Los dos entierros de Polinices

Bonnie Honig, profesora de teoría política en la universidad de Brown ha escrito este maravilloso libro Antígona interrumpida. La tragedia griega y el futuro del humanismo. Lo voy deglutiendo a mordiscos, incapacitado para leerlo con tranquilidad, cegado por la luminosidad de sus referencias, comentarios y referencias. Es un libro que en realidad son dos. En el primero se desarrolla una perspectiva feminista sobre el humanismo y la política a partir de la figura de Antígona. En el segundo se discuten las lecturas más importantes de la tragedia de Sófocles para proponer una nueva perspectiva rica y llena de matices y recovecos.

Que la figura de Antígona ha sido una columna central del pensamiento político y ético occidental no es ninguna noticia. De Hegel a Lacan y Judith Butler, hay una inmensidad de lecturas de la obra. Recuerdo que en mi primera clase de Ética, en el primero de los tres cursos en los que se dividía la carrera de filosofía, después de dos años de "comunes", mi profesor, Saturnino Álvarez Turienzo, comenzó el curso haciéndonos leer Antígona. Fue un profesor a quien siempre tuve simpatía a pesar de mis lejanías políticas y filosóficas, y creo no haberle caído mal del todo aunque, como decano entonces, habría preferido no tener que haberme conocido. Eran tiempos revueltos. El caso es que su lectura conservadora de Antígona (la ley de los dioses frente a la ley de los hombres, la moral frente a la política) me distanció por muchos años de su relectura. Oía una y otra vez el mismo discurso a mis colegas, siempre introduciendo esa dosis de moralina de sacristía que tan mal llevo. Tardé muchos años en volver sobre ella. De hecho, no en serio hasta hace cuatro años cuando le dediqué una entrada de este blog: "El grito de Antígona".  Me había subido al carro de quienes veían en ella la figura de un nuevo humanismo, como relata tan bien Bonnie Honig.

Edipo, en esta lectura, es la figura del humanismo clásico, el hijo de la Ilustración que introduce la ley y la convención en la vida. Es un humanismo desgarrado, de suerte moral, de violencia implacable que niega la compasión y el amor. Edipo y Creonte son dos personajes paralelos: Edipo pierde el reino, pero conserva a sus  hijos e hijas, fruto del incesto. Creonte, el rey de Tebas, en Antígona, pierde a Hemón, su hijo, unido en la muerte con su amada Antígona. Pero conserva el reino. Son figuras patriarcales, nacidas en y para la violencia de la ley. Judith Butler, entre otras feministas, en Marcos de guerra. Las vidas lloradas, contrapuso un humanismo del duelo. De las Madres de la Plaza de Mayo y tantas otras madres a Ada Colau, la española que mejor representa la rebelión contra la insolencia de los poderosos en este momento, aquellas que levantaron la voz en la violencia para recordar la vulnerabilidad humana y la necesidad de llorar también por los otros, representarían este nuevo humanismo del duelo y la fragilidad, de la igualdad en la vida y en la soledad de la pérdida. Antígona representaría esta mirada maternal, sororal, que apela a lo que nos une: el lamento por los caídos. Bonnie Honig desarrolla con sutil precisión cómo aparece esta figura en los actos de habla de interrupción que llenan Antígona. Actos en los que se proclama la igualdad en la voz, la necesidad de irrumpir en el discurso ajeno para presentar las razones propias.  Hay muchas lecturas en la senda que resignifica la figura de esta rebelde. "Cuatro mujeres y un funeral" es uno de los capítulos más luminosos de esta revisión.

Pero Honig no está contenta. No le gustan las sacralizaciones de las figuras. Ni siquiera la de la heroína de la vida y del lamento de la muerte. Y se pregunta, en un memorable capítulo, por el doble entierro de Polinices. Un misterio que la tragedia de Sófocles deja sin resolver. ¿Quién enterró la primera vez a Polinices y esparció polvo sobre su cadáver? Nada se nos dice ni se nos niega en la obra. Pudo ser la misma Antígona. En el primer entierro habría cumplido con su deber maternal/sororal y en el segundo habría vuelto para politizar el entierro y convertirlo en conspiración contra el poder, en interrupción y levantamiento de la voz ante el pueblo contra el tirano. Pero hay otra posibilidad. Pudo ser Ismene, la hermana estigmatizada por todas las lecturas, la que estaría representando la inacción y pasividad política, la que habría sido dominada por el miedo al tirano y significaría la prudencia derrotista. O no.

Ismene es una interlocutora extraña de Antígona. Ésta la desprecia, aparentemente, y la ignora en sus alocuciones. Pero Ismene no es cobarde. Cuando Antígona ha sido condenada, se declara cómplice de aquélla ante el tirano Creontes y pide compartir la condena con su hermana. Ismene no quiere vivir sin su hermana. Ismene representa otro discurso frente al apocalipsis de Antígona. Representa la interrupción del duelo, para seguir viviendo, para seguir amando. Pero es solidaria con su hermana. Quizá también Antígona lo es con ella, sostiene Hanig, quizá todo es una conspiración para que alguien continúe, para salvar la voz de la vida ante la fuerza de la violencia. Quizá, Ismene es la otra cara de Antígona, la contrapartida de quien no elige el heroísmo sin renunciar a la resistencia.

Ismene y Antígona como voces polifónicas en un grito de resistencia. La tragedia, sabemos, es la acción bajo condiciones de imposibilidad. Y en estas condiciones los discursos se tensan hasta los límites de lo inefable, cuando parece que ya no hay rima ni razón en la asamblea y sólo queda el grito. Pero Ismene representa otra suerte de heroísmo, no la de la tarea del héroe, que acaba en su puro simbolismo, sino la tarea del seguir vivos y preservar la fuerza. Nunca sabemos lo que puede un cuerpo, pero tampoco cómo se ejerce esa fuerza. Un humanismo de voces matizadas.

¿Quién sabe lo que podemos?

Nadie sabe lo que puede un cuerpo y nadie sabe lo que pueden muchos. El poder y el saber se relacionan de formas muy extrañas que nunca serán recogidas en la híbrida expresión foucaultiana de saber/poder. Hay preguntas que nunca se hacen y preguntas que aunque se hicieran no podrían ser respondidas. "¿Qué poder tienes?, ¿cuánto poder tienes?" Ni siquiera cabría devolver la pregunta intentando aclarar las cosas: "¿qué tipo de poder?, ¿poder sobre qué, sobre quién?, ¿poder para qué?". Suponiendo que  hubiese alguna aclaración para dar al interpelado, la pregunta original seguiría en pie: "¿sabes qué poder tienes?".

Desde la metafísica moderna sufrimos una terrible confusión con el poder que proviene de la fusión de dos metáforas: la metáfora de la fuerza física y la fuerza biológica (el esfuerzo). Hay metáforas que persisten por debajo de muchos cambios históricos de significado (marginalia: este hecho común es una de las grandes objeciones contra las pretensiones de las teorías históricas de los fenómenos culturales. Por debajo de los cambios persiste lo mismo). En el caso de la fuerza, parecería que la física habría resuelto los malentendidos, distinguiendo bien la fuerza, el trabajo, la potencia, la energía y conceptos relacionados. Pero resulta que el modelo físico se convirtió en el modelo de la sociedad. Desde la "física social" a la microeconomía, los economistas y sociólogos compartieron con los físicos no sólo las ecuaciones (algo comprensible, las matemáticas son de todos) sino también y sobre todo sus modelos de representar la interrelación de las fuerzas.

