No hay conspiraciones

Las críticas que recibió el libro de Naomi Klein La doctrina del schock  se basaban en lo poco académico que parecía ser el libro y en que suponía una teoría de la conspiración del capitalismo. La doctrina del schock señala que una agresión de enorme intensidad a una población la deja sin recursos para resistir a la implantación de una forma social como la del mercado sin restricciones. Parecería que alguien o algún grupo es capaz de planificar experimentos a escala planetaria suficientemente complejos como para generar transformaciones sociales de tan gran escala. La era de los Reagan/Thatcher/Wojtila parecería un ejemplo de esta clase, o las nuevas élites Xi Jinping/Merkel/¿Obama?.

En los años 80 se habló del horizonte de la sociedad de los tres tercios, en la que dos tercios de la población alcanzaban niveles estables de vida mientras que un tercio quedaba en los márgenes al albur de las políticas de mantenimiento y seguridad social.  La sociedad de los tres tercios como ideología pronto dio paso a lallamada sociedad del 20:80, una sociedad donde el trabajo del 20% bastaría para "mantener" al resto y donde el 80% tendría que quedar en los bordes de inasimilación social.  En el World Forum de 1995 en San Francisco los líderes del momento (Clinton, Thatcher, Bush, Gates, Turner,...) aceptaron el término "entetanimiento" (tittytainment) propuesto por Zbigniew Brzezinzki  (la idea de sostener  una sociedad tan inestable con el método de "entetar" al 80%).  En aquella época la izquierda propuso la idea de una renta de ciudadanía para evitar la exclusión social y para garantizar la preservación de la democracia. Ahora no parece haber encontrado una respuesta.

Que la llamada "crisis" no es tal, sino una onda de choque para que la Europa del sueño del equilibrio social acepte la sociedad del 20:80, parece cada vez más claro. Se necesita un sistema de terror global, una narrativa del fin del trabajo, de la amenaza de la deslocalización, de la teoría del endeudamiento privado, etc., para que sociedades enteras queden bajo un impacto emocional muy cercano a la depresión. Que este proceso sea parte de algún plan global dirigido por alguna capilla oculta de poderosos y oscuros agentes, me parece más que dudoso. Al menos no en el sentido tradicional de la idea de conspiración. Julian Assange es proclive a una idea menos psicológica. Llama conspiraciones a ciertas formas de red sin cabeza ni agentes imprescindibles que conecta élites mundiales y está dirigida básicamente por intereses, protocolos y planes. Puede ser. Me parece un tanto épico y puede producir efectos contradictorios con lo que pretende esta idea.

Me parece que la cuestión es más sencilla y más complicada. El principio de Pareto como horizonte de equilibrio puede explicar bastantes cosas antes de que necesitemos acudir a las redes conspiratorias. 20:80 es una forma de equilibrio si ninguna parte considera que se puede cambiar sin ir a peor. Los equilibrios sociales no son fuerzas de la naturaleza sino resultados de las tensiones y fuerzas sociales. No hay determinismos tecnológicos ni determinismos sociales. Que el nivel tecnológico permita que el trabajo del 20% sea suficiente es una de esas mentiras que se convierten en verdades aparentes a base de repetirlas.   Que la sociedad del 20:80 sea un horizonte inevitable es otra de esas mentiras inaceptables. Pero funciona.

Parte del problema ha sido el desarme discursivo, organizativo, moral, internacionalista de quienes se pensaron como representantes de la "igualdad". Parte del problema fue que habían aceptado que hay necesidades en la historia: mercado, globalización, tecnología, etc. Parte del problema ha sido creer en la teoría de la conspiración. Pero no hay conspiraciones, hay ordenamientos sociales y alineamientos de intereses que producen equilibrios de Pareto en unas u otras escalas. Los dirigentes no son más listos que el resto. De hecho suelen ser más tontos (son los hijos tontos de la clase dominante, a quienes se les coloca ahí para que hagan lo que hay que hacer). El problema no está arriba sino abajo.

No hay conspiraciones. Solamente miedo y depresión y, en ciertos casos, el sueño de que con suerte se va a ser co-optado para el 20% por el hecho de venir de una (ya casi olvidada) "clase media" (o, como se decía antes,  "pequeño-burguesa").  Un reciente amigo, comentando esta idea, me respondió con una frase que no carece de esperanza: "se puede quedar paralizado por el miedo, pero no se puede vivir siempre en el miedo". Quizá sea el tiempo de considerarla.  Quien vive con miedo muere mil veces.









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El rito y el desorden

Maestros del Caos es la exposición que estos días trae CaixaForum. Una heterogénea colección de objetos    chamánicos y rituales a los que se añaden algunas réplicas en el arte contemporáneo. El tema de la  presentación es cómo las culturas negocian el caos y desorden que subyace en el fondo del universo y la existencia. La atmósfera es oscura, se recorre con un cierto sobrecogimiento del que no libra el racionalismo que ya hemos incorporado a nuestra forma de vida.

"En el principio era el caos". Toda cultura humana, incluida la actual nace de esta convicción. Los rituales, las religiones y la ciencia han sido las formas en las que se trata de negociar con esta certeza. El caos estaba al comienzo y está en el fondo de la realidad aparentemente ordenada. El caos como amenaza pero también como origen. Así como la vida y la muerte, la polaridad del caos y el orden constituye un eje de referencia en la selva de los símbolos que conforman la cultura.

La muestra se organiza alrededor de la cultura material de los bordes, de la frontera entre el caos y el orden. Allí habitan seres y cosas que conectan las dos formas de existencia y protegen el orden del caos. Chamanes y sabios de lo oculto que adivinan y conjuran las fuerzas que pueden controlar parcialmente al desorden. Tricksters y payasos sagrados que interpelan al poder para desnudar el desorden que lo habita. Criaturas y mensajeros que comunican la luz y la oscuridad o ayudan a los sentidos de quienes se asoman a lo innombrable. Objetos de poder que resguardan. Abalorios, ofrendas, bastones, sillas, alfombras, muñecos de magia, tambores de conjuro, bolsas de adivinación. Poderosos escudos que siembran la esperanza en la comunidad.

Es la cultura material de un mundo liminal donde las prácticas se vuelven rituales: ritos de paso, en los que cada miembro de la aldea se adentra por un tiempo en el territorio de lo misterioso y amenazante, donde no alcanza el brazo protector de los suyos. Ritos de iniciación, por los que han de viajar quienes deseen consagrar su vida a la comunicación de las dos realidades. Aprender el nombre secreto de las cosas, la trama de los espacios y el poder de los aliados.

Lo inquietante de la colección es que ya no la miramos desde arriba ni desde abajo. Hemos acabado un tiempo  superficialmente racionalista y otro tiempo superficialmente irracionalista. Russell y Carlos Castañeda pertenecen a una historia de la que venimos pero no en la que estamos. Porque ahora estamos en una cercanía mucho más profunda de lo que creemos a los hilos que conectan las culturas y los mundos de significados que han creado a lo largo del tiempo y los espacios. Quizá negociamos con el caos con otros lenguajes, con la estadística y los modelos de Montecarlo, con otros maestros de lo oculto: economistas y adivinos de las tasas y probabilidades, con otros rituales de paso e iniciación. Pero nos sabemos iguales en la existencia liminal, en el deseo de controlar el desorden que nos aguarda y del que venimos. El desorden que está en el trasfondo del que huimos para concebirnos como seres culturales.

Sabemos que la vida y la muerte, el orden y el caos son dos maneras de expresar la misma oposición. Hemos creado un escudo tecnológico contra el apocalipsis y sabemos ahora que las fuerzas del caos se han infiltrado en la misma fábrica de este escudo. Como a los nómadas de las praderas, nos asusta la oscuridad que se avecina, pero también nos protegen las fuerzas de la esperanza y las tramas de la solidaridad que convocan nuestros ritos.

Un ruido secreto

A veces se escribe después de pensar y a veces para pensar. Sigo dando vueltas a un seminario en el que Graciela García y Emiliano Bruno nos han propuesto una intrigante colección de gente que se mueve en los confines del arte expresando una relación estética con el mundo a través de la colección ordenada, inventariante o enciclopedista de objetos. Son superposiciones abigarradas que sin embargo manifiestan un misterio que tiene más relación con el arte que con la compulsión. Muchos son artistas que han desarrollado su obra en condiciones de disfuncionalidad mental (o a causa de): autistas, seres marginales, jubilados, deprimidos y exiliados sociales que intentan salvar el mundo ordenando objetos que para ellos tienen una especial significación. Algunos han logrado un puesto en la historia del arte: Joseph Cornell o Carmen Calvo.

Se mueven en los márgenes de lo artístico, en lo monstruoso que atrae por su otredad. Cristina Peralta  (ella misma, como artista, sutilmente sensible a estos gestos estéticos) ha reunido una maravillosa muestra de seres del margen. Me asombra esta colección de coleccionistas. Su sensibilidad tiene un umbral profundamente más bajo que la media: recogen objetos desvalidos y les confieren una nueva vida que nace en la relación sutil que ellos encuentran con otros objetos, a veces de la misma clase, a veces no. Crean redes deocultas  relaciones que son también redes significantes y diría que constituyentes. Como si encontraran en lo que nosotros creemos acumulación el sentido de la trama que une al universo.

Hay algo que tienen en común estos artistas y los místicos que han existido a lo largo de la historia. Los místicos, nos cuenta Michel de Certeau, saben un lenguaje secreto que en su forma exterior se asemeja a nuestras mismas palabras, pero que esconde un oculto significado al que no se llega por ninguna clave sino por una ascesis o trayectoria de vida. Sólo al final del camino se encuentra el secreto del sentido. Para estos habitantes del limen, la colección y el abigarramiento no es sino una expresión de su cercanía con las cosas, una cercanía que quienes vivimos en los mundos del valor ya hemos olvidado. Coleccionan porque viven en la realidad y su existencia es un camino que no sigue las sendas trilladas que llamamos vidas normales.

