Melancolía, derrota y modernidad

En su celebrado libro Melancolía de izquierda, Enzo Traverso adopta un punto de vista benjaminiano en el que las víctimas de la historia de la emancipación humana ocupan el lugar privilegiado que merecen en el pensamiento socialista. Su libro propone una lectura marxista de las imágenes de las derrotas como parte de un proyecto cultural. No puedo estar más de acuerdo. No había leído el libro cuando escribí Cultura es nombre de derrota, en donde propongo algo similar para sustentar los estudios culturales. En ambos casos, la vía negativa en el pensamiento, que propone Carlos Thiebaut, se convierte en un método de exploración y de interpretación de los hechos históricos o culturales. Se trata de un ejercicio de la memoria a contrapelo (el término, de nuevo, es de Walter Benjamin) en el que la experiencia de la derrota se convierte en la atmósfera donde se produce la fusión de horizontes entre la cultura de quien mira y la de quienes ejercieron en el pasado una vita activa.

Esta perspectiva se extiende más allá del tiempo contemporáneo a una forma de leer la historia de entera de la cultura y, ahora propongo, también la historia de la filosofía. Así los conceptos de modernidad e Ilustración han sido considerados tradicionalmente como signos de optimismo y éxito, de promesa social y epistemológica en donde se une la emancipación humana en el estado con el triunfo final de la razón. Nos podríamos haber ahorrado muchas controversias en la época de la posmodernidad si hubiésemos afinado el oído para escuchar las voces de las víctimas que se ocultan entre las líneas de los textos canónicos de la modernidad filosófica.

El filósofo inglés Stephen Toulmin en su libro Cosmópolis. La agenda oculta de la modernidad, nos da algunas claves que nos ayudan a situarnos en el contexto histórico en el que nació esta cultura que llamamos Ilustración y con ella sus promesas. Toulmin (1922-2009) fue un autor que siempre escribió contracorriente. Sus textos sobre argumentación y sobre Wittgenstein en su tiempo fueron despreciados por no ser suficientemente complacientes con el imperio Oxbridge (la línea analítica impuesta por Oxford-Cambridge), pero hoy son textos clásicos que se han incorporado a la enseñanza de la lógica informal y a la renovación de la forma de leer a Wittgenstein. La tesis que sostiene es que la modernidad como cultura (otro término para la Ilustración) nació de una terrible derrota de las ansias de libertad que recorrieron Europa en el Renacimiento y el primer Barroco. Erasmo, Luis Vives, Montaigne, Cervantes, Shakespeare, Fray Luis de León,  Juan de la Cruz y Teresa de Jesús representan en las letras este impulso hacia la tolerancia basado en un escepticismo distante que considera que la vía negativa es el mejor modo de acceso al conocimiento (Toulmin, 1990).

De tiempo en tiempo Europa parece estar al borde del suicidio o, como afirmó Hannah Arendt refiriéndose a la I Guerra Mundial, cayendo directamente en él. El primero de esos momentos lo data Toulmin en 1610 cuando ocurrió el asesinato de Enrique IV, primero rey de Navarra y posteriormente de Francia. Había intentado que Francia fuese un estado tolerante con las religiones. Su muerte fue un signo de lo que estaba por venir: la intolerancia y la creación de una alianza entre el poder ideológico de la religión y el poder militar del estado. El siglo XVII fue uno de los siglos de hierro en la historia europea y mundial: las guerras de religión que asolaron Europa, el nacimiento del esclavismo a gran escala, la sistemática destrucción de toda posibilidad de tolerancia, la Inquisición española se convirtió definitivamente en un instrumento político de control de una nueva, poderosa y permanente élite político-religiosa. Fue un siglo en el que nació el pensamiento ilustrado tal como luego se convertiría en parte canónica de la historia del pensamiento: Descartes, Hobbes, … El semiescepticismo tolerante del primer Barroco se convirtió en políticas de acero en el siglo siguiente. 

Lo que llamamos Ilustración es la reacción a la derrota del posibilismo. El racionalismo ilustrado es la reacción melancólica y de resistencia de una generación que veía cada vez más lejano un horizonte de libertades básicas de investigación y creencia. El historiador de las ideas francés Paul Hazard notó en un ensayo ya clásico, La crisis de la conciencia europea,  que la mayoría de las ideas que triunfaron en la Revolución Francesa habían sido enunciadas cien años antes en el marco cruel del siglo XVII. Fue un siglo de lento trabajo intelectual, de lo que hoy llamaríamos hegemonía, para sobreponerse a un desierto de autoritarismo e intolerancia. En unas pocas décadas se produjo lo que Hazard llamó una crisis de conciencia generalizada. Su libro, muy centrado en Francia, pero oteando el horizonte europeo, resalta el largo trabajo intelectual de una muchedumbre de autores y eruditos empeñados en reconstruir la interpretación de la historia.

De entre la inmensa literatura creada por los historiadores de la cultura moderna, es memorable el trabajo de Christopher Hill, un historiador marxista de la cultura de esta época en del Reino Unido, cuyos libros escritos en la segunda mitad del siglo pasado refuerzan la tesis de Toulmin de que la modernidad es hija intelectual de la melancolía y la derrota. Sus textos van creciendo en intensidad desde su clásico Los orígenes intelectuales de la Revolución Inglesa hasta el significativo por su título: La experiencia de la derrota. Milton y sus contemporáneos. Hill entrelaza magistralmente la sangrienta historia del Reino Unido en el siglo XVII con la historia cultural de las resistencias y los movimientos milenaristas, utópicos y la emergencia de la nueva ciencia y pensamiento. Las guerras civiles inglesas (las tres) que asolaron los tres reinos de Inglaterra, Irlanda y Escocia entre 1642 y 1651, y la controvertida república de la Commonwealth (1649-1653) se cierran con una derrota de todos los intentos de crear una sociedad tolerante.  Los movimientos sociales, entre lo religioso y lo político, que lo intentaron, fueron disueltos y marginados: los levellers (niveladores) y su fracción más radical los diggers (cavadores), los cuáqueros, los ranters, los muggletonians, los seekers, los numerosos independientes republicanos,…, una pléyade de movimientos que muchas veces se entremezclan, aún en sus discrepancias, pero que coinciden en una esperanza. Gerrard Winstanley, el autor más conocido de los levellers, en su The Law of Freedom in a Plataform (1652), uno de los varios textos que anticipan un horizonte y programa comunista, habla abiertamente de una segunda venida, donde el Cristo ya no es el nombre del esperado sino que el mesías se llamará Razón e instaurará un reino de cooperación en la Tierra.