Pero el poder (de los cuerpos, de las personas, de las comunidades) es una relación biológica, social, política, económica, cultural y simbólica que manifiesta las más extrañas curvas y no linealidades. Nace de la complejidad, complexidad o complicidad de las cosas y de las extrañas dinámicas que generan las complejidades: emergencias, desapariciones, efectos lejanos, en general, extraordinarias sensibilidades a las condiciones iniciales. Quienes trabajan en las ciencias de fenómenos complejos (biología, clima, etc.) conocen bien estas apasionantes dificultades.

Isaac Asimov conjeturó en su saga de La Fundación, la utopía de una psicohistoria matemática que habría de predecir los fenómenos sociales. Una fundación de matemáticos se dedicaba a desarrollar modelos sociales a largo plazo. Como era listo y consistente en sus novelas, pronto tuvo que acudir a una segunda fundación ya no de matemáticos sino de activistas que intentaban que la realidad se acomodase a lo que había predicho el modelo, pues era claro que las mínimas perturbaciones producían que las sendas de la historia divergiesen rápidamente de la predicción.

Pero aún es mucho más difícil responder a la pregunta en primera persona (del singular, del plural). Si el autoconocimiento es una utopía de la filosofía de la mente, aún más lo es el autoconocimiento del lugar propio en el mundo. Es muy interesante y a la vez muy confundente el modelo de Pierrre Bourdieu en el que cada persona o grupo se caracteriza en un lugar en un espacio multidimensional: capital económico, capital social, capital cultural y capital simbólico. Parecería que si uno pudiese saber su lugar en la sociedad sabría así su poder: mirando la cartilla de ahorros, listando las amistades, coleccionando los títulos, ... Pero este modelo que ilumina muchas cosas también oscurece otras, porque no tiene en cuenta cómo interactúan las dimensiones de ese espacio y cómo cada cambio en una de ellas produce reconfiguraciones en la topografía del poder.

De todas las linealidades, la más misteriosa de todas es el poder simbólico. El cómo un gesto puede desencadenar perturbaciones en todas las demás relaciones de poder, el cómo lo mínimo puede con lo máximo. No es por casualidad que todas las fuerzas converjan en el control rápido de los actos simbólicos. Porque nunca se sabe, se dicen los poderosos.

No. No sabemos lo que podemos porque, entre otras cosas que acabo de esbozar, la pregunta no se responde en el conocimiento sino en la voluntad. No sabemos lo que podemos porque en la acción el conocimiento es sólo una parte, la otra depende de la voluntad.

Todo esto viene a cuento de  hechos simbólicos de estos días. En Burgos, la ciudad más conservadora de la región más conservadora de mi país, en un barrio de bello nombre (Gamonal es el campo donde crecen las gamonitas, una planta que en primavera desarrolla hermosas varas de flores blancas), los vecinos deciden oponerse a una de tantas arbitrariedades, corruptelas, e imposiciones de la poderosísima mafia local. Su, tan castellana, tozudez termina complicándolo todo y convirtiendo a una pequeña asamblea de barrio en un ejemplo simbólico de lo que se puede. La increíble violencia con que han reaccionado las fuerzas de orden público (no sé por qué estaba a punto de volver a escribir "las fuerzas represivas") indica la sensibilidad que tienen los poderosos a los hechos simbólicos. Pero también cómo la impresionante potencia a veces se descubre impotente ante la fuerza tranquila de unos viejos acompañados de sus nietos. No sabemos lo que podemos. Porque decir podemos no es un acto de conocimiento sino de voluntad.
El otro hecho simbólico es que mucha gente acaba de decir "podemos"

La regla de la ignorancia

Mi alegato de la entrada anterior en pro de hacerle sitio a la epistemología en la democracia me ha llevado a algún intercambio de opiniones con mis compañeros Andrea Greppi y Carlos Thiebaut, mucho más expertos que yo en filosofía política y en teoría de la democracia.  Mi posición está muy influida por  el pragmatista John Dewey, quien consideraba que la democracia debería entenderse como un experimento continuo del que todos extraemos experiencia. Esta concepción no significa aplicar el método científico a la democracia, sino considerar que las virtudes epistémicas sociales (la colaboración colectiva, la capacidad de trascender la posición propia y los intereses inmediatos, el escepticismo organizado) pueden darse en muchos ámbitos, uno de ellos la ciencia, pero también la organización de la vida pública. Muchos (entre ellos mis dos contertulios) desconfían profundamente de esta concepción y sostienen que hay que preservar a la discusión democrática de la amenaza autoritaria que a veces va asociada a los usos del término 'verdad'. El argumento es que el peso de las razones debe subordinarse al peso de la opinión (se supone que expresada en votos). De otra forma estaríamos en peligro de ser colonizados por los sabios.

No voy a discutir aquí con el cuidado necesario este argumento. Es complejo y cuando me he ocupado de esta cuestión con más parsimonia de la que permite un blog he avanzado una posición deweyana radical que se resume en el eslogan de que "en la democracia todos somos expertos", y que lo que tenemos que organizar es la distribución de las voces y la capacidad de expresar el propio conocimiento (no sólo la opinión). Esta posición supone un compromiso abierto con una concepción deliberativa de la democracia que, por otra parte, comparte mucha otra otra gente y algunos teóricos influidos de alguna forma por Habermas.

En lo que me parece que  no han reparado quienes emplean el argumento de la defensa de la opinión contra el conocimiento es que tal argumento se aplica igualmente a toda concepción deliberativa de la democracia, sobre todo contra todas aquellas concepciones que creen que la vida democrática debe implicar el desarrollo de la esfera pública, de la participación activa  de los ciudadanos, que las decisiones gubernamentales no solo deben ser legítimas legalmente sino que deben intentar dar razones y convencer, y, que, en general, queremos democracia porque una vida democrática nos hace mejores, como ya expresaron los teóricos griegos.

Frente a esta concepción está la concepción de que la democracia es básicamente un conjunto de leyes y de instituciones que sólo tienen como función organizar la competencia de intereses. Esta derivación la presenta con mucha claridad el conocido jurista americano Richard Posner, un moderado conservador que mezcla una orientación pragmatista y relativista con una profunda desconfianza de toda concepción epistémica de la democracia. El argumento de Posner es que  la complejidad del gobierno de un estado y de las cuestiones globales del tiempo actual no pueden ser comprendidas por la gente no experta en lo intrincado de la política y que toda intención de discusión pública como eje de la democracia está condenado al fracaso.

Que el pueblo es ignorante y que necesita representantes que sean expertos en política es una opción muy ligada al nacimiento de las democracias contemporáneas, muy teorizada por los filósofos clásicos de la política, pero sobre todo muy puesta en práctica por las formas políticas contemporáneas. Me he quejado múltiples veces de cómo la Transición española fue sobre todo un pacto de club para desarmar toda deriva deliberativa de la democracia (siempre se dice "evitar el populismo") que impuso de todas las formas posibles, desde por el uso de los monopolios informativos (la televisión, las enormes empresas mediáticas, sobre todo las que tenían una mayor audiencia entre la gente más sensible políticamente), pasando por medidas sistemáticas de vaciar todas las instituciones de posibilidades deliberativas,  un institucionalismo en el que finalmente casi todos se sintieron cómodos, pese a su trasfondo autoritario. Incluso algunas aparentemente bienintencionadas iniciativas como la famosa asignatura de Educación para la ciudadanía no podía esconder esta voluntad de educación de la ciudadanía para desarmar su capacidad participativa (que la derecha española, siempre tan fina en sus apreciaciones, la haya eliminado solo demuestra otra vez la miseria intelectual de los conservadores españoles, que ni siquiera son capaces de entender qué iniciativas favorecen a sus intereses).