Y quizá sea ahora cuando podamos entender su obra con más claridad que en otros tiempos. El arte contemporáneo nace en el gesto estético de descolocar un objeto y conferirle un ruido secreto. Se genera así una reconfiguración práctica de lo real que no tiene que ver simplemente con la disfuncionalidad de las cosas, como el que lleva una batidora a un concierto de cámara. Se trata de algo más que sólo ciertos seres son capaces de captar: que ciertas movilidades o movilizaciones son recreaciones de orden. Son reordenamientos de lo real que algunos dirían que son también redistribuciones de la sensibilidad.

No estoy seguro de qué hablan los filósofos cuando hablan de la vuelta a las cosas mismas. Pero sí entiendo a estos seres ininteligibles que se relacionan con el mundo con un lenguaje secreto de cosas. Diría que resignifican las cosas si no estuviese tan devaluado el acto de significar. Porque recolocar las cosas es recrear lo que ellas son: redes de significados. Pero, además, lo hacen con esa actitud que ya sabemos que es el arte, heredero natural de la religión: es la actitud de quien muestra el sentido sin tener que decirlo. Es la tarea heroica del que señala a un lugar que no habíamos visto o al que no nos atrevíamos a mirar.

El tiempo de las humanidades

Cada fase económico-política produce su propios sistemas cultural y educativo (pero no en las condiciones que sus dirigentes querrían). También se aplica a estos sistemas el principio general marxiano. La universidad  humboldtiana organizada en facultades, con una misión de enseñanza e investigación, con la tarea de formar a las élites culturales, políticas y administrativas, tuvo su vigencia desde sus comienzos decimonónicos hasta muy avanzado el siglo XX. Correspondió a la fase del capitalismo sostenido en los estados nación. Tal fue su importancia que creó la forma paradigmática de lo que se entiende todavía por un sistema educativo superior, y aún por un sistema científico: las disciplinas, las facultades, el sistema de organización basado en lazos emocionales de reconocimiento a las autoridades internas, etc. La Estructura de las revoluciones científicas de Thomas S. Kuhn no tuvo el éxito que tuvo por casualidad. Todo el mundo se sintió reconocido en un sistema científico y de administración educativa que había sido formado para sostener el estado nación en un proyecto universalista. Y curiosamente fue un libro que se escribió en una universidad ya distinta, la que surgió de la Guerra Fría, planificada para ganar una carrera científica y tecnológica a escala mundial. El propio Kuhn participó en el diseño de esta nueva universidad desde la revista Minerva que se convirtió en el principal motor de esta reforma. Esta universidad se basó en una nueva estructura mucho más ágil: los departamentos, espacios ordenados de selección de profesorado con la obligación de sostener la investigación en esta carrera de fondo por la supremacía epistémica.
Se organizaron nuevos departamentos cuya función fue la de justificar esta nueva universidad. La creación de departamentos de Filosofía de la Ciencia, de Ciencia y Sociedad y departamentos de Estudios Culturales viene de esta época, alrededor de los años sesenta. Fue una universidad intencionalmente masiva, preparada para que una parte sustancial de la población pasara por sus aulas y se formase una clase media preparada técnica, científica y culturalmente. Los viejos sistemas funcionariales estaban dejando de ser útiles y funcionales y estaban dando paso a nuevas formas de poder y reproducción política y económica. La universidad se configuró entonces como una etapa o tiempo en la vida de una parte de la población en la que debían aprender muchas cosas, entre ellas una cierta forma de comportamiento más ágil y libre. A nadie le molestaba que la universidad permitiera la combinación de los estudios con un moderado consumo de droga, sexo y radicalismo político.
La tercera fase, en la que estamos entrando desde hace más de una década tiene que ver con nuevos y observables factores como es el final de la Guerra Fría, la universalización del capitalismo financiero basado en la globalización, la creación de un medio digital superpuesto a los ancestrales medios del lenguaje y la escritura (la era del código), la flexibilización en el trabajo (trabajo precario basado en la creatividad y flexibilidad de una mano de obra muy preparada que presta su tiempo en condiciones de vulnerabilidad laboral similar a la de las cuadrillas de jornaleros de la época precapitalista), la función central de la cultura en la creación de lo que se ha denominado capitalismo cultural (basado en la explotación económica de la atención y de las "experiencias"). En fin, todos sabemos en qué tiempo vivimos.
En esta fase se están produciendo nuevas formas del sistema educativo que aún no han cuajado del todo y que tienen que ver con la creación de redes transnacionales y transculturales, en la flexibilización de las viejas disciplinas y la aparición estudios perecederos (grados y posgrados que cambian con los tiempos), en la extensión de la universidad a los medios (la proliferación de formas a distancia), el abaratamiento rápido de las instituciones educativas por medios nada sutiles.
Uno tiende a pensar que mientras que las humanidades fueron muy funcionales en los dos sistemas anteriores  (por distintas razones que habría que desarrollar), ahora ya no lo son tanto o lo están dejando de ser. Al menos eso es lo que pienso en los momentos más pesimistas. En otros momentos, sin embargo, comienzo a pensar que sí lo son, pero con otras modalidades distintas a las que hemos conocido. Las humanidades dejan de tener lugar y comienzan a tener un tiempo característico. Periférico, extra-académico, como si fuesen actividades de tiempo libre y complementario, parejo al tiempo del deporte y la diversión.
Muchos tienen nostalgia de la universidad humboldtiana donde la discusión académica versaba era si la filosofía debía dirigir la universidad o debería dejarse esa función al derecho (y a la medicina en lo que respecta a la ciencia).  Yo viví el fin de aquella universidad (como también he vivido la universidad departamental).  La universidad humboldtiana me gustaba tan poco como la que siguió y como ésta que me toca comenzar. Como tampoco me gusta la sociedad que la produce.

Los cuentos que somos

Llego con las neuronas excitadas de una discusión sobre identidad y narratividad y con la sensación de no ser capaz de elaborar qué es lo que distingue a la concepción de nuestra identidad como identidad narrativa de otras concepciones más cercanas, y qué es lo que la hace fuerte frente a las múltiples críticas, la mayoría ingenuas y de aparente "sentido común" y las menos de carácter filosófica y metafísicamente muy sofisticado.
La idea general es que cada uno/a somos narraciones en primera persona. Si dijéramos "somos historias" no habría demasiados problemas puesto que cualquier cosa puede ser entendida como una historia. Un río, por ejemplo, sólo puede ser entendido como una historia que no es sustituible por ninguna otra. Un planeta, una galaxia, el universo, son historias que no son sustituibles.
Pero las personas somos algo más: somos narraciones. ¿Qué es lo que diferencia una historia de una narración?: una narración es una historia contada o contable. Sin embargo esta definición nos hace creer que primero estaba la historia y luego la narración. Pero no está nada claro que esto sea lo que somos o creemos ser. No había una historia que después contase un Yo o algo, o alguien. Por el contrario, el ser que somos es el ser una historia contada, donde la separación de los calificativos se parece a  la separación entre ClNa: si separamos el cloro del sodio lo que queda no son partes de sal: no hay sal. La sal no es una suma ni una calificación de una sustancia sin o una constitución mutua de dos elementos que llamamos cloro y sodio.
En la química no hay problema para entender estas cosas puesto que los niveles son homogéneos, sin embargo no es lo que pasa con la vida ni lo que pasa con la existencia intencional. Una función biológica, por ejemplo, implica una mezcla constitutiva de procesos causales (lo que hace un órgano) y de historias (por qué un órgano está ahí, algo que trata de explicar una historia evolutiva).
El ser humano es un ser de sentido. Sólo existe como tal porque su historia es una historia de sentido: el pasado-presente-futuro y el cuerpo-mente-entorno se estructuran de un modo nuevo en el universo, como lo fue la vida. Y este modo nuevo es el sentido, el ordenar lo causal como algo con sentido. Pero dar sentido no es diferente en cierta medida a qué es el poder normativo de la adaptación. Crea una singularidad nueva en ciertas historias. En el caso del sentido, el poder de la adaptación se transmuta en poder de la autoridad en virtud de la agencia o capacidad de autodeterminación.
Disculpas por la jerga filosófica. La idea es compleja y simple a la vez: una historia personal tiene formas de singularidad diferentes a la secuencia de eventos que constituye la historia de un ser vivo. Es una secuencia de eventos que tienen sentido. Y eso es una narración. Y eso es una identidad.