Durante un tiempo, la creación de un ejército propio (el New Model Army) que dirigiría Cromwell, fue un espacio (social, armado) donde encontraron protección estos movimientos, en una Inglaterra cada vez más dividida por fracturas religiosas de intolerancia. Pero, como suele suceder en muchos movimientos sociales, este breve interregno fue una ilusión, pronto triunfaron las tendencias autoritarias de diversos signos republicanos o monárquicos, protestantes o católicos. En un clima de violencia interminable, que llevaría a la llamada “Gloriosa” revolución de 1688, se subieron los escalones que harían posible la modernidad. Newton publicó uno de los referentes de la Revolución Científica: Philosophiae Naturalis Principia Mathematica en 1687, Hobbes la versión latina de su Leviathan or the Matter, Form, and Power of the a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civil  en 1688 y John Milton, en 1667 la segunda versión de su Paradise Lost, la gran alegoría de la Ilustración y su non serviam. Las tres líneas que articularían la modernidad del siglo XIX: el poder del conocimiento, el poder político del estado y el poder simbólico de la cultura, tal como lo descubriría el romanticismo, estaban ya escritos como lamento de un fracaso en los albores de la Revolución Inglesa.

Si en algún momento de la historia tiene sentido el término de Raymond Williams “estructura de sentimiento” como categoría que capta el aire de familia de un momento histórico, es sin muchas dudas en el crepúsculo del Renacimiento y el ascenso de la cultura Barroca. El espacio interior como refugio, la melancolía como estado de ánimo caracterizan el tono de la época. En 1621 Richard Burton (1577-1640) publica su monumental The Anatomy of Melancholy (Burton, 1621), un texto que revisará una y otra vez en sus varias ediciones. Es una obra indicativa del momento de desolación en que surge la modernidad. Un ensayo de reacción a la experiencia de la melancolía. Fue este afecto un tema muy transitado en el Renacimiento, tiempo en que dicho ánimo fue concebido como la condición de la persona reflexiva, creativa o pía. El Elogio de la locura  de Erasmo, el Liber de anima de Melanchthon, que tanto influye sobre el de Burton, el conocido grabado Melencolia I  de Durero manifiestan el espíritu saturnal tal como lo estudiaron como signos del tiempo Raymond Klibansky, Erwin Panofsky y Fritz Saxl en su Saturno y la melancolía. Robert Burton, sin embargo no es ya un renacentista aunque se reconoce paciente de melancolía como Montaigne y Melanchthon, dos referentes claros de su libro. Se presenta a sí mismo como un Demócrito junior que quiere ayudar a la gente a salir del estado de melancolía. Recientes interpretaciones de la obra de Burton señalan con insistencia esta ruptura. Ya no es la reflexión sino la experiencia del estado de las cosas lo que causa la melancolía: la intolerancia religiosa y la corrupción del estado. Así, Gowland interpreta de esta forma la Anatomía de la melancolía:

La utopía de Burton, puesta en riesgo por el medio ambiente corrupto en el que fue imaginada, representa no una esperanzada encarnación de la eu-topía de More  ­­̶  que fue etiquetada sin ambigüedad como optimus status reipublicae ̶  sino más bien la melancólica desesperanza que resulta de reconocer la vanidad de la ou-topía. Desafía al optimismo reformista que caracterizó el movimiento humanista del que tan profundamente era deudo, un programa que constantemente luchó contra, pero nunca desarraigó, transformó o superó la viciosa pecaminosidad de sus habitantes. Aquí encontramos un cansancio del mundo que tiende al sentimiento de Séneca en De otio (también presente en la obra de More) que la futilidad de la reforma dejó la retirada como la única opción disponible: “si el estado con el que soñamos no se encuentra por ninguna parte, la tranquilidad comienza a ser necesaria para todos nosotros, porque la única cosa que podría haber sido preferida al ocio ya no existe”. El segundo tema pesimista que Burton esculpió en su utopía fue también presentado como una causa del lamentable estado de las cosas en el mundo real, a saber, la incapacidad del estado para conceder roles de influencia política a sus ciudadanos educados filosóficamente. De nuevo un tema que encontramos en De otio  

La melancolía como estado afectivo se entrelaza con la invención del espacio interior como cimiento de la epistemología moderna. Una vez que adoptamos esta manera de ver, los grandes textos de la filosofía, comenzando por Descartes y siguiendo por Spinoza, adquieren de pronto otra coloratura. Son las reacciones intelectuales a un siglo herido. Reacciones a una experiencia histórica que conocían de primera mano. 

Ciborgs turbadores

Lo afirmó sin rubor Elon Musk, el creador de Tesla y uno de los gurús de las nuevas tecnologías, en una reunión en Dubai de las élites mundiales en 2017: la economía del futuro exigirá ciborgs: gente que aumente su inteligencia y percepción conetada a máquinas inteligentes. Esta tecnología se llama, por sus siglas en inglés, BCI (Interfaz Cerebro Computador). Junto a algunos desarrollos de la más reciente bioingeniería, como son los derivados de las técnicas de edición genética (CRISP), la conexión cerebro-computador activa ciertos escalofríos y muchas preguntas inquietantes.  Esta línea de trabajo entra en un terreno cada vez menos de ciencia ficción y más de investigaciones dirigidas por intereses comerciales y estratégicos. Nos referimos a lo que conocemos bajo diversas apelaciones como “proyectos ciborg”, “mejora humana” y, en general, “transhumanismo”. Este amplísimo campo de la investigación se extiende desde la neuro-robótica a la bio-ingeniería.

El término ciborg nació en los años de la carrera espacial en el contexto de la Guerra Fría para referirse a seres que mezclaban partes orgánicas y partes mecánicas. En los años ochenta y noventa tuvo mucho éxito como motor imaginario en películas que se movían entre la ciencia ficción y la prospectiva tecnológica, como por ejemplo RoboCop. Esta popularidad correspondía a una creciente línea de investigación que integraba la biónica, o aplicación de soluciones biológicas a problemas mecánicos con la prostética, que investigaba la solución mecánica a problemas orgánicos humanos. La tecnología BIC es ahora una de las manifestaciones que concentra más intereses de múltiples tipos por cuanto conecta los desarrollos en Inteligencia Artificial y Robótica con la neurología y neuroanatomía.

