hobbes, … El semiescepticismo tolerante del primer Barroco se convirtió en políticas de acero en el siglo siguiente. 

Lo que llamamos Ilustración es la reacción a la derrota del posibilismo. El racionalismo ilustrado es la reacción melancólica y de resistencia de una generación que veía cada vez más lejano un horizonte de libertades básicas de investigación y creencia. El historiador de las ideas francés Paul Hazard notó en un ensayo ya clásico, La crisis de la conciencia europea,  que la mayoría de las ideas que triunfaron en la Revolución Francesa habían sido enunciadas cien años antes en el marco cruel del siglo XVII. Fue un siglo de lento trabajo intelectual, de lo que hoy llamaríamos hegemonía, para sobreponerse a un desierto de autoritarismo e intolerancia. En unas pocas décadas se produjo lo que Hazard llamó una crisis de conciencia generalizada. Su libro, muy centrado en Francia, pero oteando el horizonte europeo, resalta el largo trabajo intelectual de una muchedumbre de autores y eruditos empeñados en reconstruir la interpretación de la historia.

De entre la inmensa literatura creada por los historiadores de la cultura moderna, es memorable el trabajo de Christopher Hill, un historiador marxista de la cultura de esta época en del Reino Unido, cuyos libros escritos en la segunda mitad del siglo pasado refuerzan la tesis de Toulmin de que la modernidad es hija intelectual de la melancolía y la derrota. Sus textos van creciendo en intensidad desde su clásico Los orígenes intelectuales de la Revolución Inglesa hasta el significativo por su título: La experiencia de la derrota. Milton y sus contemporáneos. Hill entrelaza magistralmente la sangrienta historia del Reino Unido en el siglo XVII con la historia cultural de las resistencias y los movimientos milenaristas, utópicos y la emergencia de la nueva ciencia y pensamiento. Las guerras civiles inglesas (las tres) que asolaron los tres reinos de Inglaterra, Irlanda y Escocia entre 1642 y 1651, y la controvertida república de la Commonwealth (1649-1653) se cierran con una derrota de todos los intentos de crear una sociedad tolerante.  Los movimientos sociales, entre lo religioso y lo político, que lo intentaron, fueron disueltos y marginados: los levellers (niveladores) y su fracción más radical los diggers (cavadores), los cuáqueros, los ranters, los muggletonians, los seekers, los numerosos independientes republicanos,…, una pléyade de movimientos que muchas veces se entremezclan, aún en sus discrepancias, pero que coinciden en una esperanza. Gerrard Winstanley, el autor más conocido de los levellers, en su The Law of Freedom in a Plataform (1652), uno de los varios textos que anticipan un horizonte y programa comunista, habla abiertamente de una segunda venida, donde el Cristo ya no es el nombre del esperado sino que el mesías se llamará Razón e instaurará un reino de cooperación en la Tierra.

Durante un tiempo, la creación de un ejército propio (el New Model Army) que dirigiría Cromwell, fue un espacio (social, armado) donde encontraron protección estos movimientos, en una Inglaterra cada vez más dividida por fracturas religiosas de intolerancia. Pero, como suele suceder en muchos movimientos sociales, este breve interregno fue una ilusión, pronto triunfaron las tendencias autoritarias de diversos signos republicanos o monárquicos, protestantes o católicos. En un clima de violencia interminable, que llevaría a la llamada “Gloriosa” revolución de 1688, se subieron los escalones que harían posible la modernidad. Newton publicó uno de los referentes de la Revolución Científica: Philosophiae Naturalis Principia Mathematica en 1687, Hobbes la versión latina de su Leviathan or the Matter, Form, and Power of the a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civil  en 1688 y John Milton, en 1667 la segunda versión de su Paradise Lost, la gran alegoría de la Ilustración y su non serviam. Las tres líneas que articularían la modernidad del siglo XIX: el poder del conocimiento, el poder político del estado y el poder simbólico de la cultura, tal como lo descubriría el romanticismo, estaban ya escritos como lamento de un fracaso en los albores de la Revolución Inglesa.

Si en algún momento de la historia tiene sentido el término de Raymond Williams “estructura de sentimiento” como categoría que capta el aire de familia de un momento histórico, es sin muchas dudas en el crepúsculo del Renacimiento y el ascenso de la cultura Barroca. El espacio interior como refugio, la melancolía como estado de ánimo caracterizan el tono de la época. En 1621 Richard Burton (1577-1640) publica su monumental The Anatomy of Melancholy (Burton, 1621), un texto que revisará una y otra vez en sus varias ediciones. Es una obra indicativa del momento de desolación en que surge la modernidad. Un ensayo de reacción a la experiencia de la melancolía. Fue este afecto un tema muy transitado en el Renacimiento, tiempo en que dicho ánimo fue concebido como la condición de la persona reflexiva, creativa o pía. El Elogio de la locura  de Erasmo, el Liber de anima de Melanchthon, que tanto influye sobre el de Burton, el conocido grabado Melencolia I  de Durero manifiestan el espíritu saturnal tal como lo estudiaron como signos del tiempo Raymond Klibansky, Erwin Panofsky y Fritz Saxl en su Saturno y la melancolía. Robert Burton, sin embargo no es ya un renacentista aunque se reconoce paciente de melancolía como Montaigne y Melanchthon, dos referentes claros de su libro. Se presenta a sí mismo como un Demócrito junior que quiere ayudar a la gente a salir del estado de melancolía. Recientes interpretaciones de la obra de Burton señalan con insistencia esta ruptura. Ya no es la reflexión sino la experiencia del estado de las cosas lo que causa la melancolía: la intolerancia religiosa y la corrupción del estado. Así, Gowland interpreta de esta forma la Anatomía de la melancolía:

La utopía de Burton, puesta en riesgo por el medio ambiente corrupto en el que fue imaginada, representa no una esperanzada encarnación de la eu-topía de More  ­­̶  que fue etiquetada sin ambigüedad como optimus status reipublicae ̶  sino más bien la melancólica desesperanza que resulta de reconocer la vanidad de la ou-topía. Desafía al optimismo reformista que caracterizó el movimiento humanista del que tan profundamente era deudo, un programa que constantemente luchó contra, pero nunca desarraigó, transformó o superó la viciosa pecaminosidad de sus habitantes. Aquí encontramos un cansancio del mundo que tiende al sentimiento de Séneca en De otio (también presente en la obra de More) que la futilidad de la reforma dejó la retirada como la única opción disponible: “si el estado con el que soñamos no se encuentra por ninguna parte, la tranquilidad comienza a ser necesaria para todos nosotros, porque la única cosa que podría haber sido preferida al ocio ya no existe”. El segundo tema pesimista que Burton esculpió en su utopía fue también presentado como una causa del lamentable estado de las cosas en el mundo real, a saber, la incapacidad del estado para conceder roles de influencia política a sus ciudadanos educados filosóficamente. De nuevo un tema que encontramos en De otio  

La melancolía como estado afectivo se entrelaza con la invención del espacio interior como cimiento de la epistemología moderna. Una vez que adoptamos esta manera de ver, los grandes textos de la filosofía, comenzando por Descartes y siguiendo por Spinoza, adquieren de pronto otra coloratura. Son las reacciones intelectuales a un siglo herido. Reacciones a una experiencia histórica que conocían de primera mano.