Se ha ido extendiendo tanto una reiterada secuencia de estereotipos para estigmatizar las iniciativas participativas y las concepciones deliberativas que se hace cada vez más difícil el trabajo argumental contra esta falacia del "hombre de paja": 'asamblearismo', 'populismo', etc. son acusaciones sistemáticas a todo intento de configurar una espera pública real.  Aparentemente es mucho más seria la posición de defensa de las instituciones y la ley (cierto, se  concede y permite alguna crítica a los representantes elegidos de los partidos: se insinúa que los defectos de la democracia son sólo de la 'poca preparación' de los políticos, frente a la experiencia de los juristas, economistas y científicos sociales). Pero no es cierto. Se ha formado ya una trama sin costuras en la que los intereses de los partidos, las alineaciones, muchas veces rastreras, de juristas, intelectuales, periodistas, sociólogos y economistas han creado una costra muy real que tiende a confundirse con la democracia. Solamente porque ocupan las instituciones.

No seré yo quien oponga instituciones a deliberación pública. Al contrario. No creo que haya democracia sin instituciones. Lo que hay que hacer es ocuparlas para abrir el debate, para que se conviertan en sistemas de aprendizaje y experiencia colectiva en la gestión diaria pero sobre todo en la transformación histórica. Que sea noticia alguna intervención desafortunada por lo simbólico (una zapatilla en un debate parlamentario) para ejemplificar así el peligro del radicalismo y "educar" las formas democráticas, pero que no lo sea la trama de puestos en empresas, de débitos financieros de los medios de comunicación, de lealtades pagadas en puestos a expertos legales; que no sea posible una topografía de las relaciones reales de poder que configuran los marcos institucionales, es lo que hace que se arrincone el debate a un intercambio de "opiniones" configuradas mediáticamente a ejemplo de los reality-show. Y nos muestra bien claramente a qué se ha reducido la esfera pública. Por eso resulta tan sencillo  después estigmatizar la democracia deliberativa que exige conocimiento, participación, conflicto. Quizá el honorable Posner tenga razón.

espacio para el conocimiento, tiempo para el desacuerdo

Influyentes teóricos en filosofía sobre la democracia sostienen que en esta forma de organización social lo que cuenta es la opinión, no la verdad. La única teoría que admiten es la doxología (estudio de los puntos de vista, de los rituales y mitos, de las ideologías). Hanna Arendt y algunos de sus discípulos (Claude Lefort, Cornelius Castoriadis), Rorty y sus múltiples variantes, todo el post-esructuralismo basado en el tejido conocimiento/poder se encuentran anclados en la irrelevancia de la epistemología (estudio de las creencias que no son verdaderas por suerte, sino por la robustez de las capacidades cognitivas). Los argumentos que se repiten una y otra vez (al menos desde que yo empecé a leer filosofía) se reducen a menos de una media docena que, nombrados muy rápidamente serían: 1) no hay ningún punto de vista privilegiado en el conocimiento sobre el que apoyarse, 2) el lenguaje constituye el mundo, 3) el conocimiento es una construcción social, independiente de la verdad, 4) el llamado conocimiento no es independiente de la dominación y el poder,  5) todo pretendido conocimiento está sesgado por intereses de clase, género, etnia. Solo la libre confrontación de las opiniones en la esfera pública (Arendt) y la ironía y solidaridad (Rorty) pueden defendernos contra el autoritarismo de la "epistemocracia".

No seré yo quien niegue la verdad que hay en estos argumentos (por eso son potentes), ni mucho menos la necesidad del desacuerdo (al contrario, creo en una democracia como conflicto permanente, no como consensos forzados por los medios de comunicación), ni tampoco de la importancia de la distancia irónica y la solidaridad. Tampoco seré yo quien se oponga a la doxología. Estoy en una universidad dominada por la idea de eficiencia y allí explico doxología e intento argumentar sobre el poder de la cultura, sobre el poder de las narrativas, rituales y mitos, de la cultura que no es simple florero para mesas de economistas sino potencia conformadora de identidades. Pero no es menos cierto que los argumentos contra la "verdad" se aplican con mucha más contundencia a las opiniones: que la opinión puede ser manipulada; que la esfera pública es el lugar donde se han centrado las estrategias de monopolio informativo y de formación de opinión;  que la ironía y solidaridad esconden profundos imperialismos culturales; que bajo la superficial tolerancia de los otros el desacuerdo se desactiva mediante monopolios del consenso.

Preparo mi curso anual de epistemología política en Donosti y me tengo que recordar como cada año la importancia de la veracidad, de la sinceridad, de la capacidad de acierto en la conformación de la democracia (nacional, estatal, cosmopolita); que las capacidades para obtener información correcta (no por suerte, sino por habilidad investigadora) son parte constitutiva de las capacidades sociales,; que la distribución de estas capacidades es uno de los componentes centrales de la justicia (junto a otros bienes). Los espacios de producción del conocimiento se encuentran en peligro de vaciamiento. Comenzando por la ciencia, en peligro de irrelevancia y academicismo o de sumisión al secreto de los intereses de las multinacionales, siguiendo por la justicia y los órganos de seguridad pública, en grave riesgo de incapacidad para investigar la verdad, dominados cada vez más por monopolios del secreto en pro de una presunta "seguridad" que no es sino insolencia imperial, continuando por la llamada esfera pública, sometida a los monopolios estratégicos de formación de opinión pública a los que aludía arriba, terminando por ese presunto territorio de libertad llamado "internet", vigilado, controlado, lugar también estratégico de dependencia de los dueños de los algoritmos y códigos de programa.

Me tengo que recordar las verdades del barquero: que el olvido de la epistemología ha sido uno de los grandes triunfos del capitalismo de ludópatas que nos domina; que el control de la atención está logrando que no nos distraigamos argumentando, investigando, perdiendo el tiempo en lograr capacidades de conocimiento; que el conocimiento protege a los débiles tanto como la mentira a los fuertes; que cada vez son más imperiosas las reivindicaciones de espacio para el conocimiento y tiempo para el desacuerdo y la confrontación. Que ambas cosas son interdependientes: el conocimiento exige confrontación y la confrontación conocimiento.  Y que hay lugar para la esperanza: que héroes epistémicos como Julian Assange, Bradley Manning o Edward Snowden están ayudando a cambiar la opinión sobre el valor de la verdad.

Nada hay más invisible que un objeto

Sostiene Daniel Miller, el padre contemporáneo de la disciplina "cultura material" que los objetos adquieren más importancia a medida que dejan de ser percibidos. Coincide en ello con toda la corriente que se denomina la "mente extendida" en donde se postula un proceso de "in-corporación" o "en-carnación" de ciertos objetos para hacerlos parte de nuestro modo de existencia. Las gafas serían uno de los ejemplos más rápidos de evocar. Si de algún modo la filosofía consiste (también) en hacer visible lo invisible, la filosofía de la cultura debería ocuparse de traer al foro de la discusión las cosas que por ser invisibles no suelen ser objeto de examen, a pesar de su carácter constitutivo de nuestra forma de vida. A saber: las cosas mismas. "¡Vuelta a las cosas mismas!" se dice en filosofía más o menos cada cien años, pero el caso en que las cosas desaparecen y sólo se habla de ideas.