La Interfaz Cerebro Computador es una línea de investigación que se remonta a los años setenta del siglo pasado cuando DARPA, una institución de investigación militar estadounidense comenzó a explorar la posibilidad de un control mental de máquinas complejas. La investigación se ramificaba en el desarrollo de técnicas para captar las señales que se puedan obtener del cerebro, y especialmente del córtex, desarrollos avanzados de procesamiento de estas señales para encontrar patrones convertibles en significados activos, y, por último, la conversión de estos datos en acciones, por ejemplo, órdenes para mover objetos o imágenes mentales. En los años ochenta, tras mucha investigación con animales ­--algo que suscita muchos problemas éticos--, se aplicó al control del movimiento de robots por parte de personas con problemas graves de movilidad. Desde entonces la investigación no ha dejado de crecer y es una de las grandes líneas estratégicas de la tecnología contemporánea.

Es una tecnología que tiene grados de invasión: en el extremo menos invasivo es simplemente una detección de señales mediante sensores externos al cerebro; en el más invasivo entraña implantes intracraneales en varios grados de profundidad. Una vez que se obtienen datos de las ondas cerebrales, y las inteligencias artificiales del computador extraen de ellas patrones significativos, correlacionados con actividades mentales, las perspectivas del uso de los impulsos y potenciales eléctricos del cerebro para controlar dispositivos a través de la mediación  computacional abren un número ilimitado de múltiples aplicaciones, desde lo militar a las terapias.

Esta trayectoria ya es en sí misma muy tan sugestiva como sorprendente, pero es sólo una parte, pues se limita a la una sola dirección: la que va del cerebro a la máquina. Son mucho más inquietantes las líneas de investigación bidireccionales, donde la inteligencia artificial del computador aprende a entender los patrones neuronales y puede intervenir en el cerebro modificando la percepción, las pautas sensoriomotoras e incluso las decisiones. DARPA investiga, por ejemplo, la posibilidad de aumentar la percepción de los soldados en el frente, generando imágenes limpias a partir de las nebulosas y lejanas que llegan a los ojos de los soldados. Incluso el intervenir sobre sus sistemas límbicos produciendo reacciones emocionales guiadas durante los enfrentamientos. Se puede trabajar sobre el córtex, pero también sobre el sistema límbico que genera las emociones y todo el funcionamiento afectivo del cerebro.

Estas líneas de investigación plantean escenarios muy abiertos pues, por una parte, nos hacen preguntas por la identidad humana cuando lo orgánico y lo artificial se fusionan en las fases superiores de la inteligencia, más allá de las meras prótesis mecánicas de toda la vida. Más allá incluso de algunos tipos de prótesis avanzadas, como son por ejemplo los implantes de memoria en personas afectadas por Alzheimer. La creación de espacios de interacción neuronas-computadores abre la posibilidad de que la mente, ya de por sí organizada de forma muy compleja, y llena de agujeros y procesamientos no conscientes, sea influida e incluso determinada por sistemas artificiales. Las técnicas BCI operan en varios niveles de interfaz: el del flujo continuo de interacciones entre sistemas perceptivos y datos que llegan del mundo, pero también en el del flujo continuo de señales que se generan intracranealmente. Como sabemos por los experimentos de hace años de Daniel Vegner, el control consciente de las acciones está precedido de la activación no consciente de dispositivos motores que se anticipan a la decisión. En esos circuitos es posible la intervención de señales producidas por computador.

La cuestión de la responsabilidad en estas nuevas estructuras mentes-computadores es una de las primeras que nos presentan las posibles aplicaciones de BCI. Por una parte, son sistemas muy vulnerables y con grandes posibilidades de fallos. El control cerebral de armas, por ejemplo, plantea preguntas muy inquietantes. Por otra parte, el hecho de que pueda intervenirse directamente sobre el cerebro mediante dispositivos artificiales no orgánicos ni ligados a la historia de la persona, nos hacer cuestionar cuál es la autonomía que podrán tener las personas dotadas con estos dispositivos.

Muchas de estas preguntas no pueden ser resueltas de forma sencilla por los sistemas éticos tradicionales que tienen en la base una concepción del ser humano prototípica basada en una distinción radical entre naturaleza y artificio. Cuando nos encontramos ante intervenciones que se sitúan en lo que anteriormente eran los modos orgánicos de interacción con el mundo, es decir, los sistemas sensorio-motores del organismo, los problemas éticos deben ser planteados en un contexto de una nueva consideración de la naturaleza humana como un producto híbrido de evolución biológica y cultural.

Hay además preguntas que debemos hacernos acerca de los grandes intereses que están detrás de estas investigaciones. Por ejemplo, Zuckerberg, el creador del imperio FaceBook, plantea la posibilidad de compartir experiencias y emociones en la red.  Se cree que está diseñando "una máquina que  trata de leer el pensamiento", según se cuenta un tanto escandalosamente. De hecho está invirtiendo mucho dinero en la Interfaz Cerebro Computador. Ya hemos citado las palabras de Musk, que acompañan a sus inversiones en estas líneas de trabajo (ha creado la empresa Neralink para trabajar en esta línea). Si no hubiera tanto capital invertido estaríamos hablando solamente de gurús proféticos. No. Ya es uno de los campos geoestratégicos de investigación militar y médica. Quizás es el momento de pensar en qué mundo estamos entrando.

NB para las filósofas y filósofos de la mente (una cuestión técnica): quienes se ocupan de la mente extendida se dividen en a) intracraneales, que rechazan la hipótesis de una mente ampliada al entorno, b) extracraneales: la mente podría incorporar aquellos dispositivos cognitivos que logre hacer tan familiares que se conviertan en transparentes, como lo son las gafas para quien está acostumbrado a ellas, c) integracionistas: los que aceptan la mente extendida pero exigen algo más que transparencia. Se necesitaría integrar en el sistema el dispositivo que amplia las capacidades. Cuadernos de notas en los que se deposita la memoria, ordenadores o smartphones suelen ser ejemplos usados en esta controversia que lleva unos años. Sorprendentemente, los dispositivos BCI bidireccionales son intracraneales, pues interactúan con los subsistemas cognitivos más profundos sensorio-motores, perceptivos, cognitivos o emocionales; son transparentes una vez que el usuario se acostumbra y la inteligencia artificial decodifica los patrones de ondas; y no son menos integrables que cualquier otro subsistema (por ejemplo, la difícil conexión entre atención y deliberación). Cumplen todos los requisitos, podrían llamarse mentes extendidas, mentes ampliadas o como se quiera. Sin embargo, a mí no acaba de convencerme que no sean una especie de transformación peligrosa de la mente. El problema está en que la presencia de inteligencias artificiales produce ilusión de autonomía, pero hay una real manipulación de un sistema externo. Por si alguien quiere seguir la discusión o escribir unas líneas (o un paper) sobre ello.  