La vida se abre camino

Tendría que haber escrito hace una semana, pero a veces la vida te impide narrar la vida. Porque a veces la muerte irrumpe e interrumpe la historia de la vida. La semana pasada murió después de una vida luminosa Paco Guzmán. Está ahí, a la derecha de la imagen, en su silla,  con sus ojos de un azul intenso luminoso y la mirada apacible que tanta paz producía en quienes estaban a su alrededor:

Conocí a Paco el primer día de clase de mi asignatura de Lógica, hace bastantes años. Se puso con su silla en primera fila. Paqui, su madre, le llevaba y traía y esperaba (y a veces entraba y escuchaba la clase). Enseguida comenzó a preguntar y discutir. Y se inició en ese momento una amistad intensa y una relación de la que tengo la convicción de haber sacado mucho más que lo que pude dar.
Paco había acabado una licenciatura en Físicas y deseaba hacer Humanidades. Pocas inteligencias pueden presumir de ser capaces y de haber tomado esa decisión. Conozco a casi todas las que lo han hecho en nuestro país y ninguna es comparable a la de Paco y ni mucho menos a su humanidad.
Compartimos (nunca mejor dicho) dos asignaturas. Después un posgrado en Humanidades. Paco intervenía en todas las clases y poco a poco fui aprendiendo de él muchas cosas, pero sobre todo fui aprendiendo a amar la vida.
Se fue convirtiendo en un líder del movimiento por la independencia y autonomía de lo que torpemente llamamos discapacitados. Su tesis, absolutamente correcta, es que las capacidades y discapacidades de las personas son una de las cosas de las que deben hacerse cargo las sociedades. Nadie nacemos con capacidades e incapacidades si no es en un medio ya social, ya artificial, ya moral, ya político. Es ahí donde las adquirimos y preservamos.
Se rebelaba Paco contra quienes consideran las capacidades como algo "natural" (qué cosa, él, que tenía dones naturales superiores a casi todos en inteligencia y humanidad, pero que tenía una tetraplejia que le hacía ser hipervisible en sus dificultades e hipovisible en sus dones). Discutía una y otra vez todo intento de naturalización del cuerpo, de la mente. Fue armando un programa teórico y práctico de rebelión contra la discapacidad. Me cansaba ver su fuerza y su voluntad, su capacidad de trabajo. Y me asombraba la rapidez de su pensamiento.
Debo a Paco muchas cosas, pero sobre todo el haber aprendido una actitud ante el mundo y la vida: convertir nuestras dificultades en meros obstáculos que no son sino piedras en el camino. Aprendí de él a convertir las dificultades en simples ocasiones para repensar nuestra existencia. Él nos llamaba los "verticales", porque, por una contingencia de la naturaleza, estábamos de pie y andábamos sobre las piernas. Podríamos haber usado ruedas, ¿y qué? Yo, que estoy medio sordo, lo que entonces me producía algún problema de identidad, comencé a hacerle caso y a distanciarme de los que oían perfectamente pero eran incapaces ( no físicamente) de ver (a veces de mirar) y muchas veces de escuchar.
No nos veíamos todo lo que deseábamos pero , cuando la vida venía realmente mal y las cosas eran difíciles me preguntaba, ¿cómo se enfrentaría a esto Paco?
He visto gente mala y gente buena en el curso de mi vida. He visto valientes y cobardes, pero hasta ahora el número de mis héroes es muy limitado. Paco está en la cuenta de ese mínimo número y, desgraciadamente está en la cuenta, uno más, de los héroes que se me han muerto. Los creyentes llaman santos a esta gente, los otros creemos que Paco es lo que llamamos la fuerza de la vida. Lo que nos hace merecer seguir viviendo.

Sin novedad en el frente cultural

Es bien conocida la frase "cuando oigo hablar de cultura saco la pistola", que unos atribuyen a Hermann Göring y otros a Goebbels. Es bien conocida también la vieja paráfrasis de sacristía de los filósofos de estética "cuando oigo hablar de cultura saco la cartera". Lo cierto es que uno a veces, cada vez más, habla de cultura. Lo hago en muchos contextos, entre ellos algunos contextos filosóficos. Y suelo percibir en las miradas de quienes escuchan una división entre quienes se ponen de parte de Goebbels y quienes se ponen de parte del concejal. La división suele venir por áreas, a veces también por sensibilidades. El resto del auditorio filosófico, quizá el más compasivo, desprende una mirada como de "vaya con este chico, con lo inteligente que parecía y mira a qué se dedica ahora". Lo cierto es que hace mucho que el concepto de "cultura" y todo lo que está relacionado con él ha dejado de habitar en la casa común de los filósofos. Está demasiado contaminado de basura "externa" como para ser recuperable para una filosofía en serio. Al menos eso es lo que se piensa mayoritaria y estereotípicamente.

El por qué ha sido así es algo muy complicado de explicar, y que nos llevaría a recontar buena parte de la historia de la filosofía del siglo pasado. Fue un siglo que comenzó con una derrota: la derrota de la intelligentsia. Muchos intelectuales influyentes (no sólo en el campo de la izquierda) se preguntaron: ¿cómo es posible que el pueblo heredero de los griegos haya votado a Hitler? ¿cómo es posible que la revolución haya ocurrido en un país de bárbaros asiáticos como Rusia y no en las ilustradas plazas alemanas? En algún caso, como el de Heidegger, que también tiene parte en esta historia la pregunta era distinta: ¿cómo es posible que un pueblo de brutos e ingenieros (perdón por la redundancia, pensaría) haya sido capaz de derrotarnos al único pueblo que fue capaz de hacerse la pregunta por el ser?

Todos se hicieron la pregunta, pero hubo dos formas de hacérsela: Walter Benjamin y Antonio Gramsci la hicieron a su modo. Martin Heidegger y Theodor Adorno la hicieron al suyo (todo es mucho más complicado, tendría que citar a Simone Weil y a Hanna Arendt, pero esto es un blog, no una clase). Triunfó en la academia de filosofía una forma de hacerla y una forma de responderla: "podrás hablar de cultura siempre que sea para denostar la industria cultural, siempre que sea para negar todo como si estuvieras en un interrogatorio frente al policía, después de Auschwitz ya no se puede hablar de cultura (depués de Yalta ya no se puede hablar de cultura, pensaría Heidegger)". Y así fue. "Cultura" dejó de ser un concepto para ser convertido en adjetivo ("industria cultural", "capitalismo cultural"...) y todos se dedicaron a lo suyo, es decir a los conceptos legítimos: "sociedad", "arte", "ciencia", "historia", "filosofía"... (un día tenemos que hablar sobre la historia cultural de las áreas académicas).

En el lado oscuro de la fuerza quedaron las respuestas de Benjamin y Gramsci. Porque abrían fracturas entre la teoría y la práctica, entre la palabra y el ser. Entre otras cosas. En los años setenta hubo dos sucesos muy claros al respecto. El primero fue el día que Adorno y Horkheimer permitieron que la polícía (pidieron) entrase en el Instituto para sacar a esos descamisados que se decían seguidores suyos. El segundo fue cuando se cerró el primer instituto de estudios culturales de la Universidad de Birmingham. Habían comenzado las "guerras de la cultura". Nunca hubo una firma de armisticio.

John Rogers Searle (polémica contra Derrida) (1932), Joseph Aloisious Ratzinger (polémica contra el relativismo) (1927) han vivido más que Raymond Williams (1921) (quien quedó en el otro lado oscuro de la fuerza, en el Círculo de Birmingham que creó los estudios culturales) y, en cierto modo, representan esta muralla que se alza contra la catalogación del término "cultura" como animal de compañía académica.

Me pregunto si no cabría volver a donde estábamos cuando se abrió el frente cultural y volver a pensar sobre el concepto de cultura, que se dejó en manos de comerciantes o divulgadores (de la vieja definición de los antropólogos de la era del imperio), y repensar también por qué ciertas palabras son condenadas al exilio en ciertos círculos de distinción.

Mal de archivos

Hace algunos años, paseando con unos amigos por la Calle Toro de Salamanca, nos encontramos frente a una enorme manifestación que se nos venía encima desde el arco de la Plaza Mayor. Miles de salmantinos habían salido de sus casas para expresar su indignación porque el gobierno pretendía devolver a Cataluña ciertos documentos originales que habían sido expropiados por el ejército franquista y depositados e un archivo policial que terminó convirtiéndose en Archivo de la Guerra Civil. No me he repuesto desde entonces de la sorpresa causada porque una multitud reivindicase como seña de identidad la autenticidad de los objetos de un archivo contra la supuesta inautenticidad de las copias técnicamente reproducidas. El archivo de la Calle Gibraltar, rebautizada un poco más tarde como Calle del Expolio, para dejar constancia histórica de aquella reivindicación, había sido un lugar misterioso durante mi época de estudiante, un lugar de difícil acceso donde se guardaba un material no carente de aura entonces: cartas, carteles, certificados, registros oficiales de un tiempo y una cultura prohibidos que nos atraía con una fuerza simbólica nacida en la distancia que crea, sostiene Walter Benjamin, la continuidad de la tradición y la singularidad esencial de un objeto que se ha preservado desde el momento de su creación (“el aura es la aparición irrepetible de una lejanía por cercana que ésta pueda hallarse”). Quienes por entonces entraban en aquel templo lo hacían con muchas dificultades (eran tiempos de dictadura), siempre bajo vigilancia y sospecha, con aquel silencio que se reserva para los lugares y tiempos sacros. Era un lugar que la ciudad ignoraba o temía. Años después habría de convertirse en seña de identidad de la urbe, “por derecho de conquista”, había argumentado un conocido escritor e intelectual. La manifestación contra la disolución del archivo, me di cuenta más tarde, significó la conciencia de una ciudad de provincias de estar siendo empujada por la fuerza en un nuevo siglo que no acababa de entender y le producía tanta irritación como angustia.

“Todo archivo -sostiene Derrida- es a la vez instituyente y conservador. Revolucionario y tradicional. Archivo eco-nómico en este doble sentido: guarda, pone en reserva, ahorra, mas de un modo no natural, es decir, haciendo la ley (nomos) o haciendo respetar la ley. (…) tiene fuerza de ley, de una ley que es la de la casa (oikos) como lugar, domicilio, familia, linaje o institución” (Mal de Archivo, pg. 15). El aura del documento adquiere en esta economía la fuerza legitimadora de lo auténtico que preserva la identidad. Pues la cultura y memoria de archivo es esencialmente una cultura de identidad. Se archivan, preservan y recuerdan registros de un tiempo pasado que adquieren calidad de evidencia debido a su pretensión de autenticidad. Se convierten de este modo en el soporte jurídico y epistemológico de una trayectoria singular de la que se cuida la narrativa histórica respaldada por la objetividad que confiere la autenticidad del documento. El aura del documento archivado contribuye a legitimar la narrativa que, de este modo, se convierte en soporte de un reclamo de identidad. Corresponde a la Historia, como disciplina especializada en la división social del trabajo cognitivo, el ser garante y registrador de la propiedad de esta singularidad como reserva normativa de la comunidad.