Suelo insistir mucho en la necesidad de esta vuelta a las cosas, de la vuelta de la mirada hacia la humildad de las cosas, y suelo recibir una sonrisa tan complaciente como distante de mis colegas. Como si pensaran lo mismo que el torero de Ortega cuando se presentó como filósofo: "hay gente pa tó". Así que esta cosa de la filosofía de la técnica, de la filosofía de los artefactos y de la cultura material se ve algo así como una filosofía de los juguetes, que no hace daño ni tiene la menor relevancia. Hay temas muchos más importantes que las cosas: las palabras, la memoria, etc. Y quizá lo que ocurre es que los pocos que vivimos en estos extrarradios no sabemos tampoco hacer visibles las cosas invisibles. He acudido muchas veces a la importancia que tuvo la escritura, como actividad material, en la conformación de la cultura humana, y de su manera de pensar, pero estos ejemplos ya están descontados (como dicen los economistas) y no se consideran dignos de revisión.

Hay varios otros ejemplos de la importancia de la cultura material en la cultura, pero espero que el ejemplo que propongo no suscite demasiadas controversias. Es un ejemplo de cosas invisibles, es decir de cosas de las que no se habla, de las que incluso es de mal tono hablar. A saber: el dinero. ¿Cuántas obras de filosofía se han dedicado a hablar de(l) dinero? Escasísimas y ya poco leídas. Por supuesto, el primer tomo de El Capital de Marx, pero Marx apenas es leído ya como filósofo de la cultura material (casi no es ya leído de hecho). El segundo caso, que querría reivindicar con el mayor entusiasmo es Filosofía del dinero de George Simmel. Es un ensayo largo (de más de seiscientas páginas, en la edición que tengo) donde Simmel hace verdadera filosofía del dinero como objeto.

Ha sido un ensayo apenas leído en filosofía aunque en su tiempo influyó en Max Weber, algo en Walter Benjamin y algo más en Georg Lukács. Quizá se le tenga más estima en sociología y un poco como caso curioso en historia del pensamiento económico. Pero casi nadie lo lee como un ensayo que inaugura la filosofía (y sociología) de la cultura, y aún menos como un ensayo imprescindible en filosofía de la técnica.

Después de Foucault, de Michael de Certeau, de Daniel Miller, estamos en condiciones de leer de otra forma a Simmel. Nos descubre cómo un artefacto como el dinero traza las bases enteras de una forma de cultura en la que vivimos. En la primera parte se dedica a hacer metafísica del artefacto dinero, de cómo se convierte en un medio universal de establecer valores, de cómo es un objeto que es algo más que una forma simbólica, de cómo es una herramienta y cómo son las herramientas, y cómo es un medio que se ha convertido en fin. La segunda parte se dedica a mostrar cómo ha cambiado la cultura humana (el tratamiento que hace de la mujer y el dinero merece ser releído desde el feminismo). Pero sobre todo el cómo la economía monetaria ha constituido la forma de sujeto solitario que termina valorando todo a través del medio-dinero. Es un ejemplo glorioso de mediación artefactual sin la que no se entiende la cultura contemporánea. Mucho más incisivo que El hombre unidimensional de Marcuse. Mucho más materialista.

Simmel nos descubre y desvela por qué los filósofos no hablan de dinero: porque el secreto del dinero es ser el intermedio representacional de toda forma de valor. Nadie quiere ser pillado en un ejercicio de materialismo. Me interesan muchísimo sus observaciones de cómo el dinero hace desaparecer el valor de la forma para convertir todo en materia.  Y me ha recordado la anécdota (que creo haber leído en un viejo libro de Savater) sobre el torero (¿ Antonio Bienvenida?) que se quejaba de que los toreros jóvenes de su tiempo habían abandonado la costumbre de un banquete con copa y puro antes de la corrida, y se dedicaban a filetes a la plancha con ensaladita: "¡Ná, tó materialismo!" Y tenía razón. Pero la filosofía materialista debe comenzar por volver a la cosa misma y a mirar de cara (y no de reojo) al dinero y a cómo recrea las relaciones entre humanos y las relaciones entre humanos y artefactos. Las verdades del barquero son tan claras que están ocultas.

La escoba del sistema

Los lectores de David Foster Wallace saben que "La escoba del sistema", título de uno de sus más divertidos libros, es una expresión que usaba su madre para referirse al sistema digestivo, y en particular al aparato excretorio de nuestro organismo (ya sabéis, la escatología de la vida). Es una expresión que me llega una y otra vez al leer a ciertos columnistas de economía de la prensa del país (de este país en el que estoy. Me refiero a este extraño engendro que tantos nombres recibe: "España", "la Península", "el Estado",  "la Nación"). Suelo leer, digo,  a los columnistas ultraliberales de economía porque los prefiero con diferencia a los economistas "críticos", no porque no comparta sus ideas, sino porque me parece que los otros retratan con una fidelidad mayor lo que ocurre en EL SISTEMA (vaya, lo dije).

La escoba del sistema es, claro, sostienen ellos, EL MERCADO. Esta entidad separa los nutrientes de la mierda. La teoría es simple, inteligible, poderosa. Hay que dejar que el ente funcione libremente para que la función se realice adecuadamente. Porque están convencidos de que la distinción entre nutrientes y mierda es también simple, inteligible, poderosa. En un lado están los emprendedores, los creadores productores de riqueza y en el otro los subvencionados, parásitos de EL SISTEMA. Que muchos nutrientes puedan ser venenosos y que muchos parásitos resulten ser simbiontes que benefician a EL SISTEMA son mamandurrias. Tienen una teoría simple, inteligible, poderosa de como está constituido y funciona EL SISTEMA.

Cuando uno los lee no puede evitar cierto sentimiento de inferioridad. Hablan inglés sin otro acento que el de (...)  (póngase aquí la ciudad donde han cursado su MBA (OPUS-financiado)  o donde discurre su trabajo de broker, recomendado por ESA amistad que sólo se consigue en EL COLEGIO adecuado). Poseen la pose, el ademán, el saber estar, hablar y escribir de quienes siempre han mirado el mundo subidos a un taburete (o a sus cuerpos bien cuidados por la biología y por la industria de la producción de cuerpos y mentes excelentes). Cuando uno los lee sabe que está abajo (abajo, abajo, en la zona del resentimiento, en esa oscura cloaca de la historia de donde sólo surge la podredumbre de la teoría, lo abyecto y despreciable que emiten los cuerpos y las mentes abyectas y despreciables).