Robotización del cuidado de las personas

Algo dice sobre nuestras sociedades el que una de las líneas más promisorias de la robótica en un futuro próxumo sea con bastante probabilidad el desarrollo de robots de cuidado personal, Las formas de vida de las grandes metrópolis producen distorsiones de la vida social y generan un espacio de necesidades que serán cubiertos en parte por estos nuevos seres artificiales. Son robots a los que se les encomiendan diversas funciones, pero que se diseñarán con varios dispositivos ordenados a producir una relación emocional directa con la persona bajo su cuidado. Se diseña la forma exterior, los gestos y apariencia, pero sobre todo estarán dotados de inteligencias artificiales que establecen inmediatamente una relación ¿interpersonal? Reconocen a la persona, sus palabras, sus rutinas y establecen lazos quizás tan fuertes o aún más como los que se generan los animales de compañía.

Sin ser exhaustivo, las líneas más probables de producción serán (se adjunta un vínculo para cada uno de ellos, de entre los muchos que se encuentran en la red):

-         Robots de cuidado infantil

-         Robots de cuidado de ancianos

-         Robots sexuales

Es un buen momento para comenzar a discutir los problemas éticos y políticos que plantea esta trayectoria tecnológica. Cada uno de estas líneas plantea problemas éticos propios y las tres presentan, a su vez problemas comunes. El primero y más importante es el del propio proceso civilizatorio que conduce a estas necesidades. El cuidado personal, como nos ha enseñado el feminismo, ha sido siempre el espacio de lo femenino, siempre o casi siempre fuera de la lógica del mercado: la gestación y cuidado de los niños, el cuidado de los mayores, el servicio sexual al marido. Como explica Marx, el trabajo no es solamente producción y reproducción del entorno y la sociedad, sino también producción de identidades. Milenios de trabajos de cuidado han contribuido al la producción del género como algo distinto a la pura diferencia sexual. En las discusiones contemporáneas sobre deshacer el género entrará cada vez más la cuestión de los cuidados. El reparto de tareas y el reconocimiento del cuidado como la forma esencial de la reproducción de la sociedad ya no está en cuestión, y no es el objeto de este texto. En una zona aún marginal, pero no por ello poco importante, están las nuevas formas de cuidado personal. Una parte del cuidado ha sido tradicionalmente encomendada a una suerte de mercado siempre problemático y siempre mayoritariamente femenino. Me refiero a las criadas para cuidado de los niños, a las asistentas para cuidado de los ancianos y a ese submundo negro de la prostitución. En las sociedades metropolitanas contemporáneas este mercado ha crecido exponencialmente y lo ha hecho generalmente sobre la mano de obra más o menos mal pagada, a veces esclavizada de mujeres emigrantes. Por ello, la discusión sobre los robots de cuidado personal se hace complicada, con múltiples facetas y punzantes espinas.

Las cuestiones menos encrespantes, desde el punto de vista de la controversia, son las asociadas con problemas de diseño. La más obvia es el problema de los riesgos asociados a fallos, malfuncionamiento o mal uso de estos seres. Por ejemplo, el agotamiento de las baterías en momentos de asistencia urgente, o la cuestión de posibles equivocaciones en las decisiones tomadas por el robot (pienso en equivocaciones en las pastillas suministradas al anciano). Estos peligros, probablemente, serán tratados con más o menos éxito por la ingeniería robótica en los próximos tiempos. Me imagino que los padres que dejen a su bebé encomendado a un robot babysitter tendrán que estar muy seguros de que no fallará en la vigilancia y el cuidado. Lo mismo podemos decir de los de cuidado de ancianos. Una parte de estos problemas ingenieriles será probablemente el cómo hacer comprensible el funcionamiento del aparato. Si un smartphone tiene ya dificultades de comprensión para mucha gente, es de suponer que un robot ofrecerá muchas más. Por ello, parte de la inteligencia artificial deberá estar dirigida a la interacción y comprensión mutua de las acciones (la "antropología" de la robótica es una de las más innovadoras líneas de investigación)

La segunda familia de cuestiones nace de los vínculos afectivos. Nuestras emociones han sido diseñadas, como mamíferos que somos, por eones de evolución biológica. Darwin reparó ya en ello en su conocido estudio sobre la expresión de las emociones en los animales y en el hombre. Los robots de cuidado personal habrán sido diseñados para crear lazos emocionales directos. La efectividad y robustez de estos lazos es mucho mayor de la que se cree. Quienes hayan visto de cerca alguno de los robots de juego dotados de inteligencia artificial (por ejemplo, este) habrán comprobado la rapidez con la que pueden establecer lazos de cariño y simpatía. No hay que excluir que algunos de estos robots creen los mismos lazos que crean los animales de compañía y que, como sabemos, son para muchos ancianos la única compañía de cariño que pueden disfrutar en su vida cotidiana. El mundo de las emociones artificiales es ya y lo será más aún en el futuro una de las líneas de investigación más importantes en la robótica. 

La tercera familia tiene que ver con las preguntas éticas que plantea esta relación con máquinas inteligentes. ¿Es un fracaso social el que tengamos que encomendar el cuidado a las máquinas? ¿qué tipos de cuidado pueden proporcionar? Por supuesto que es un fracaso, pero la otra cara de la moneda es la explotación sistémica de las mujeres sobre las que se han asentado los trabajos de cuidado. En lo que respecta a los robots sexuales, estas cuestiones éticas parecen surgir rápidamente. Suponen la maquinización y objetualización completas del erotismo, cierto, pero no lo es menos que la prostitución es ya la maquinización y objetualización de millones de mujeres. 

Otras cuestiones son de índole económica: ¿quiénes podrán "disfrutar" de estos artefactos?, ¿serán un índice nuevo de desigualdad en el acceso a bienes?, ¿podrán ser un complemento a la conciliación a la que puedan acceder quienes no tengan otros medios? 