La hermenéutica clásica representa la actitud y la metodología con la que el registrador y lector del archivo se enfrentan a su tarea de recuperador de la evidencia que ha de soportar la identidad. La hermenéutica busca la imposible fusión de dos horizontes en los que se entrecruzan ortogonalmente el eje de la distancia temporal y el eje de la distancia entre contextos. El registrador y lector de archivos sabe que se deposita sobre él una autoridad instituyente, que le ha sido conferida por la comunidad para administrar una economía informacional sin la que la identidad estaría en peligro. Pero su autoridad se sustenta sobre una base inestable. Es, por un lado, lector, y por ello recreador de textos o vestigios que existen sólo porque existen otros textos y vestigios en un espacio de confrontaciones. Por otro lado es lector de cierta clase de inscripciones que constituyen la memoria extendida de su comunidad. Habrá de poseer la habilidad de un técnico y no la de un intérprete. Pues “No hay archivo sin un lugar de consignación, sin una técnica de repetición y sin una cierta exterioridad. Ningún archivo sin afuera” (MA, pg.19). Este afuera es el que hace de la técnica un elemento constructor de identidades. La inscripción y registro y los dispositivos de conservación configuran tanto como el contenido que portan la fábrica de la identidad.

 La religión y el estado fueron en algún momento herederas del registro del libro. Los cuerpos de legislación y de doctrina, el registro de bienes y fieles, fueron encomendados a los dispositivos de archivo, registro e interpretación y rodeados de estrictas leyes para su lectura. La primera fuente de la autoridad es la del lector de archivos. No podemos olvidad que la guerra civil europea del XVI nació de un desacuerdo sustancial sobre la autoridad del lector de archivos. Quién puede leer, traducir e interpretar el libro es algo que la sociedad guardará como sustrato sobre el que crece su identidad. De aquí la importancia nueva del derecho de acceso, de lectura, de apertura del archivo para la apertura de la sociedad. 

Del amor y del deseo

Me dejó ensimismado ayer Michael Haneke por su dramatización del Cosi fan tutte, que lleva varias semanas de notable y legítimo éxito. Haneke ha convertido la ópera en una invitación a pensar en el drama giocoso que es la construcción sentimental de nuestras existencias. Ha subrayado el poder destructivo y constructivo del deseo y la contingencia de las trayectorias amorosas con una profundidad que uno no esperaría encontrar en la ópera, pero que, sí, a veces se encuentra con una claridad que ningún otro espectáculo podría ofrecer. Sigue siendo la promesa de un arte total que convoca a todos los sentidos y facultades.
La cuestión es que Lorenzo Da Ponte, Wolfgang Amadé Mozart y Michael Haneke se han embarcado en un diálogo y meditación sobre el entretejido de emociones que presenta eso que llamamos amor como  una historia tan enrevesada como estructurante en la identidad humana. Su maravillosa oferta es mostrar, sin juzgar, esa extraña cocina emocional en la que se transmutan tantos afectos y afecciones.
Me quedé pensando en la poca importancia que se le ha dado en la filosofía a la contribución de las emociones a la condición humana. El seminario de lecturas que estamos realizando sobre el libro de Peter Goldie, The mess inside, nos ha llevado a pensar en las dificultades que aún tenemos para pensar en estas caras del poliedro humano, como si estuviesen tan ocultas como la misteriosa cara de la Luna.
Del Mozart de Haneke uno extrae, además de tres horas de felicidad, una conclusión que quiero compartir en este rápido esbozo: se ha pensado el amor como alguna forma de sentimiento, afecto e incluso estado. Pero es falso. No se explicaría entonces el poderoso efecto que tiene en nuestras vidas. Las emociones y sentimientos tienen mucho poder pero solamente en tanto que dejan de serlo y nos hacen hacer cosas.
El amor no es un sentimiento ni un estado, sino un proceso complejo en el que intervienen muchas emociones enredadas, tejidas, a veces transmutadas, pero también y sobre todo trayectorias de vida en las que las decisiones, la reflexión, la expectativas, normas, planes y promesas desarrollan sendas contingentes e irreversibles de identidad.
Si el amor es química lo es de numerosos ingredientes en donde el deseo, el pensamiento y la acción se funden sin que ningún análisis pueda recobrar sus estados iniciales. Es por ello algo tan difícil de pensar y tan alejado de lo que el sentido común, tan construido por fáciles narrativas, nos hace creer. Sólo las grandes obras de la literatura nos permiten asomarnos y aprender de esta complejidad.
Ha sido el amor uno de los inventos culturales más recientes. Con razón, pues es un nombre que damos a trayectorias nuevas de relación entre humanos en las que el deseo, la intimidad y la amistad se entrelazan con otras muchas relaciones sociales que están en la base de la cultura desde que el control del sexo y del poder instauraron la sociedad en la especie. Está por escribir aún la historia del amor, a pesar de que tanto se haya escrito sobre la historia de sus formas culturales. Quizá porque no sabemos dónde mirar, quizá porque no hay ningún lugar donde mirar que no sea a un conjunto de historias que difícilmente conseguimos clasificar como una clase. El amor es uno de los fondos donde la pala de nuestro pensamiento se dobla y no nos deja seguir excavando. Pertenece a lo que Dewey llamaba experiencia  (degradada en pálidos fantasmas por la filosofía, convertida en humo de subjetividad, cuando Dewey la consideraba un trozo de existencia en donde lo intencional y lo biológico se funden).
Si es una zona oscura, un blind spot para la filosofía, es por esta resistencia al análisis, por el carácter químico y no físico de su naturaleza. Después de Morzart y Haneke se refuerza mi convicción cartesiana de que, si midiéramos el tiempo de nuestra dedicación a la lectura y el cultivo, la filosofía debería de ocupar unos minutos en muchas horas de ciencia, arte y literatura. En muchos años de amor y deseo.

El entredós del pensamiento

Hace unos días asistí a una mesa redonda en la que muy conocidos filósofos de mi país discurrían en maneras informales sobre amistad y pensamiento. El tono general era el de no hacer mucho caso a la amistad y mostrar el profundo amor por la filosofía que, se dejaba caer, era lo importante y en todo caso la causa de la amistad. Alguno creía sentir una profunda amistad por Platón o Hegel, o ambos, no recuerdo. Discrepé un poco, quizás también un poco impertinentemente, porque me parecía que la amistad es una parte de la vida tan seria o mucho más que la filosofía y que no tomarla en cuenta es vivir bajo un imaginario de filósofo ensimismado en un continuo repetirse "amicus Plato, sed magis amica veritas". Creía y creo que, aunque ser buena persona y hacer buena filosofía son cosas muy independientes, al menos para mí, hacer filosofía debe ser un medio de ser buena persona. En fin, no convencí a nadie ni lo pretendo.

He recordado este intercambio cortesano leyendo el viejo relato de Susan Buck-Morss sobre Theodor Adorno y sus relaciones con Walter Benjamin, Origen de la dialéctica negativa. Lo he leído para refrescar mis conocimientos sobre los orígenes de la Escuela de Frankfurt, pero he terminado leyéndolo como un relato agonístico entre amistad y filosofía.

Poco tenían en común Adorno y Benjamin, que fueron amigos hasta que Benjamin, cansado de vivir en tiempos oscuros, decidió acabar con su vida y con ella la amistad.

Adorno admiraba a Benjamin pero tenían dos visiones muy distintas de qué hace un filósofo en el mundo. Benjamin miraba las cosas, estrictamente las cosas, los escaparates, las películas, las fotografías, los vestidos de moda, como depositarios de una eterna lucha entre el deseo y la realidad, como devastadas ruinas de un sueño de ser de otra manera. Se encontraba muy cerca del proletariado cuando se emocionaba y reía con Charlie Chaplin y paseaba por París buscando en sus pasajes los signos de aquello que podría haber sido posible. Para él la historia se manifestaba menos en la voluntad que en el sueño y en la forma inintencionada de vagar por la ciudad.

Adorno no creía que el proletariado tuviese alguna conciencia de la historia y sus derivas. Era una clase, para él, sometida más aún en lo psicológico que en lo económico. Se pensaba a sí mismo contribuyendo a la desintegración de la burguesía mediante la desintegración final de su concepción del mundo, es decir, mediante la realización de su filosofía en una especie de desastre final. Nunca le importó la acción política, y cuando se confrontó con estudiantes que, siguiendo sus ideas, se levantaban contra el estado, se asustó y horrorizó, y se puso de parte del estado.

Pero eran amigos. Benjamin escribió "La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica" con el entusiasmo de quien cree haber hecho un hallazgo del pensamiento. Se lo envió a sus amigos expectante, con alguna dilación, con mucho miedo por su opinión. Adorno y Horkheimer se horrorizaron de sus ideas, parecía que Benjamin no era consciente de la dominación ideológica y del fetichismo de la mercancía y que se dejaba llevar del embrujo de las cosas. Scholem, su amigo estudioso de la cábala, consideró que el texto era demasiado marxista, demasiado ortodoxo. Brecht, su amigo más integrado en la política, lo leyó con mucha distancia e ironía considerándolo un ejercicio de misticismo.

No hay duda de que el escrito significó para Benjamin una de sus muchas derrotas en la vida. Eran tiempos oscuros. Adorno le apremiaba para dejar cuanto antes Paris e incorporarse al Instituto en Nueva York. Scholem le animaba a ir a Palestina. El respondía que no podía dejar la Bibliothèque Nationale de France y abandonar lo que ya únicamente le ataba a la existencia, su trabajo sobre los pasajes del París del XIX.