Pero tienen razón, así funciona EL SISTEMA. Hay que LIBERALIZAR todos los dispositivos para que las funciones se realicen LIBREMENTE. Ellos se han aprendido bien las metáforas biológicas, no les preocupa que la Biología (ciencia, las minúsculas se refieren a la parte de la realidad en la que sucede la vida) tenga una idea diferente de los cuerpos y las especies mucho más matizada. Por ejemplo, que la evolución no sea un campo de competencia de los más fuertes y los más débiles, sino de nichos, poblaciones e interacciones entre nichos y poblaciones, en una compleja red de relaciones de intercambio de materia, energía e información que establece increíblemente contingentes, no-lineales, relaciones de interdependencias. Tampoco saben, ni les preocupa, que un organismo sea una asociación contingente y no lineal de múltiples subsistemas (tejidos, células especializadas y "organismos" "externos", extranjeros, producidos por la contaminación con sustancias externas, como el sistema inmune, el sistema hormonal y el sistema cognitivo y emocional). No les preocupa la historia, no les preocupa la interdependencia espacial. En realidad no les preocupa otra cosa que su metáfora: EL MERCADO. La escoba del sistema.

Que EL MERCADO sea un subsistema producido por múltiples interacciones, que la realidad de LA COMPETENCIA oculte monopolios reales, sobre todo de INFORMACIÓN,  es algo que tampoco les preocupa. De hecho ellos están abonados a los monopolios de información que convierten lo que llaman EL MERCADO en un rastro de trileros. Para enterados: obsérvense los microtiempos de cualquier dinámica de la bolsa para entender por qué EL MERCADO  es como el cielo de los cristianos, una entidad ficticia. Bernanke anuncia "X" (por ejemplo, "ya no vamos a seguir inyectando dinero en EL SISTEMA") y entonces en unos microsegundos se suceden multimovimientos arriba y abajo de las bolsas que culminan en una macrosubida de doscientos puntos. ¿Qué pasó? "ah!, ¿no lo sabes?, entonces no perteneces al club. Te jodes".

Ellos lo saben bien: no es lo mismo la LIBRE COMPETENCIA (que tanto predican) que la COMPETENCIA LIBRE (que tanto temen). El sistema real es un sistema de monopolios de información, la fuerza real de la economía contemporánea, donde reside el poder real, en donde se gestan los monopolios que hacen del mercado una ilusión, que hacen de la política un sistema de negociación de información con valor de cambio que tiene como subproducto que no haya ninguna competencia libre sino pura y simple dirección de beneficios. Lo del mercado como un sistema humano de interdependencias de bienes y servicios les importa un pimiento. Les importa lo mismo el que la gente quiera cambiar y se esfuerce e intente sobrevivir y a veces compita, siempre colabore, y a veces coopere, como la vida misma. Les importa nada. La vida no les importa, aunque se declaren defensores de LA VIDA (marca registrada).

Algún día podríamos hablar de lo compleja que es la increíble capacidad humana para hacer de la colaboración, cooperación y competencia un todo único que establece interdependencias sin las cuales no funciona ninguna de las tres posibilidades. Podríamos hablar de la multidimensionalidad de los incentivos humanos para seguir en la vida, que no son siempre egoístas y siempre son multifacéticos, y siempre se resisten a ser caricaturizados por estereotipos de darwinismos de opereta.

En todo caso, en estos días en los que el sol cambia de sentido, en los que la humanidad del hemisferio norte creó ritos de muerte y resurrección de la vida con la intención de preservarla,  hay que leer a los economistas airados para saber qué es lo que pasa, pero solo para sentir que el pulso de la vida discurre en otras venas. Sus mundos ni siquiera son artificiales, son puros artificios sobre los que se sostiene no el sistema del mundo sino EL SISTEMA. Puro artificio

El precio de la distancia

Aunque esta entrada quede excesivamente larga por haberme apropiado del hermoso y sobrecogedor texto del Requiem de Anna Ajmátova, uno de los grandes poemas-testimonio de la edad contemporánea, la cuestión que propongo en el cristal de esta ventana es corta y simple: ¿qué precio se paga al escribir?
La escritura o la vida, el arte o la vida, el pensamiento o la vida. Son tensiones desgarradoras que no pueden ser soslayadas con una fácil respuesta de "ambas cosas". No se pueden tener.

Leemos este conmovedor testimonio de una madre que espera en la cola de una cárcel para ver a su hijo condenado por un régimen mortal y pensamos, "qué conmovedor, qué exactitud en la mirada al abismo", "sin estas palabras todo sería un puro reportaje periodístico". Y Ajmátova era tan consciente que en un prólogo meta-poético nos indica que lo que viene más tarde no son sino palabras que responden a la petición de otra madre: "¿usted puede describir esto?"/ "sí, yo puedo". Pero una madre no dice esas palabras que nos sostienen prendidos en el precipicio de la nada. Una madre no tiene palabras, sólo lágrimas, gritos o silencio. Una madre pide a alguien que si puede cuente lo que ocurre. Ajmátova es una madre. Pero también es poeta y por ello asiente y se distancia y deja de ser madre para servir al lenguaje y hacer de las palabras una herramienta de testimonio y emoción. Para ello ha tenido que suspender su dolor, dejarlo colgado a la puerta y sentarse a una mesa a ensimismarse en el ritmo y la resonancia.

No es difícil sentir el desgarro de Ajmátova diciéndose a sí mismas, "pero, ¿cómo es posible que te olvides de tu dolor para escribir estas palabras que no son tu dolor sino tus palabras?" Y este reproche le persigue, como le persigue al novelista y al filósofo la permanente acusación de escapar de la realidad para refugiarse entre relatos y conceptos.

Por dos veces en esta semana me he tenido que enfrentar a esta pregunta. La primera fue en una mesa redonda, en ese momento en que alguien del público siempre recuerda "¿qué hacemos aquí hablando? ¿qué es lo que tenemos que hacer?". La segunda vez, del lado contrario, intentando defender la prosa de Coetzee (nadie como el tan consciente del extraño lugar de quien escribe) ante quienes veían su novela La infancia de Jesús como un ejercicio absurdo. Pero en realidad me enfrento a ella cada vez que comienzo a escribir y a pensar. Al escribir abandonas la fila ante la cárcel. Ya no eres de ellos, te has convertido en alguien que presta la voz, pero al hacerlo tiene que mirar y mirarse desde fuera. Abandonarás los lazos que te unen, el casi consolador sentimiento común que une a las víctimas para irte a un lugar ambiguo a medio camino entre la compasión y la mirada fría del comisario del lenguaje.

A veces es un precio casi impagable en el que te juegas la vida. Quien crea que se puede decir impunemente "sí, yo puedo" sin pagarlo es que no será capaz de cumplir la promesa que le ha hecho a la vecina en la cola de las víctimas. Creemos que estas palabras surgen de una madre hundida, pero es mentira. De una madre en el barro no salen palabras. De las víctimas no salen palabras. Hay que atreverse a dejar de serlo para emitirlas. Y entonces se pierde por segunda vez el vínculo con el mundo.

Me imagino a la madre de la cola a la semana siguiente de haber leído este poema (en realidad fue escrito cuando Anna pudo: después de todo, al final del duelo. Ni siquiera ella fue capaz de pagar el precio). Se habría conmovido con el poema pero estaría para siempre separada de la poeta, ahora convertida en otra cosa, ya no madre, ya no víctima.

A veces este precio es casi impagable. Cuando miro a quienes están redactando tesis, escribiendo artículos, quizá en medio de una novela, me acuerdo del Requiem de Ajmátova. Me gustaría compadecerles, pero es mejor distanciarse y decir en voz alta lo que pasa.

REQUIEM

No, no bajo un extranjero firmamento

ni bajo el amparo de extranjeras alas –
estuve entonces con mi pueblo,
donde mi pueblo, por desgracia, estaba.