No tengo respuestas a la ilimitada lista de preguntas que suscita la trayectoria tecnológica de los robots de cuidado personal. Pero ya es el momento de abrir la discusión. En los próximos años habrá que legislar y discutir sobre estos nuevos componentes de nuestro entorno. Antes de hacerlo, podríamos preguntarnos, sobre todo quienes nos acercamos a las edades donde el cuidado puede ser una necesidad, si estaríamos dispuestos a usar un robot como estos, que nos haga la compra, limpie la casa, tome la temperatura, la tensión, nos de las pastillas, avise a los servicios de urgencia cuando nos vea en peligro, nos cuente historias y ponga películas o música, etc. No sé responder a esta pregunta, pero sé que pronto nos la tendremos que hacer. (Una sugerencia para responder a esta pregunta: comparar con los pros y contras de las alternativas: presión sobre los familiares, residencias, atención por emigrantes mal pagadas, ...) 

En fin, se admiten sugerencias. 

Algunos de los problemas comunes son los siguientes:

-         El problema de los riesgos de malfuncionamiento o agotamiento de las baterías en momentos centrales

-         El problema de la interpretación y comprensión del funcionamiento. Aunque los robots estén dotados de poderosos programas de IA, el problema de la interacción humano-máquina está lejos de haber sido resuelto. Precisamente en los sectores más desfavorecidos por la brecha digital la ergonomía es aún una tarea por desarrollar

-         El problema de la misma idea de cuidado: las relaciones afectivas entre humanos y máquinas posiblemente se resuelva con un diseño avanzado, pero la concepción misma del cuidado de personas es algo problemático. Reducir el cuidado a una mera preservación de las condiciones básicas de satisfacción de las necesidades es una regresión que convierte a las personas en objetos

En lo que respecta al cuidado infantil, está claro que los robots serán siempre complementarios del cuidado parental y social, pero incluso en estos términos hay cuestiones que se plantean

La base material de las identidades sociales

Esto no son sino apuntes para un texto  que habrá de elaborarse con más cuidado y datos, pero he aquí el esbozo de los argumentos centrales:

Se ha extendido la convicción de que los nuevos movimientos sociales (se les suele calificar también de "identidades") son producto exclusivo de percepciones del mundo, de actitudes o preferencias que se opondrían a las posiciones sociales basadas en lo objetivo y material o, como se decía en el marxismo tradicional, en la "contradicción principal". Como una consecuencia, se suele estigmatizar a estos movimientos como mero producto de superficiales políticas del reconocimiento frente a las que estarían las políticas profundas de redistribución e igualdad. Se ha discutido que esta dicotomía de "reconocimiento-redistribución" esté bien formulada, y hay muchas razones para ello.

En primer lugar, ¿de qué hablamos cuando hablamos de re-distribución? No obviamente solo de bienes básicos como suponía John Rawls en su Teoría de la Justicia. O por bienes básicos no podemos considerar ya únicamente alimentación, vivienda y cuidados de salud. Hay muchos otros que aparentemente tienen carácter inmaterial, aunque de hecho su base material sea muy real, como argumentaré más abajo. Todos ellos se resumen en posibilidades de proyectos y planes de vida personales, familiares o de comunidad cercana. Las posibilidades de futuro implican bienes como la seguridad, el ambiente de confianza, la situación en el mundo en términos de trabajo o de ocupación no alienante, de cuidados mutuos, de acceso al conocimiento y a los bienes culturales que se consideren que constituyen parte de una vida digna. En la redistribución, por ejemplo, está cada vez más incluida la sociedad de la información que por su propia naturaleza no tiene un carácter material, aunque no podría subsistir sin una base técnica: energética y material.

Quizás, lo paradójico y relevante es que en un mundo globalizado la redistribución de derechos al futuro, o de posibilidades de vida son cada vez más diversas. Aquello que hace que la vida merezca ser vivida depende cada vez más de diferencias de situación personal, biológica, social y cultural. Diferencias por culturas y países, entre ciudad y campo, de características de género y opción afectiva, de edad y condición física, de entorno territorial o urbano. Por ejemplo, pensar que un anciano en una residencia ya no necesita más porque se le alimente, cambien las sábanas y ocasionalmente se le suministren las pastillas contra la tensión, es algo equivocado. La redistribución es siempre redistribución de dignidad de la vida.

Pero veamos las cosas del lado de la diversidad. Los grandes movimientos sociales reivindicativos en el mundo contemporáneo son el feminismo, los movimientos raciales y étnicos, los movimientos ecológicos y los de reivindicación de formas de vida afectiva no represivas. Pero todos ellos tienen una importantísima base en la desigualdad social. Como han estudiado multitud de autoras, la "feminización" de amplias zonas del trabajo equivale directamente a una sobreexplotación de la mano de obra: los trabajos de cuidado y mantenimiento de la familia son trabajos no pagados sin los que sería imposible la reproducción social. Una parte de las reacciones de los varones que se viven con tanta ansiedad  no son sino ansiedades que nacen de la pérdida del privilegio económico que nace de la explotación de la pareja oculta bajo las formas patriarcales. No es reconocimiento lo que se pide tantas veces, es redistribución. Por otra parte, un buen indicador de la degradación de las condiciones de trabajo es su grado de feminización. En el capitalismo salvaje del XIX mujeres y niños fueron incorporados a las minas. En el capitalismo del contenedor y la deslocalización contemporáneo, son las mujeres las que se incorporan como maquiladoras a las nuevas empresas de trabajo más rutinario y agotador. En el mundo urbano y metropolitano se feminizan los trabajos creativos mal pagados y precarios, las viejas profesiones de políticas públicas de enseñanza y sanidad. Los servicios de urgencias médicas están habitadas mayoritariamente por mujeres, así como los trabajos de enfermería y enseñanza primaria.  En el caso de los movimientos antirracistas no es solo reconocimiento lo que está en juego. También y sobre todo es explotación en los salarios y en los trabajos disponibles. El oculto (o no tanto) racismo de nuestras sociedades se sostiene sobre prácticas de explotación sistemática de la fuerza de trabajo. La sociedad global que se desplaza hacia una creciente importancia del cuarto sector deja cada vez más brechas salariales y de trabajos basura (literalmente) para los que se demanda a capas de la población crecientemente racializadas. Los viejos sindicatos han sido ciegos cuando no colaboradores de la racialización de la explotación.