Benjamin nunca entendió por qué sus amigos no le entendían. Sus amigos nunca entendieron a Benjamin.

Es una de las historias más trágicas de la filosofía y una clave profunda del drama de vivir y pensar. Un drama que podemos vivirlo como tragedia o comedia, pero difícilmente escapar de él

El limen y el ritual

El etnógrafo francés Arnold van Gennep conceptualizó los ritos de paso en su libro homónimo de 1909. Allí distinguía tres momentos característicos en tales ritos: la separación, la liminalidad y la reintegración. Cincuenta años más tarde, el antropólogo escocés Victor Turner, a quien estoy descubriendo y leyendo con fruición, desarrolló esta tripartición como parte de una mucho más compleja teoría sobre las acciones simbólicas y lo que llamó los dramas sociales. La teoría de Turner es que cualquier violación de una norma social desencadena un "drama", una situación agonística en la que se enfrentan las personas con la sociedad, o las personas entre sí, o tal vez consigo mismas. Estos microdramas (o macrodramas) generan trayectorias posibles de salida que van desde el conflicto abierto interminable, la ruptura a, en ciertos casos, la reintegración y absorción del conflicto. En estos conflictos, la ritualización es uno de los instrumentos más ancestrales de la comunidad para manejarse con las amenazas de ruptura. El mundo de Turner es desgraciadamente un mundo perdido que merece la pena redescubrir y repensar. Muchas veces la voracidad cultural y académica termina enterrando en el limo de la historia joyas que tardan décadas en ser encontradas o que no lo serán nunca.
Solamente querría dibujar un rápido apunte de una de sus ideas que tiene una inquietante fuerza de atracción. Me refiero a su teoría de la liminalidad. En los ritos tradicionales de paso, la liminalidad es el estado en el que se encuentra quien ha sido separado de la familia o el hogar pero aún no se ha reintegrado. La idea de un viaje o prueba es el modo tradicional de enviar a la liminalidad a quienes deben luego llegar a ser miembros de la comunidad.
En este territorio, en este tiempo de incertidumbre, discurre una trayectoria de vida en donde se bifurcan las opciones y algunos (algunas) vuelven a la tribu con las tareas cumplidas y se integran en las normas y otros (otras) exploran, a veces descubren, sendas desconocidas en los páramos donde se les ha exiliado. La creación, sostiene Turner, ocurre siempre en el espacio y tiempo liminal, en la tierra de nadie donde la angustia es la emoción que oscurece esa condición de alejamiento.
Trato de explicar (explicarme, sobre todo) el lugar de los rituales en nuestras vidas como estrategias para encontrar sentidos cuando los sentidos están amenazados y me encuentro con esta luminosa idea de Turner que contaré mañana a mis alumnos. Mientras preparo la clase e intento imaginar sin éxito cuáles pueden ser los rituales que den sentido a una generación ya lejana para mí, recuerdo que en un tiempo (muy lejano), cuando yo era estudiante, revoltoso como era la norma, alguien de mi grupo me encargó redactar algo así como una historia del movimiento estudiantil reciente, una especie de informe de intervención inmediata en un año tan complicado en España como fue 1976, el año en el que se confrontaron muchas cosas y mucha gente.
Fracasé completamente. Al principio me sentí halagado y me puse a la tarea. Como ya era filósofo en ciernes, fui incapaz de atenerme a los datos y a los documentos y comencé a darle vueltas a la condición de estudiante, a mi propia condición en aquel momento. ¿Cuál puede ser el movimiento de gente que no es ciudadana aún, que no tiene ingresos ni contratos, que ya no pertenece a la familia, que no tiene aún casa, que ni siquiera tiene un lugar donde hacer el amor (eran tiempos duros), que no vive más que en un estado de imaginario permanente, con miedo a acabar y encontrarse en un vacío sin sentido? ¿Cómo puede un movimiento así tener algún sentido que no sea su propio conflicto como seres en ningún lugar?
Le dije a quien me lo había encargado que no encontraba suficientes materiales y me dediqué a redactar mi tesina y dejé para un tiempo que nunca llegó el pensar sobre el problema.
Lo he recordado estos días, en estos tiempos, pensando en cuál pudiera ser el imaginario y el ritual constituyente de las existencias de los alumnos a los que tengo que hablarles de los rituales, y vuelvo a mi angustia de no tener nada que decir, de volver a encontrarme en un limen interminable. Quizá es lo único que puedo compartir con ellos.

Antropología del mito zombi

En realidad el título es un deseo más que una realidad. Ya me he ocupado en alguna entrada anterior de la invasión zombi en la literatura y medios visuales contemporáneos y he ido convenciéndome del carácter de mito que ha ido adquiriendo todo este complejo de representaciones. Me piden de la revista La columnata una colaboración sobre zombis y la ocasión me lleva de nuevo a darle vueltas al tema.

Un mito, según el canónico análisis de Levi-Strauss, es una estructura representacional que generamos con conocimientos a mano, como los cacharros de bricolaje que guardamos para lo que haya menester, y que refiere a elementos constitutivos de una cultura.  En varios de sus libros (todos aún maravillosamente vivos) Levi-Strauss propone recoger todas las variantes del mito e ir analizando las oposiciones estructurales para, después, ir construyendo una interpretación posible en forma de oposiciones reales a las que se enfrenta la sociedad que ha puesto en marcha este mito. Lo que aquí sigue es un puro ejercicio de dedos, sin ninguna pretensión que no sea la de ser notas de borrador y petición de ayuda para ir desenvolviendo un análisis un poco más interesante del mito. Algunas de las oposiciones más prominentes serían las siguientes:

Oposición temporal: Sociedad antes/después de la infección o invasión zombi. Me parece la oposición fundamental. El mito hace alusión a la "descomposición" (en sentido muy estricto) de todos los lazos sociales. Es una especie de reversión del mito del contrato social.

Oposición material: Abundancia/ escasez. Los supervivientes se ven obligados a reciclar los restos de la sociedad anterior: armas, comida, vivienda. En todos los episodios del mito hay una preocupación básica por el inventario detallado de lo que aún queda como utilizable y de los lugares donde se pueden conseguir armas, medicinas, alimentos, etc. Por lo demás, lugares peligrosos.

Oposición moral: Lo permitido/lo prohibido. La violencia sobre los zombis, a pesar de su imagen aún humana en su monstruosidad es no solo algo permitido sino el objeto central del mito. El "matadlos a todos" que ordenaba el obispo Arnaldo Amalric en los sitios contra los albigenses, y que repetía Kurtz en El corazón de las tinieblas, indica la oposición moral básica post-contrato social.

Oposición mental: Conciencia/no conciencia. El zombi es puro cuerpo dirigido por el instinto de supervivencia, a diferencia de los supervivientes, que tratan, casi infructuosamente, de sostener aún ciertas formas culturales, planes o afectos.

Oposición corporal: Lo sano/lo infectado. El miedo a la contaminación del zombi es la oposición sobre la que se articula la visualidad del mito. Lo monstruoso, maloliente, pútrido, frente al cuerpo aún "normal" del superviviente.

Oposición social: La masa/la comunidad. Los supervivientes se ordenan en bandas de recolectores unidos por lazos de amistad o familia, mientras que los zombis son puras masas o manadas en movimiento.

Seguramente quedan muchas otras oposiciones, y queda, desde luego, un examen pormenorizado de las muchas variantes contemporáneas. Cabe ya, sin embargo, comenzar a especular por el carácter del mito como producto de un miedo en el imaginario contemporáneo a la fractura social. Sospecho que es el mito más activo de nuestros días. Menos por el carácter apocalíptico (ya he dicho en varias ocasiones que el apocalipsis ya ha ocurrido) que por el terror a la ruptura del contrato social y sus promesas.

Seguiremos.

El lamento generacional

El fascismo siempre se origina en una inversión causal: los efectos se convierten en causas. En el siglo XIX el racismo tomó la forma de una de estas inversiones causales. Se creía que las diferencias culturales, las desigualdades sociales y las distancias cognitivas se debían a ciertas causas ocultas de raíz biológica o "natural". Ciertamente, más tarde, se matizaron mucho estas creencias y el racismo biológico pasó a ser un racismo cultural, pero la inversión de efectos y causas siguió bajo otros formatos. Que las diferencias y desigualdades se expliquen por ciertos factores ocultos, que nunca se acaban de precisar demasiado, es una tentación que se sufre permanentemente.
He recordado esta parte negra de la historia contemporánea al hilo de la noticia que leo en los periódicos de que Antonio Muñoz Molina acaba de escribir un libro lamentando en un tono seco y amargo la complicidad generacional con la situación presente del país. Ayer por la tarde hacía una de las visitas periódicas a la librería para mirar las novedades, y me encontraba con una mesa entera de nuevos libros de urgencia que coincidían, o algo así, en títulos como "un país fracasado".
Siento ciertos escalofríos al leer esta literatura de lamento histórico en la que se culpa a "generaciones" o al país entero de situaciones de desigualdad y fracaso, como si acaso hubiésemos tenido algún plan común, o como si hubiese algo común que fuese la causa de nuestras miserias contemporáneas.
Son muchas las miradas que ahora vuelven a la Transición española a la democracia. Las dominantes son voces que tratan de afirmar que tal vez "nos equivocamos", con un "nos" inclusivo que parece anclarse en estratos profundos de la identidad.
Pero no fue así. La Transición fue, como tantas veces ha ocurrido, un cambio en las capas dominantes y un ascenso de nuevos estratos de la burguesía. Los periódicos americanos diagnosticaron bien lo que había ocurrido en 1982 con el ascenso del PSOE al poder: "unos jóvenes nacionalistas" llegan al gobierno. No fue solamente un control político. Otros jóvenes nacionalistas constituyeron una cultura hegemónica formada por un nacionalismo celebratorio, algo festivo, siempre formativo. Se explicó a la gente qué debían leer, comer, vestir, cómo debían follar y aparearse, qué música y qué formas de comportamiento correspondían a los nuevos tiempos. Hubo un cambio general en los intelectuales orgánicos. Periódicos como El País y El Mundo, cada uno a su modo, desarrollaron el aparato ideológico de los nuevos tiempos.
Y ahora se trata de explicar que una generación, un país, se equivocó. Pero no fue así. La Transición fue una reforma en las formas de desigualdad. Aparecieron voces que ocluyeron y callaron a otras. La gente que realmente se opuso al franquismo no tuvo mucha voz ni oportunidad en los nuevos tiempos. Las asociaciones de barrio, los comités de empresa, los movimientos de enseñantes, toda una inmensa red oculta que había sostenido la resistencia, fue ocultada definitivamente mediante una política activa de compras de dirigentes, que pasaron a ser concejales o miembros de partidos inexistentes hasta el 70 (el PSOE fue el caso más claro). Mucha gente estigmatizada, mucha gente en los márgenes, en los poderosos brazos de la droga, que se suministró con generosidad. Al final de la década de los años ochenta ya no quedaron sino jóvenes nacionalistas, cada vez menos jóvenes, cada vez más nacionalistas.
Se aduce ahora el fracaso de una generación, el fracaso de un país, se acude a algún pecado oculto de una esencia que nos contamina.
Digamos "NO". No tenemos nada en común.