EN LUGAR DE UN PRÓLOGO

En los terribles años del terror de Yezhov hice cola durante siete meses delante de las cárceles de Leningrado. Una vez alguien me “reconoció”. Entonces una mujer que estaba detrás de mí, con los labios azulados, que naturalmente nunca había oído de mi nombre, despertó del entumecimiento que era habitual en todas nosotras y me susurró al oído (allí hablábamos todas en voz baja):

-¿Y usted puede describir esto?

Y yo dije:

-Puedo.

Entonces algo como una sonrisa resbaló en aquello que una vez había sido su rostro.

DEDICATORIA

Las montañas se doblan ante tamaña pena
y el gigantesco río queda inerte.
Pero fuertes cerrojos tiene la condena,
detrás de ellos sólo “mazmorras de la trena”
y una melancolía que es la muerte.

Para quién sopla la brisa ligera,
para quién es el deleite del ocaso –
Nosotras no sabemos, las mismas por doquiera,
sólo oímos el odioso chirriar de llaves carceleras
y del soldado el pesado paso.

Nos levantamos como para la misa de madrugada,
caminábamos por la ciudad incierta,
para encontrar una a la otra, muerta, inanimada,
bajo el sol o la niebla del Neva más cerrada,
más la esperanza a lo lejos canta cierta…

La sentencia… y las lágrimas brotan de repente,
ya de todo separada,
como arrancan la vida al corazón, dolorosamente,
como si hacia atrás la derribaran brutalmente,
pero marcha… vacila… aislada…

¿Dónde están ahora aquellas compañeras del azar,
de mis años de infierno desnudo?
¿En la borrasca siberiana cuál es su soñar,
qué imaginan en el círculo lunar?
A vosotras os envío mi adiós y mi saludo.

INTRODUCCIÓN

Esto fue cuando el que muerto estaba
sólo sonreía, de su paz alegrado.
E inútil, colgante, columpiaba
junto a sus prisiones Leningrado.

Y cuando de tormento enloquecido
el condenado al regimiento marchaba,
y una corta cantinela de despido
el silbido de los trenes cantaba.

Las estrellas de la muerte constantes,
Rusia inocente de dolores repleta
debajo de aquellas botas sangrantes
y las ruedas de las negras furgonetas.

1

Al alba te llevaron,
como a un entierro tras de ti mi salida,
en la oscura alcoba los niños lloraron,
ante el santo quedaba la vela derretida.

En tus labios el frío de un ícono.
Sudor de muerte en la frente no olvido.
Como las mujeres de Streliezki pregono
bajo las torres del Kremlin mi alarido.

2

El Don apacible, apacible pasa,
entra la luna amarilla en la casa.

Entra, sesgada su gorrilla,
una sombra ve la luna amarilla.

Esta mujer, su enfermedad,
esta mujer es – soledad.

El marido en la tumba, el hijo en prisión,
rezad por mí una oración.

3

No, no soy yo, es otra la que sufre.
Yo no podría. Que ensombren
lo ocurrido negros velos
y retiren los faroles…
Noche.

4

Si te hubieran dicho, bromeadora,
la preferida de todos los amigos,
de Tsarkoie Selo alegre pecadora,
lo que sucedería en la vida contigo.
Cómo las trescientas, con tus presentes,
ante “Las Cruces” en fila esperas
y cómo con tus lágrimas ardientes
del año nuevo el hielo derritieras.
Cómo de la prisión el álamo se mece
y no se oye nada – pero cuánta
vida inocente allí fenece…

5

Diecisiete meses grito,
a la casa te reclamo,
al verdugo ayer suplico,
por ti mi hijo y mi espanto.
Todo se enreda sin nombre
ya no sé diferenciar
quien es la bestia o el hombre,
si la ejecución he de esperar.
Sólo flores polvorientas,
incensario, tintineo, huellas
a cualquier y a ninguna parte.
A los ojos me mira lanzada
y de pronto desastre me amenaza
una estrella gigante.

6

Las semanas en un vuelo acaban,
de lo ocurrido no sé dar razón.
Cómo, hijo mío, en la prisión
las noches blancas te miraban
cómo ellas vuelven a verte
con ojo ardiente de azor,
de tu alta cruz en redor
hablan – y sobre la muerte.

7

Cayó la palabra petrificada
en mi pecho vivo todavía.
No importa, de hecho estaba preparada,
fuera como fuere, lo superaría.

No es hoy para mí día de calma:
necesito acabar con la memoria,
necesito petrificar el alma,
necesito recomenzar mi historia –

si no… el caliente susurro del verano,
tal fiesta viene a mi ventana abierta.
Lo había presentido ha ya lontano –
un día radiante y la casa desierta.

8

A LA MUERTE

¿Por qué no pues ahora – tú que seguro llegas?
Te espero – muchas son mis desgracias.
Ya apagué la luz y abrí la puerta,
a ti, cosa simple y extraña.

Toma para ello no importa qué aspecto.
Irrumpe tal proyectil envenenado,
o furtiva y con pesa, tal bandido experto
o con vapores de tifus impregnados.

O con un cuento por ti misma inventado
y al que ya hasta la náusea conocemos –
para que yo vea de la gorra azul el plato
y la palidez de miedo del casero.

A mí ya nada me importa. El Yenisei va removido.
Reluce la estrella polar
y el azul brillo de los ojos querido
el último tormento cubrirá.

9

Ya el aleteo del delirio
a medias cubre el alma,
y a beber da ardiente vino
y a oscuro valle llama.

Y comprendí a lo que yo
debo otorgar la victoria,
escuchando a mi interior
como si extraño fuera ahora.

Y en absoluto me permite
que algo mío conmigo lleve
(por mucho que le suplique
y por mucho que le ruegue):

ni los ojos del hijo espantados
- pétreo sufrimiento –
ni el día aquel atormentado,
ni en la prisión la hora del encuentro,

ni el frescor de la querida mano,
ni la sombra estremecida de los tilos,
ni el ligero sonido lejano –
palabras de consuelos últimos.

10

CRUCIFIXIÓN

No llores por mí, Madre,
si en la tumba yazco.

1

El coro de ángeles alabó la gran hora,
y los cielos se abrieron en fuego y resplandores.
“¡Por qué me has abandonado!”, al padre implora,
y a la Madre – “Ay, por mí no llores”.

2

Magdalena se conmovía y lloraba,
el discípulo amado de piedra era,
y allí, donde en silencio estaba
la madre, nadie mirar osó siquiera.

EPÍLOGO

1

Vi cómo los rostros se ajan fácilmente,
cómo bajo los párpados el miedo brilla,
cómo – escritura acuñada – duramente
el sufrimiento se inscribe en las mejillas,

cómo rizos negros y rubiocenizos
de pronto de plata tiene su color,
la sonrisa se marchita en los labios sumisos
y en la risita seca se estremece el pavor.

Para mí misma sólo no reza mi voz,
sino por las que allí vieron mis ojos,
en el tórrido julio y en el frío feroz,
juntas conmigo bajo el ciego muro rojo.

2

De nuevo se acerca del recuerdo la hora.
A vosotras os veo, os oigo, os siento ahora:

a ti, que llegar a la ventana apenas pudiste
a ti, que no pisaste la tierra en que naciste,

a ti, que, sacudiendo la hermosa cabellera,
dijiste: “Vengo aquí como si a casa fuera”.