Y lo han sido también los viejos movimientos de izquierda que no entienden que los emigrantes defiendan su vida acudiendo a las iglesias evangelistas y aspirando a condiciones de mercado dignas, que les hacen muy sensibles a los argumentos del liberalismo. Me contaba un amigo que había invertido dinero y tiempo en una cooperativa en la que trabajaban en la cocina dos emigrantes que habían pasado por todo tipo de trabajos basura antes de llegar a ese puesto, en el que hacían un trabajo excelente. Cuando se proponía repartir por igual los beneficios, esas personas defendían que se hiciese con relación al trabajo realizado, no por una ideología cooperativa que les volvía a dañar. No entender por qué los argumentos liberales han entrado con tanta fuerza en los sectores más perdedores es una de las cegueras más habituales.

El movimiento ecologista se ha estigmatizado múltiples veces como un movimiento de clases medias urbanas bien educadas, pero es la expresión de una ansiedad muy real por la urgencia de un cambio radical de modelo productivo, reproductivo y de consumo. Es sorprendente a veces que las propuestas de lo que se denomina un "Green new deal" se desprecien afirmando que no son sino nuevas formas de capitalismo. El feminismo, la des-racialización y el ecologismo resumen hoy las principales políticas anticapitalistas que profundizan en políticas contra las formas más dañinas de explotación.

Diría cosas muy parecidas de los movimientos contra la discriminación por elecciones afectivas. Su base material es muy real y se aproxima mucho a lo que ocurre con el feminismo. Salir del armario significa en muchos trabajos directamente la expulsión y la "gay-ficación" de varios sectores (dependientes de tiendas de moda, peluquerías, etc..) no es un signo de identidad sino de explotación, lo mismo que las opciones de música, deporte o droga para los negros, gitanos y otras capas racializadas. No es identidad, es opresión y falta de posibilidades de vida.


Parecería que estoy dando la razón a quienes han argumentado contra la trampa de la diversidad, pero en realidad lo que estoy postulando es lo contrario. La diversidad habla de la diversidad de la opresión y explotación. La trampa está en usar el término "identidad" para estigmatizar la diversidad de las reclamaciones reduciéndolas todas al mínimo común denominador. Hay mucha teología política en este mantra: "tres sujetos  una clase verdadera".

En las identidades cuenta, por supuesto, la conciencia  la subjetividad y el orgullo, pero lo que realmente cuenta es la diversidad de las bases materiales de la opresión y explotación.

Organismos, organoides, androides, ginoides e inteligencia artificial

Tras una mesa redonda en la Universidad Autónoma, me quedé intrigado por la conversación que mantuve con José María Carrascosa, un bioquímico de la casa, con el que hablé sobre lo extraños que se están volviendo los conceptos tradicionales de vida después de los descubrimientos y métodos de la biología contemporánea.

Comenzamos hablando de la dificultad de definir ahora qué es un organismo entre otras cosas por la revolución que está suponiendo el estudio sistémico del microbiota (el colosal número de microorganismos comensales, simbiontes o patógenos que están presentes en todos los organismos pluricelulares). Esta línea de investigación, una de las más productivas actuales está suponiendo algo así como una revolución en medicina. El microbioma humano contiene tres veces más células que las que forman los tejidos (se estimó incluso que eran diez veces más), así como una riqueza de ADN mucho mayor que el genoma humano. Es responsable no solo de las enfermedades infecciosas sino del equilibrio en múltiples procesos que aún están siendo investigados. Todos conocemos la importancia de la flora intestinal, pero esto es solo el comienzo. Así que mi informante me confirmó que la idea de holobionte o de superorganismo es algo que mayoritariamente se acepta ya en la comunidad científica.

Mientras escuchaba, una parte de mi cerebro traducía esta complejidad orgánica a esa extraña función que llamamos mente y que no es otra cosa que una red de redes de funciones sostenida por una red de redes neuronales moduladas por una cocina química de neurotransmisores y hormonas. La idea de que somos muchos bajo el mismo cráneo no es infundada. El laberinto de la mente se parece mucho más a las geometrías obscenas y extrañas de Lovercraft que a los edificios perfectos que soñó la Ilustración.

Seguimos conversado (más bien el respondía a mi acoso a preguntas) sobre lo extraño de la biología contemporánea, la nueva reina de las ciencias. En particular sobre las nuevas técnicas de producción multicelular en tres dimensiones, es decir, de la creación de organoides a partir de células madre. En vez de hacer cultivos en placas bidimensionales, se pueden generar cúmulos de células que adoptan la forma de tejidos y de ahí a extraños objetos como cuasi-órganos. Me contaba incluso que se pueden vascularizar de modo que pueden criarse en probetas creciendo como extraños nuevos seres. Las líneas de aplicación son múltiples, desde generar órganos para trasplantes a eso que se llaman ahora las hamburguesas artificiales, que permitirían comer un filete sin tener que matar ningún animal (otra cosa es que sea sostenible por la necesidad y precio de nutrientes). Plantearía algunos problemas al veganismo moral, puesto que no implicaría la muerte ni la estabulación industrial de animales.

Los organoides nos introducen en una nueva categoría de seres intermedios. Por ejemplo: cuasi-cerebros que desarrollen ciertas funciones de computación, que aún no logran las redes neuronales digitales (que no son sino programas que se instalan en ordenadores secuenciales tradicionales, aunque simulen el comportamiento en red). La cuestión intrigante es cuál será nuestra actitud moral hacia estos objetos. No hemos tenido problemas (por ahora) con el desarrollo de inteligencias artificiales basadas en algoritmos clásicos o en redes neuronales, porque, al fin y al cabo, están basadas en un mundo de silicio, pero ¿qué ocurrirá si empezamos a crear funciones mentales en cuasi-cerebros húmedos, vascularizados, modelados por neurotransmisores (por tanto por cuasi-emociones)? Buena pregunta.

La conversación nos llevó entonces a territorios más pantanosos como son los de la investigación con embriones humanos. Como es sabido, la regla moral que se ha impuesto es la llamada de los catorce días. Se permite experimentar con embriones siempre que no hayan cumplido 14 días, en los que aún no se ha desarrollado el esquema orgánico mínimo ni mucho menos el tejido neuronal. La Iglesia Católica se opone incluso a esta regla a pesar de que, de hecho, está admitida internacionalmente en la investigación médica. Ahora bien, ¿qué ocurre si se emplea este embrión para continuar su desarrollo artificialmente? No me refiero a la creación de bebés probeta sino de otros nuevos organismos extraños diseñados para quién sabe qué propósitos.