La ciudad y la muerte

Haneke comienza su última película, Amor, abriendo las puertas de la casa por gente que viene a ver lo que pasa y termina la película cuando el protagonista, Georges, las cierra tras de sí (con un breve colofón en el que un personaje, la hija, rehabita el piso y recomienza otra historia). En el interim se nos permite asistir a la historia de dos personajes que han decidido enfrentarse unidos a la historia de la decadencia final de uno de ellos clausurando el resto de sus relaciones con el mundo. El tiempo de morir exige un espacio de intimidad y la suspensión de todo lo que no sean los lazos esenciales con el mundo. Que, nos dice, Haneke, no son otros que los lazos del amor. La historia discurre en un laberinto de entrecruces de miradas, entre quien se está yendo, Anne,  y quien ha decidido quedarse allí para acompañarla en el viaje, Georges. Haneke, el filósofo y humanista, nos invita a asistir a esta ceremonia del adiós en silencio, como si se nos estuviese permitiendo entrar en un espacio al que somos absolutamente ajenos: un espacio de intimidad que no se agota en lo visible, que nos ofrece un misterio que no podremos desvelar y que entendemos sin entender.

Vuelve Haneke sobre uno de los problemas característicos de la cultura de la modernidad: el ocultamiento de la muerte. Las culturas premodernas mantienen una relación equilibrada con la muerte. En ellas el morir es un acto público al que asiste la comunidad y con el que todos están familiarizados. El dolor de morir y el dolor de ver morir son actos públicos que se elaboran en rituales de despedida y duelo en los que participa la familia y la comunidad. Recuerdo haber asistido en mi niñez (entre los siete y nueve años, un (olvidable) tiempo en que me obligaron a ser monaguillo), a decenas de agonías acompañando al cura y sus santos óleos. No recuerdo haberme sentido impresionado por nada de aquello, no más que por otros rituales de bautizos, bodas y comuniones. El dolor, la muerte, eran productos naturales del ritmo de los días. La transformación del mundo que llamamos modernización crea un velo de extrañeza y silencio sobre la última de las historias de la vida.

Es más que sorprendente el contraste contemporáneo entre la hipervisibilidad de la violencia y las muertes en las pantallas y el ocultamiento de la muerte en la vida. Haneke se atreve a una explicación: la muerte ha pasado de ser parte del dominio de lo público a formar parte del espacio de lo íntimo. Como en otros aspectos de la vida, la ciudad crea muros para proteger lo íntimo de lo público. Llamamos a las viviendas apartamentos por esta acción de levantar paredes que separan espacios y prácticas. Dentro de ellos discurren nuevas formas de relación nuevas. Se crean también nuevas formas de emoción y relación social.

La casa burguesa era aún, como la familia burguesa, un espacio semipúblico que permanecía abierto a la vecindad y las relaciones. La casa urbana y sus habitaciones se recrea ahora como el ámbito de las emociones íntimas. En la película, ni siquiera a la hija le es permitido asistir al discurrir de la decadencia de su madre. El espacio se ha cerrado a todo lo que no sean las emociones necesarias e imprescindibles. Haneke resuelve la historia como un relato espacial más que temporal. No sabemos cuán larga haya sido la despedida. Él nos muestra sólo los hilos que conectan los espacios de intimidad, las habitaciones de la emoción.

Este breve apunte iba de otra cosa, pero en el tiempo presente no puedo sino sublevarme ante lo que significan los embargos hipotecarios en mi país: la destrucción final de miles de vidas por la destrucción (expropiación, rapiña) de sus lazos de intimidad y existencia, la amenaza a lo que hacía vivible la ciudad, la creación de espacios de intimidad de vida y muerte. No es extraño que se hayan producido tantas muertes, ahora, sí, públicas.

El siervo y la pregunta

Tarantino realiza en Django Unchained otro ejercicio práctico de lo que la gente de humanidades debería hacer: teorizar sobre la cultura popular. Recicla todo el spaghetti-western, y en particular Django (Sergio Corbucci, 1966) con el icónico  Franco Nero (que aceptó un cameo en la película de Tarantino) y todas sus secuelas. Hace poco Ignacio Pablo Rico Gustavino comentaba las derivas políticas de Tarantino, y el creciente trasfondo crítico de su obra, ya tan claro en Inglorious Basterds, un maravilloso discurso sobre el poder metamórfico del cine y sobre la condición de espectador externo del mal. Aquí continúa en la misma senda. 

La película es un ejercicio de relectura del Discurso sobre la servidumbre voluntaria de Etienne de La Boétie (1530-1563). Allí se pregunta:

"¿Y cómo calificar el estado de cosas en el que no cien ni mil hombres, sino cien países, mil ciudades o un millón de hombres renuncian a asaltar a aquel que les trata como siervos y esclavos? ¿Es cobardía? Pero todos los vicios tienen límites que no pueden sobrepasar. Dos hombres, incluso diez, pueden temer a uno; pero que mil o un millón de hombres, o mil ciudades, no se defiendan contra un solo hombre, eso no es cobardía, pues ésta no llega hasta tal punto, de la misma forma que el coraje no exige que un solo hombre escale una fortaleza, ataque a un ejército o conquiste un reino. ¿Qué vicio monstruoso es, pues, éste, que ni siquiera merece el título de cobardía, que no encuentra nombre lo bastante sucio y al que la naturaleza condena y al que la lengua no quiere nombrar?..."

Tarantino elabora la cultura de la esclavitud, sobre los señores y los tratantes, se pregunta cómo fue posible, y encuentra una de las claves en el discurso de La Boétie:

"De esa forma, el tirano somete a sus súbditos utilizando a unos contra otros. Es protegido por aquellos de los que debería protegerse, si es que algún valor tuviesen. Pero como bien ha sido dicho, para hendir la madera se usan cuñas de madera; eso son, precisamente, sus arqueros, sus guardias, sus alabarderos. No es que éstos no sufran, pero esos miserables abandonados por Dios y por los hombres se contentan con sobrellevar su mal y causárselo, no a quien se lo causa a ellos, sino a los que, como ellos, también lo sobrellevan y no tienen  ninguna culpa.  Cuando pienso en esa gente que halaga al tirano para aprovecharse de su tiranía y de la servidumbre del pueblo, me siento casi tan sorprendido por su maldad como compadecido por su estupidez."

El film es una renovación de la pregunta de cómo fue posible que aquellos de los que el tirano debería protegerse fueran sus protectores. Después del Holocausto algunos se hicieron estas preguntas (Hanna Arendt tuvo una confrontación seria con el sionismo a causa de ella) y siempre será la pregunta más importante de la filosofía política. Pues la opresión de la minoría sobre la mayoría no podría ocurrir sin el asentimiento de los muchos.

De los muchos aciertos morales de la película, lo que más valoro es la capacidad que tiene Tarantino para cuestionarse la propia pregunta. Pues no son la pregunta y sus respuestas tan relevantes como quién la hace y quién tiene derecho a hacerla. En la obra, es el hacendado, un aficionado a la frenología y al evolucionismo social, quien hace la pregunta y da la respuesta: la sumisión sería algo innato en algunas razas. El hacendado sólo tiene que mirar a su alrededor para hacer comprobar al espectador su teoría.

Recientemente Josep Corbí desarrollaba la pregunta de Primo Levi de por qué se sentía culpable de haber sobrevivido a los campos de exterminio, y si acaso sería irracional sentirse así, y, sin embargo, por qué no concedía a nadie que no hubiese estado en los campos el derecho a realizar esa pregunta y juzgarla en su lugar. Tarantino comparte esta posición de Levi. Nadie que no haya sufrido la opresión está legitimado para ser juez de ella, y para responder de una forma u otra en la práctica.

Cuestionar el derecho a la pregunta significa que sólo hay una forma adecuada de hacerla y responderla: desde la experiencia de estar sometido y rebelarse. No la pregunta del señor ni la pregunta de la vanguardia, sino el asombro del sumiso al notar su situación. Hay preguntas que esclavizan y preguntas que liberan. Esta es la reflexión de Django (con "d" muda, insiste con sarcasmo el protagonista).