A todas por sus nombres quisiera evocar,
la lista me arrancaron y ahora dónde buscar.

He aquí una gran manta para ellas tejida
de pobres palabras de ellas oídas.

De ellas me acuerdo siempre y por doquier,
ni en las nuevas desgracias las olvidaré,

y si me amordazan la boca de tormento atrita,
por la que un pueblo de cien millones grita,

que sea posible que ellas en su pensar me eleven
en la víspera del día que a la tierra me lleven.

Y si en este país en un cierto momento
tienen la idea de hacerme un monumento,

acepto que este homenaje me advoquen,
pero sólo a condición – que lo coloquen

no junto al mar donde vine a nacer:
los últimos lazos con el mar desgarré,

ni en el parque junto al tronco venerable,
donde me busca la sombra inconsolable,

sino aquí ante las puertas donde estuvieron
mis pies trescientas horas y no me abrieron.

Porque temo en la muerte de dicha consueta,
olvidar el tronar de las negras furgonetas,

olvidar la odiosa puerta de golpe cerrada,
y el grito de la anciana como bestia lanceada.

Y ojalá en los pétreos párpados sin vida
como lágrimas corra la nieve fundida,

y la paloma de la cárcel arrulle en tierra nueva,
y en silencio naveguen las naves por el Neva.

(De Réquiem y otros poemas, traducción de José Luis Reina Palazón, 1998, publicado por Grijalbo Mondadori en la hermosa colección Mitos Poesía)

Identidades, cultura y resistencia

La cultura y la sociedad son dos caras del modo en que los humanos organizan su existencia. Nacieron juntas, se entreveran e interconstituyen, pero no deben confundirse. No son lo mismo, tienen ritmos propios y extensiones independientes. Podemos encontrar culturas varias en una misma sociedad así como una misma cultura puede manifestarse en sociedades distintas. Sociólogos y antropólogos nos ayudan a entender estas derivas, aunque a veces pretendan invadir imperialmente el territorio teórico ajeno.

Más grave es la visión sesgada de los filósofos políticos, sociales y del derecho, que parecen olvidar en sus propuestas el lugar y el papel de la cultura en la historia. No es inusual, incluso, que al oír hablar de cultura levanten la nariz, como si los estudios culturales fuesen cosa de mariquitas, feministas rabiosas y negratas. La cultura, la alta cultura, es otra cosa, piensan, son los clásicos, que esta gente pone perdida con sus lecturas resentidas. Pero lo cierto es que la cultura es lo ordinario, lo que tenemos en común, decía Raymond Williams, lo que permite y ocasionalmente impide ciertas formas sociales de dominación.

La sociedad está hecha básicamente (no solo) de relaciones de poder y de distribuciones de poder, que se establecen mediante "incentivos" negativos y positivos (coacciones, instituciones, normas). Bien es cierto que las formas de poder son muy variadas: está el capital económico, el social, el cultural, el simbólico. Cada una de estas formas permite a los grupos situarse en zonas diferentes del espacio social, así como generar campos de poder diferentes (algunas de estas formas y campos de poder provienen de la cultura, de ahí la complejidad de las relaciones entre sociedad y cultura). En la sociedad están las clases, las divisiones hechas de barreras y obstáculos a la redistribución del poder, y la discriminación y marginación de géneros, grupos, pueblos y etnias.

La cultura funciona de otra manera. Está constituida por la cultura material, hecha de artefactos, habilidades técnicas y usos; por la cultura epistémica, conformada por las varias formas de conocimiento: científico, técnico, cotidiano; por la cultura simbólica, armada sobre los rituales, los símbolos, y en la que se mueven las religiones y sus sucesoras, las artes, compuesta, sobre todo por formas de sensibilidad.

Si en la sociedad encontramos clases, en la cultura encontramos identidades, que son el resultado y producto de estrategias culturales para cambiar la situación de los colectivos en las sociedades. Son estrategias narrativas, emocionales, cognitivas, que tratan de hacer visibles las relaciones sociales de poder, muchas veces apantalladas por efectos culturales, de mover las conciencias y crear lazos de pertenencia, de identificación entre iguales. Hasta el siglo XX el poder de la cultura había sido ignorado, así como los diferentes ritmos que sigue con respecto a la sociedad. Gramsci fue uno de los pocos teóricos (y sobre todo activistas) que repararon en ello. Otros vieron esta diferencia como una tragedia poco soluble, entre la situación objetiva de pertenencia a una clase y la subjetiva de identificarse con ella.

Lo cierto es que la actividad cultural hace visibles formas de opresión, exclusión  y discriminación social que no corresponden únicamente a las desigualdades económicas, que son escondidas también por pantallas culturales que producen ceguera a otras formas de desigualdad. Pero también genera formas de poder que transforman la sociedad (por eso, de nuevo, la complicación de las relaciones entre cultura y sociedad). Y por ello en el tiempo contemporáneo han surgido identidades diversas, enrevesadas, a veces en tensión, a veces en colaboración. Por eso, en un mundo progresivamente globalizado por las mismas relaciones de poder, curiosamente se alza la fuerza de las identidades como una de las más poderosas fuerzas históricas.

Pensar que se se puede transformar la sociedad sin cambiar la cultura es estar ciego a cómo interactúan las dos facetas. También lo contrario es cierto: pensar que los cambios culturales son autosuficientes es otra forma de ceguera práctica. El caso, sin embargo, es que conocemos mucho mejor los mecanismos sociales que los sutiles mecanismos culturales donde se generan las justificaciones y legitimaciones de lo que existe (por ejemplo mediante la naturalización de las desigualdades que son producto de la acción humana). Se equivocan también, y a veces mucho más peligrosamente, quienes creen que distribuyendo solo la riqueza se acaban las discriminaciones y exclusiones. Necesitamos hacer visibles las estrategias de génesis de las identidades. Sin conocerlas no sabremos desvelar por qué algunas estrategias generan identidades violentas, ni podremos transformar los mecanismos del odio y del miedo en formas de pertenencia y lealtad liberadoras. Necesitamos  también el activismo cultural: generar nuevos espacios, nuevas propuestas de cultura material, operaciones que susciten dudas sobre nuestras cegueras epistémicas, transformaciones de los rituales de identificación, nuevos modelos de estéticas desobedientes y distribuidoras.

No solo, pero también.
¿Quién es este "nosotros" del "necesitamos"? No se me ocurre una respuesta rápida. Abre los ojos y piensa con quién te estás identificando, y harás visibles las formas en las que la cultura configura tu identidad.

El tiempo en deuda

Preparo para mi curso y para una mesa redonda en El Comercial algunas reflexiones sobre identidades precarias y, buscando materiales, me encuentro con esta magnífica entrada de Jorge Moruno en Público sobre la condición de precariedad. Es al mismo tiempo sencillo y difícil hablar sobre el estado de precariedad como forma de identidad contemporánea. Es sencillo porque la experiencia es inmediata, interna, familiar: becarios, deliverys, call centers, encuestadores, emprecarios, emprendeudores; términos que nos remiten a una población que ya no está "proletarizada" sino directamente expulsada de la condición de ciudadanía. La sociedad de los dos tercios (dos tercios más o menos seguros, un tercio a la intemperie) ha mutado y se ha invertido (un tercio en la seguridad, dos tercios a la intemperie). Es fácil de pensar (no de vivir): solamente hay que estar y ser. Es difícil, sin embargo. Es difícil narrar lo que aún es inenarrable, la condición de precariedad. La precariedad es por sí misma autosocavante, impide hablar sobre ella porque el mismo lenguaje se hace precario y frágil para describir la experiencia de exclusión.