Por supuesto que todas estas investigaciones son aún territorio controvertible y más que peligroso. Mientras seguía la conversación mi cerebro continuaba trabajando en modo doble y pensaba, de nuevo, que no parece que haya restricciones a la construcción de robots androides (o ginoides, especialmente para usos del mercado sexual) puesto que están hechos de materiales no biológicos. No nos importa la inteligencia artificial ni los cuerpos artificiales siempre que sean metálicos o plásticos, pero sí cuando la investigación se desarrolla en el espacio de la vida artificial. La pesadilla de Un mundo feliz, con una población diseñada para funciones jerárquicas, no parece tan lejos (de hecho, parece que la estamos produciendo ya por métodos económicos: la desigualdad creciente también produce desigualdad creciente en capacidades epistémicas. Camareros con un inglés básico enchufados al fútbol, como pretende la estrategia neoliberal).

Y por último, las quimeras que, como bien se sabe, eran animales míticos formados por la mezcla de dos o más especies. Es ya un territorio abierto: la inserción de genoma de una especie en otra. Quizás, nos tememos, genoma humano en grandes simios u otras especies.Todo el rollo este del transhumanismo me recuerda cada vez más a las carretas del Oeste que transportaban frascos de nitroglicerina para las minas de oro. Es cierto lo que decía Hegel que la lechuza de Minerva alza su vuelo en el atardecer de la historia, cuando esta ha hecho su trabajo y la filosofía lo traduce en conceptos. Pero, por una vez deberíamos pensar que es muy importante dar nombres a las cosas antes de que estas existan. 

En un espacio de posibilidades cercanas, dar nombre puede significar despejar un poco la niebla del futuro. A mí personalmente siempre me ha interesado la naturaleza ciborg pero tal vez es el momento de distinguir ciborgs de monstruos nada prometedores. Hay muchas razones de orden moral para hacerlo, aunque a mí me interesan más las políticas: ¿Cuánto van a costar estos inventos en términos de sostenibilidad ecológica y social?, ¿quiénes van a pagar estos costos? Porque mucho me temo que sean los de siempre y que los beneficios se los lleven los de siempre. 

La bioética y la biopolítica (no la de Foucault) tienen trabajo que hacer. Lo tenemos todos los ciudadanos y los gobiernos. Pero también la metafísica. La cadena del ser parece tener ahora extraños eslabones. 

"Doce hombres sin piedad" y las emociones en la democracia

Tenía que hacer mi propio comentario ahora que estoy leyendo y corrigiendo un trabajo parcial de clase sobre la argumentación en "Doce hombres sin piedad" (Twelve Angry Men, Sidney Lumet, 1957). Me he sentido obligado e interpelado por muchos de los inteligentes textos leídos que ofrecen un poliédrico comentario de la película y de su capacidad de parábola de la deliberación en una democracia. Es muy recomendable revistar esta compañía de hombres enfadados con la mirada contemporánea de quienes hemos visto ascender y declinar el prestigio de la democracia liberal y hemos visto el declive de mujeres razonables como Hillary Clinton y el ascenso de machos enfadados como Donald Trump.

La película va de eso, de la democracia liberal, del lugar de la deliberación en ella, de los prejuicios y emociones y de la razonabilidad sensata del ciudadano medio, educado y el que recuerda los orígenes oscuros que le hicieron emigrar a un país de libertad. Reginald Rose escribió una obra de teatro con el mismo título para la CBS en 1954, el mismo año de la muerte en la cárcel  de los  judíos Julius y Ethel  Rosenberg por haber vendido secretos a la Unión Soviética. El mismo año que el Senado votó por 65 votos contra 22 una condena al senador McCarthy por haber degradado el honor del Senado por sus conductas conspiranoicas y dictatoriales que arrasaron durante una década la libertad de palabra y creatividad en Estados Unidos. La obra de teatro televisiva se convirtió en una película dirigida por Sidney Lumet y producida por Henry Fonda en 1957. Se convirtió rápidamente en una película clásica y en un icono del cine político.

Por si no lo recuerdan, es una obra que discurre en la sala donde un jurado compuesto por doce varones debe decidir el veredicto de culpabilidad para un joven portorriqueño al que se le acusa de haber asesinado a su padre. La culpabilidad implica pena de muerte y por ello debe ser decidida por unanimidad. Al comienzo se realiza una votación con once votos favorables y uno en contra, el del jurado número ocho (Henry Fonda) que expresa una duda al respecto. Así comienza una creciente tensión que enfrenta a este arquitecto tranquilo y al jurado número tres Lee J. Cobb, un irritable, resentido padre que responde con exabruptos y descalificaciones. Poco a poco el jurado número 8, que al comienzo sufre todo tipo de reproches consigue una mayoría y comienza a presionar al resto hasta que al final, desfondado, el jurado número tres acepta cambiar su voto.

Como ejemplo de filosofía política, podrían haber escrito su guión John Rawls, por su canto a la razonabilidad, o Jürgen Habermas, por su canto a la democracia deliberativa. Allí aparecen varios ejemplos de argumentos y contraargumentos que permiten examinar los entresijos de una deliberación en la que los hechos se entrecruzan con los prejuicios y las reacciones emocionales mostrando cómo pueden desmontarse las falacias. Cada jurado representa un estereotipo de ciudadano: el emigrante judío, el entrenador al que no le importa otra cosa que el deporte, el barriobajero que ha realizado el sueño americano, el viejo defensor de las tradiciones, el vendedor charlatán o el liberal ilustrado de clase media alta. Cada uno interviene en el debate con expresiones de su carácter tal como lo ha decidido el guionista. Así, su educación, lenguaje, gestos y corporalidad contribuyen a la dinámica de la controversia que ha de decidir el veredicto. El mensaje final es que la deliberación bajo las condiciones que impone la ley conduce a que salga lo mejor de los ciudadanos y produzca un resultado justo o al menos el menos injusto de los posibles.

Mis alumnos (uso el masculino inclusivamente) han visto ocasionalmente la cara oscura de la dramaturgia tal como la plantearon Rose y Lumet. En cierta forma, cincuenta años después, los estereotipos de la película permiten explicar algunos fenómenos políticos que agitan a nuestro tiempo y que han conducido al ascenso de políticas como las que representan Trump, Corban, Salvini, Bolsonaro o Abascal. Como si cincuenta años después el jurado número tres hubiese vuelto las tornas al jurado número ocho. Como si los rednecks, hillbillies, chonis y canis estuviesen rebelándose contra los pijos hipsters con títulos e arquitecto, MBA o PPE.