El tiempo de las pantallas

La presentación el miércoles pasado del libro de Juan Martín Prada en La Central del Reina Sofía me había vuelto a plantear uno de los problemas más viejos de la teoría de la cultura desde la época del modernismo: cuál es el valor, si lo tiene, de la autonomía del arte (sigo, de otro modo, con mis últimas divagaciones sobre el lugar de la filosofía también como territorio autónomo).

Juan se plantea en este libro las dificultades que el arte contemporáneo (el más contemporáneo) presenta tanto al lego que se enfrenta a una obra como al crítico y teórico que tiene que dar cuenta de ella. Reconoce que ya no es posible ver al crítico como el sabio que desvela el significado profundo de la obra, del mismo modo que tampoco cabe enfrentarse a estos nuevos objetos e imágenes como acertijos que deben ser resueltos para encontrar su mensaje oculto. Su propuesta, luminosa, es pensar la obra como un nudo que debe ser desatado, encontrando los muchos hilos y conexiones con el mundo en que habita el espectador.

La obra, diría yo, parece haber perdido de su función de portadora de significado propio para convertirse en otra cosa, probablemente en una ocasión para crear sentidos nuevos en la mirada y la vida del espectador y en su momento histórico.

De ahí mi pregunta inicial: ¿cuál es el valor de la autonomía del arte? El hecho de que no haya un rastro limpio entre las características de la sociedad y las del arte nos lleva a esta pregunta. Cada sociedad produce su forma de arte, pero seguramente no en el modo que les gustaría a los grupos sociales. Ni a los hegemónicos ni a los subordinados.

Juan nos plantea otra segunda pregunta: ¿qué arte cabe hacer y pedir en un tiempo en el que los medios culturales fagocitan toda actitud crítica y la desarman o convierten en propaganda propia a mayor velocidad que la de la invención creativa? ¿Qué arte cabe en el tiempo de las pantallas?

La respuesta está también en la idea anterior. Si no hay nada que desentrañar, tampoco hay nada que  pueda ser utilizado. Una obra como una pregunta que debe ser respondida por el espectador cambiando su vida. Desde esa manera de entender el arte, la obra no es tan claramente susceptible de ser apropiada: cuando puede ser apropiada por todos, porque nadie es dueño de su significado, el acto de apropiación se convierte en otra cosa: en crear nudos nuevos de relación entre la obra y la vida.

Da igual que los picasos ya sean  fotos de calendario y que Telefónica use las asambleas del 15M para hacer publicidad de sus tarifas. La imposibilidad de apropiación del arte nace de la extraña propiedad que tiene de tejer referencias, matices, sugerencias, deseos y promesas de otra forma de vivir sin el orden y concierto sobre los que se asienta el poder. Tiene más de siembra que de fruto.

Hay, sin embargo, que matizar: autonomía se puede entender en el sentido culturalista, el de los elitistas como Harold Bloom y señores del canon, que se sienten dueños de las llaves del sentido y el valor, es decir, en tanto que una tradición histórica que sólo rinde cuentas ante la propia academia del arte, y la autonomía como extraño don que tienen algunas obras humanas para trascender a su tiempo y condición para convertirse en preguntas sin respuesta.

Ortega y el béisbol

La sombra de Ortega sobre el pensamiento contemporáneo español es alargada. Densa, oscura y alargada. No porque se le lea mucho (salvo quienes se han dedicado a la industria Ortega, en general, se le tiene por leído) sino porque Ortega define el canon de cómo ser y estar. Viene a cuento esta entradilla porque sí, yo estaba leyendo a Ortega, La rebelión de las masas en concreto, preparando el programa de Teoría de la Cultura Contemporánea, examinando las décadas de la irritación contra la cultura de masas (Horkheimer, Adorno and all that jazz, incluyendo también, en cierta forma, a Ortega) y se me cruzaron los cables con una entrevista que El cultural de El Mundo realiza a Félix de Azúa esta semana. Como a Ortega en su momento, como a muchos en el nuestro, a Félix de Azúa le preocupa discernir qué ocurre y qué nos cabe esperar en estos tiempos, qué le ocurre a la cultura, qué le ocurre a la universidad y qué le ocurre al país en general. Mucho malestar y, sobre todo, mucha niebla y opacidad (no es extraño que Salomón pidiera discernimiento, ojalá  pudiera uno pedirse las virtudes preferidas).

Se queja Félix de Azúa de la decadencia del arte contemporáneo (hace treinta años, sostiene, que  el arte está postrado) y de la decadencia de la universidad (han destruido la universidad, también añade). No voy a discutirle las críticas ni a reprocharle el malestar. En muchas cosas estaríamos de acuerdo y en otras no. Me interesa, ahora como observador participante de la cultura contemporánea, por lo paradigmáticamente representativo de una cierta actitud muy del momento presente. Una actitud entre indignada y pesimista respecto a la mediocridad presente y nostálgica de la aristocracia del pasado.

Y pensando sobre ello recordé un artículo, divertido como todos los suyos, que hace tiempo Stephen Jay Gould dedicó a quienes se quejaban que los bateadores de béisbol del momento ya no alcanzaban las estadísticas de aciertos de los grandes de los tiempos dorados de la posguerra (siento no poder citar ahora el artículo, consecuencias de tener repartida la biblioteca en tres lugares), pero Gould se refería allí a cómo la estadística engaña mucho cuando no tenemos en cuenta la tasa base ni las formas de las curvas de distribución. Daba cierta razón a los que se quejaban de la escasez de grandes lanzadores y bateadores, pero observaba, mirando las estadísticas, que las curvas de aciertos de las grandes ligas se habían movido sustancialmente hacia la derecha. Se habían hecho más planas y se habían movido a la derecha. Es un efecto que produce la ampliación de la base y la educación generalizada (la masificación del béisbol y el entrenamiento generalizado, en su caso).

A medida que estos procesos ocurren es cada vez más difícil discernir la aristocracia cultural, artística, filosófica, deportiva, etc. Y, claro, no es difícil explicar la nostalgia por los tiempos de autoridades bien notorias, que marcaban sus diferencias incontestablemente con el resto. Son sesgos estadísticos de los que no suelen ser conscientes muchos críticos culturales (el desprecio a las matemáticas también tiene sus costos).

 Entiendo que, en lugares tan dependientes del prestigio como es una universidad o el mundo cultural (donde cada cual se cree situado en el percentil más alto), muchos miren a lo que hay y comparen sus capacidades y obras con las de quienes fueron otrora príncipes de las letras. Es comprensible y explicable el mecanismo. A Ortega ya le ocurría algo parecido intentando diagnosticar su época. La tentación de dividir el mundo entre "yo" y "las masas" a veces es a veces irresistible. Pero, como les ocurrió a muchos intelectuales de entonces, no repararon en  que las masas habrían de resultar mucho más creativas de lo que parecían.

"De hecho no hay masas. Hay solamente formas de ver al pueblo como masas" (Raymond Williams, Cultura y Sociedad (1780-1945))

Ejercicios de atención

Son muy conocidos los experimentos que llevó a cabo Milgram en los años sesenta para comprobar el grado en que la gente es capaz de conductas inmorales por obediencia a la autoridad. Se trataba de observar a sujetos que se habían ofrecido voluntariamente como ayudantes para un supuesto experimento en el que otros sujetos (en realidad actores) simulaban el dolor producido por descargas eléctricas que se les ordenaban dar a los ayudantes. Se les contaba una historia sobre el pretendido experimento al que ayudaban, pero la cuestión era hasta qué punto estaban dispuestos a obedecer al profesor que les indicaba que siguieran aumentando el voltaje de la descarga. Se realizaron varias veces y en diversas circunstancias, observándose que una mayoría de aproximadamente 65% seguía esas órdenes a pesar del sufrimiento que infligían. También es cierto que una minoría (alrededor de un 14%) rehusaron seguir las órdenes y se retiraron de aquella historia. Milgram quería poner a prueba la capacidad de las sociedades para mirar a otra parte, e incluso colaborar, en casos de injusticia extrema.

Las conclusiones sobre la naturaleza humana que resultan de estos experimentos no son nada optimistas. Se comprobó en situaciones artificiales lo que por la historia ya se sabía: la capacidad humana para producir o convivir con el sufrimiento de los otros es ilimitada. Ninguna situación de injusticia sería posible sin la aquiescencia de la mayoría. Cuando acaba, todos se refugian en "era la dictadura", "era una situación de conflicto" "no había otra alternativa"...

Es interesante preguntarse por qué, sin embargo, una mínima minoría significativa fue capaz de desobediencia. Responder que sus principios morales estaban por encima de las órdenes no arregla mucho porque siempre cabe diseñar experimentos en los que sean los principios morales los que produzcan sufrimiento, y entonces la cuestión sería cuántos estarían dispuestos a responder a la súplica de la víctima antes que a los principios. Ni siquiera la Primera Ley de la Robótica ("No causarás daño a un humano") serviría para evitar estas situaciones. Bien sabemos de varias religiones que respetan el principio de "no matarás" sin que tal máxima les haya impedido perpetrar incontables matanzas.

Josep Corbí se plantea esta pregunta en su reciente libro Morality, Self-Knowledge and Human Suffering. An Essay on the Confidence in the World ( Routledge, 2112) y responde con una profunda meditación sobre qué voces callan o hablan en las situaciones de daño. Está la voz del torturador y la voz de la víctima, dice, pero está también la mirada y el silencio de terceros agentes que deberían haberla protegido. El interrogatorio, sostiene, el "hacer hablar a la víctima" es el recurso que justifica y tranquiliza a esas voces que no se levantan para impedir la tortura. "Hay una razón para ese daño" se dicen. En realidad, afirma Josep Corbí, están escuchando otras voces internas:  la voz de la autoridad que han introyectado y el miedo que les produce. Un miedo que les vuelve ciegos al rostro de la víctima y a su súplica de ayuda. Pero eso no evita que la víctima haya perdido ya su confianza en el mundo: la confianza que esas instituciones como la familia parecían ofrecer en que estarían siempre allí para ayudar. Esa confianza ya no se recupera.