Descubrirse una mañana en precario es lo que le ha ocurrido a la sociedad en la que vivimos. Todo comenzó hace dos décadas como insinuaciones coyunturales, que a veces tenían cierta gracia, como la cosa de que las nuevas tecnologías permitían otra manera de estar en los mercados de trabajo y los mercados sociales. A finales de la década de los noventa Boltansky y Chiapello denunciaron que se trataba de un nuevo espíritu o una nueva forma de capitalismo, basada en la trampa de la flexibilidad y la creatividad como lazo de poder. Todavía durante un tiempo se pensó que aquello de los trabajos en precario era una respuesta a ciertas coyunturas económicas. Aprendimos un poco más tarde que lo que llamaban crisis no lo era. No era un tiempo corto sino tiempo largo, nueva estructura de orden social, económico, cultural.

Durante un tiempo, unos años, algunas capas sociales, sobre todo algunas generaciones tardías, semijubilados, herederos de imaginarios de tiempos de progreso, cambio y luz, creyeron que eran tormentas pasajeras (recuerdo algún imbécil gobernante de hace años que se negaba a usar la palabra "crisis", como si tuviera mal fario. La desgracia es que tenía razón. No era una crisis, era una reestructuración del mundo). Todavía, sobre los restos de un mundo que desaparece, un par de generaciones se aferraron (como hacían muchos judíos en los comienzos del Holocausto) a la esperanza de que no se atreverían, de que aquello era pasajero, de que estaban suficientemente protegidos y que no llegarían a tanto (los mayores nos hacemos viejos (de espíritu), ciegos, egoístas, miedosos). Mirando atrás, con la perspectiva de veinte años, que en la sociedad contemporánea son casi una era geológica, podemos saber ya que los senderos de la historia han tomado curvas no previstas, nuevas direcciones que no habían sido descritas en los relatos de origen de nuestra modernidad.

Aunque es fácil y difícil hablar sobre este nuevo existenciario que llamamos "precariedad", me atrevo a proponer una definición: precariedad es la expropiación del futuro.

Hubo fases del capitalismo (ligadas al contrato de trabajo), donde te expropiaban tu tiempo presente, los movimientos de tu cuerpo, para rendimiento del capital (se llamaba productividad). Desde el taller al fordismo (normalización del gesto productivo), el control de los tiempos presentes se convirtió en fuente de riqueza. No fue suficiente. En tiempos posteriores se expropió el tiempo de descanso. Se llamó la sociedad de consumo: producir mientras se (aparentemente) descansaba. Producir en el juego, en el turismo, en el deporte, en la jubilación anticipada llena de aventuras.

Por fin llegó la expropiación del tiempo futuro: la vida de la humanidad como hipoteca. Gastarse los recursos de generaciones futuras, gastarse el tiempo de atención, gastarse los imaginarios, gastarse los proyectos personales, gastarse las vocaciones, gastarse los hijos, los nietos, los afectos largos, el resentimiento y la esperanza. Gastarse el futuro porque el tiempo futuro era rentable.

Últimos días en Babel

Acabo entusiasmado en el aeropuerto Eldorado de Bogotá, de vuelta a Madrid, La construcción de La Torre de Babel de Juan Benet y escribo a vuelapluma estas notas de urgencia mientras espero la llamada al abordaje. Encuentro en ella ciertas respuestas a la constelación de preguntas que me suscita el tema de la agencia colectiva, y en particular la agencia que se propone grandes transformaciones en la historia. Me preocupa la recursiva y paradójica experiencia de haber sido capaces de comenzar a caminar juntos para, a continuación, ser incapaces de dar dos pasos adelante sin retroceder otros tantos. 

En esta pequeña obra JB da un quiebro a la historia bíblica (como haría en varias otras ocasiones) para hablar sin decirlo de asuntos más contemporáneos. Trata aquí de responder a las preguntas que suscita la historia del Génesis. ¿Por qué se proponen construir una torre que llegue hasta el cielo? ¿Por qué se irrita Dios con el proyecto? ¿Por qué fracasa el proyecto y queda abandonado? El librito comienza con un comentario a una de las versiones de La construcción de La Torre de Babel de Brueghel, en donde despieza el cuadro con la mirada de un ingeniero. El pintor ha elegido, según JB, un momento particular de la obra, cuando la autoridad va a inspeccionarla sin notar aún la decadencia próxima y definitiva del proyecto. La mirada del ingeniero nos hace ver con precisión la ruina que se avecina y que el genio del pintor ha documentado con detalle. ¿Por qué esta ruina?, nos pregunta el autor. El mito no es explícito más allá de las dos razones del enfado del dios y del castigo de la disolución del lenguaje original.

Ninguna de las dos, ni aún la suma, son consideradas suficientes para disolver un trabajo que se encuentra en tan avanzado estado. La habilidad que han demostrado hasta ahora los técnicos y trabajadores no tendría que verse afectada, sostiene JB, por la confusión de lenguas. No es difícil encontrar obras que han sido realizadas por cuadrillas de múltiples orígenes y hablas. El problema debe haber radicado más arriba, en el plan, en la organización del trabajo, en defectos del proyecto. Observado con el mimo que JB tiene por los detalles, aparece una progresiva dejadez, un irreversible abandono, una manifiesta incoherencia en la fábrica y en la armonía de la construcción. 

Si JB tiene razón, no se explica entonces la ira divina, que debería haber notado que el proyecto iba a fenecer por su propio desenvolvimiento dañado. ¿Por qué estaba el dios en ese estado de furia que le lleva a destruir lo que había sido una de las características más perfectas de su obra creadora, la unidad de origen y lengua de la raza humana? El mito parece indicar que el deseo de llegar hasta el cielo es lo que habría suscitado quizá el miedo y luego la venganza. Pero es obvio que ni siquiera el relato primitivo podría haber creído que una torre puede llegar hasta el cielo. JB nos sugiere otra respuesta. Habría sido, por el contrario, el deseo de aquel pueblo de traer el cielo a la tierra lo que habría sido considerado como intención blasfema. El dios vengador no permite utopías y la Torre era sin duda una utopía manifiesta en una sociedad que se organizaba en armonía para llevar a cabo una transformación del mundo tan audaz como bella.

El mito de Babel, nos sugiere JB, son en realidad tres mitos: el mito de un lenguaje único originario, el mito de un proyecto técnico extraordinario y, en tercer lugar, el mito de la cólera de un dios que decide una segunda expulsión del paraíso y el castigo de la diversidad a causa de haber buscado la utopía. Los tres mitos son independientes, afirma JB, y tienen diferentes orígenes.

Pero el pintor ya sabe mucho sobre cómo ha discurrido la historia posterior y ha decidido hacer su propia interpretación del mito. Las utopías no fracasan por la diversidad de razas, culturas, géneros o lenguas. Ni siquiera fracasan por la cólera de un dios (mucho menos por la ira de los tienen menos poder). Las utopías fracasan por falta de organización, de coherencia, de voluntad de unidad y armonía. No necesitamos dioses para explicar la estupidez humana.