Quienes levantan la voz y rehusan a colaborar también oyen voces. Pero atienden más. Oyen la voz de su propio miedo, no lo ocultan, oyen la voz de la víctima y ven su rostro, no esconden sus culpas justificándose bajo la voz del verdugo y por ello son capaces de dar ese pequeño paso que salva a la humanidad de la miseria moral absoluta. Cuestión de mirar y escuchar con atención: la voz de la autoridad, la voz del miedo, la voz de la víctima. No es inútil un ejercicio práctico: observar (auto-observar sobre todo) a lo largo de un día las estrategias que seguimos para velar la mirada y cerrar los oídos. Ejercicios de atención.

Kultur, Culture, culturismo

Hace unos días (21/12/2012) publicaba El Roto esta reflexión que explica muchas cosas de lo que ocurre, pero que traigo aquí sólo para pensar sobre su aplicación al campo de la cultura en general y de las humanidades en particular. Me refiero a que, tal vez, los llamados "recortes" que se aplican en todos los ámbitos culturales deberían ser pensados a través de esta lógica que tan claramente desvela El Roto.
En primer lugar, si miramos hacia atrás, con largo alcance, observaremos que muchas de las grandes transformaciones económicas desde el XVI se han articulado sobre la expropiación de lo común: continentes enteros, derechos de navegación, tierras comunes o de comunes (como ocurre en la Revolución Inglesa, que dio origen a la Revolución Industrial, como ocurre en la Desamortización española, que da origen a la burguesía española --porque, sí, las tierras de conventos abandonados de la Iglesia, que son expropiados tenían esta condición de comunes, aunque apenas productivos), el imperialismo del XIX y sus interminables guerras mundiales derivadas en el XX, la urbanización progresiva, fractal y completa del planeta, ...
La increíble rentabilidad de la explotación de lo aparentemente ruinoso es algo que han demostrado tanto el post-comunismo soviético y chino como las políticas neoliberales del mundo occidental.
¿Por qué no también en el terreno de la cultura? Pues sí, también. Es lo que Rifkin llamó capitalismo cultural. Una vía de dos direcciones: en un lado, la economía configura la cultura, en el otro, la cultura configura la economía.
La expropiación de la televisión y su conversión en espectáculo está en los orígenes de las transformaciones político-económicas del último tercio del siglo XX. No podríamos entender las políticas europeas (me refiero a ellas por ser más cercanas a quien esto escribe) sin las guerras por el espectro electromagnético y el reparto de las ondas. Inglaterra, Italia, España, son ejemplos tan evidentes que sobran comentarios. En España, por ejemplo, el bipartidismo de turnos y la configuración de grandes grupos mediáticos son fenómenos entrelazados causalmente.
Muchos diagnósticos intelectuales han pensado en este fenómeno solamente desde un aspecto del proceso. Me refiero en particular a una lista que incluye a Bill Readings (1996) The University in ruins, y que en España está representada por Jordi Llovet (2011) Adiós a la universidad. El eclipse de las humanidades, por la política cultural de El País y en general por una forma bienpensante de izquierda cultural que ha sido retratada con tanta perspicacia por Jordi Gracia en El intelectual melancólico. Se centra en el lamento por la universidad perdida y en su alegada conversión en un negocio.
Hay mucho de razón en esta queja. Estamos en un proceso de expropiación de todo el sistema educativo no porque no sea rentable, sino por lo rentable que es y será. Es cierto que, para ello, como ocurre con las empresas, con los bancos, con los hospitales y con muchas cosas, primero hay que arruinar para que la reconversión sea abordable. Pero este proceso no es el mismo y no debe confundirse con otros que comenzaron a producirse en los años 70 y que son ortogonales a lo que estamos describiendo, y que, en el caso del sistema educativo y científico se manifiesta en una mundialización de formas, estructuras, lenguas y métodos (lo llamo mundialización para resumir, pero es un sistema complejo de procesos*).
Muchas de las quejas contra los sistemas de peer-review, de "publish or die", y otros que son causa y consecuencia de la mundialización, son a veces la expresión del malestar de una universidad que había sido diseñada para crear élites burocráticas del estado nación y que ahora no encuentra lugar en un mundo en el que ha desaparecido el estado nación.
Hay una cierta relación entre los procesos del capitalismo cultural (afectivo, etc.) y la mundialización del sistema del conocimiento. La cultura, la educación, las humanidades se han hecho increíblemente rentables porque ya están mundializadas. Pero también se ha creado un nudo de tensiones y contradicciones que hacen apasionante el vivir en este mundo en estos momentos. La doble dirección de las relaciones entre economía y cultura lleva también las contradicciones en las dos direcciones. La lógica de El Capital acerca de las tensiones que crea el capitalismo se aplica también aquí. Es posible que los articulistas de El Pais no lo entiendan, pero cualquier estudiante de humanidades, con varios idiomas y buen conocimiento de los medios tecnológicos lo entiende perfectamente. Walter Benjamin lo habría entendido también, de hecho mucho mejor que algunos que lo repiten sin repensarlo.  Es la mundialización lo que hace apetecible económicamente la cultura. Pero es también la mundialización la que está permitiendo una nueva distribución de las formas de resistencia y de creación.

* Para quienes estén interesados, todavía es recomendable el informe de Gibbons, M. (et alii) The new production of knowledge. The dynamics of science and research in contemporary societies. Estocolmo, 1994

Las ruinas de La Cartuja

Son estos los restos de un macrobotellón en La Cartuja de Sevilla, simbólico lugar de lo que fue un día la proclamación de la hiper-modernidad de España.
Estoy leyendo estos días mucha antropología para preparar mi curso en el próximo cuatrimestre "Teoría de la Cultura Contemporánea" en el Grado de Humanidades y me ha encantado y sorprendido un libro de 1996 de Penelope Harvey, Hybrids of Modernity. Anthropology, the nation state and the universal exhibition. Fue un trabajo desarrollado por esta antropóloga norteamericana en la Feria Universal de Sevilla en 1992. Es fascinante el trabajo etnográfico que desenvuelve en medio de las interminables mareas y colas de visitantes de aquella exposición, su mirada sorprendida y su distancia de sí, intentando descubrir su propio lugar como observadora en aquel contexto tan neobarroco.
 Me atrajo inmediatamente porque recuerdo bien mis sentimientos encontrados en aquellos días. No visité la Expo, me negué, aproveché aquel año para un medio sabático y para mirar desde el otro lado del Atlántico los ejercicios de exaltación de la modernidad que celebraban una especie de segundo descubrimiento histórico. Desde el otro lado, era mucho más crítica la mirada hacia la ceguera con la que se celebraba el Quinto Centenario en una oleada de orgullo neocolonialista.
Sucedió a aquel evento una década de autocomplacencia y de superficial "modernización" que, siguiendo el programa político de la Expo, llenó el país de edificios espectaculares que por contra encerraban una miseria en el interior. Museos de una ciencia que distraía sin interesar, lujosas facultades sin bibliotecas ni investigación, palacios de congresos dedicados a convenciones de comerciales de electrodomésticos, autopistas y aeropuertos a ninguna parte,...
Nunca una época representó con tanta fidelidad el papel de sociedad del espectáculo.
He visitado últimamente con alguna frecuencia la isla de La Cartuja para seminarios y conferencias en la Escuela Superior de Ingeniería Industrial y me ha hecho pensar mucho el paisaje híbrido donde aún permanece el esfuerzo de modernidad que representa esta Escuela entre los desechos y ruinas que adornan lo que fue otrora el escaparate del segundo imperio.
Tenía razón Harvey, los diseñadores de la Expo no eran conscientes de la cultura híbrida de lo moderno y no moderno que representaba todo aquello, del profundo ejercicio de barroquismo que significaba aquel esfuerzo, el mismo que en otro tiempo hizo el imperio arruinado, llenando los eriales de la península de inmensos edificios religiosos que albergaban una "modernidad" ensimismada
La imagen de los restos del macrobotellón en las calles vacías de La Cartuja me llevan a esa melancolía tan hispana de todos aquellos que se dolieron (ya entonces, los novatores) de la inutilidad de tanto esfuerzo empleado en escaparates que denuncia el melancólico soneto de Cervantes dedicado a lo que fue una versión primera de la Expo(*):

AL TÚMULO DEL REY FELIPE II EN SEVILLA (Miguel de CERVANTES)

Voto a Dios que me espanta esta grandeza

y que diera un doblón por describilla,

porque ¿a quién no sorprende y maravilla

esta máquina insigne, esta riqueza?

Por Jesucristo vivo, cada pieza

vale más de un millón, y que es mancilla

que esto no dure un siglo, ¡oh gran Sevilla,

Roma triunfante en ánimo y nobleza!

Apostaré que el ánima del muerto

por gozar este sitio hoy ha dejado

la gloria donde vive eternamente.

Esto oyó un valentón y dijo: "Es cierto

cuanto dice voacé, señor soldado,

Y el que dijere lo contrario, miente."

Y luego, incontinente,

caló el chapeo, requirió la espada

miró al soslayo, fuese y no hubo nada.

Fuese y no hubo nada.
Y no hubo nada.

(*) Fernando Rodríguez de la Flor, La península Metafísica, Era Melancólica (y otros varios libros) es el historiador del Barroco que mejor ha captado la ambigua ontología de nuestra modernidad híbrida. A él debo también el recuerdo de este soneto con estrambote.