Es cierto: moral y políticamente, la película es dudosa en su planteamiento. Desborda de elitismo intelectualista, enfrentando la razonabilidad estoica del arquitecto educado contra la incontinencia moral y emocional, llena de prejuicios del ciudadano de abajo. Mirada desde el otro lado, el personaje de Henry Fonda, poco a poco se convierte en un acosador que emplea todos los recursos de su grupo para estrechar el cerco también emocionalmente sobre los defensores de la pena de muerte y sus débiles argumentos. De su lado está la superioridad moral, la justicia y la razonabilidad, del otro, vamos viendo, sólo hay prejuicios, desinterés por la política y palabrería. Mirada desde el otro lado, el drama de la película es una parábola de la hegemonía: la disputa por el sentido común. Al comienzo el sentido común está del lado de los que consideran culpable al acusado, al final, del lado del educado liberal. Que nos sintamos atraídos por la figura estilizada, elegante y tranquila de Henry Fonda contra el mal trajeado, gordo y sudoroso Lee J. Cobb es un instrumento eficiente de la puesta en escena. ¿Cómo no dudar de lo razonable de sus argumentos? La razón de la democracia triunfa incluso contra un torpe abogado de oficio como el que defendió malamente al acusado.

Si nos distanciamos de los dos posibles lecturas y, contrariamente al mensaje pretendido de la película, la entendemos como una expresión de una democracia agonista que enfrenta a posiciones que pretenden imponer el sentido común, podremos tal vez aprender algo sobre las dificultades que tiene la deliberación en una sociedad tensa, fracturada, enfrentada por sus prejuicios y ordenada por complejos dispositivos de poder cultural, semántico y simbólico. No funcionará la deliberación en esta sociedad si la consideramos un ejercicio bajo condiciones ideales en las que las pretensiones de validez son universalizadas y cada oponente en el discurso se pone en el lugar del otro y examina con tranquilidad las evidencias y la fuerza de las razones públicas. No. Para nada. Una deliberación bajo las constricciones de las desigualdades en el poder de la palabra y otras formas de poder solo puede conducir a que las deliberaciones así entendidas, como la película, escondan bajo la superficie de perfección lógica una despiadada lucha por el poder y diversas formas de acoso al contrario.

Una democracia radical debe ser deliberativa en un espacio agonístico donde se disputa el sentido común. Bajo estas condiciones, la lucha por la palabra, por la entrada en el espacio de la esfera pública y el reconocimiento de las propias razones, puede incluir oblicuas expresiones emocionales y torcidas expresiones que nacen de la incompetencia discursiva. Todos los fenómenos de polarización, cámaras eco, filtros burbuja, desórdenes verbales, pánicos morales y conspiranoias forman parte de la condición real sobre las que se construyen las democracias contemporáneas. Es algo más que una piadosa intención proponer diálogos tranquilos o educaciones en la ciudadanía como remedio. El aprendizaje de la experiencia colectiva, que es en lo que consiste en último extremo una democracia, implica una transformación de esta realidad de partida no por una imposición de una forma aparente de razonabilidad acosando a la otra, sino por una progresiva transformación mutua, que es en lo que consiste realmente el ponerse en el lugar del otro.

La deliberación bajo condiciones agonísticas no puede funcionar adecuadamente si no entiende las contradicciones mismas de la posibilidad de deliberar en un contexto tenso de desigualdades en el discurso.  Podríamos haber continuado la obra siendo ya nosotros jurados en la zona gris de esta realidad nebulosa. Imaginemos ahora al jurado tomándose unas cañas después del veredicto: "vale, ya hemos dejado al chico en libertad, y a lo mejor era culpable y se suma a los delincuentes del barrio. Y tú, tío listo de upper east side de Manhattan no vas a tener que sufrir la violencia en las calles, ahora incrementada por otro mas..." et cétera. La realidad brutal de nuestra sociedad continúa tras el acto bienintencionado que ha mostrado el triunfo de la razón.

Deliberar y transformar la sociedad son actos que caen o se sostienen juntos. La densidad de la esfera pública y la calidad de las deliberaciones no será nunca ajena a la densidad de los tejidos sociales y a la justicia de las posiciones de los miembros de esa sociedad. No habrá justicia sin la palabra común, sin eso que llamamos argumentar que no es sino invitar a extraer de forma común conclusiones. Pero tampoco habrá palabra común sin justicia ni resistencia al poder insolente, sin que las situaciones de opresión se desvelen en el proceso, aunque sea a través de expresiones heridas, de tormentas emocionales que la democracia ha de traducir en una disputa por el puesto común en la sociedad.

Matar al ángel de la casa

Matar al ángel de la casa: todo ángel es terrible, pero no en el sentido que quizás le quiso dar el verso de Rilke. Los seres humanos somos y estamos en algún territorio intermedio entre la bestia y el ángel, en la zona gris que nombró Primo Levi en su experiencia en el campo de concentración, donde la víctima y el victimario confunden sus papeles cuando los que están abajo mutan en transmisores de la presión de la opresión en un cielo oscurecido por el miedo. Así somos: en un horizonte de ansiedad, tratamos de sobrevivir bajo la opacidad que nos impide ver cuántas opresiones que sufrimos son estructurales y cuántos de nuestros actos ocasionales, sumados, contribuyen a la reproducción de las estructuras de opresión. Zona gris en el campo, en la selva o desierto de la cultura, donde las jerarquías se funden y confunden. Zona gris entre la creación y la reproducción entre el capital y la miseria cultural.

Matar al ángel de la casa: es una expresión que han usado reiteradamente Rosi Braidotti y Remedios Zafra como ilustración de la necesidad de que las mujeres dejen de considerar que sus trabajos de cuidado están bien pagados con cariño. Remedios Zafra lo extiende, en El entusiasmo, a todos los trabajos que hacemos más allá de la lógica del mercado y que entran en la lógica excedente del don, ya colonizados por el nuevo capitalismo y su progresivo control de nuestra creatividad y entusiasmo. Trabajos del amor en la zona gris donde producción, reproducción y consumo se entremezclan. En el mismo sentido cabría extender la recomendación a todos los que recorremos la cultura bajo esta nueva extraña forma de prosumidores, que ya todos somos: producimos cultura al consumir (redes sociales) consumimos al producir. La división social del trabajo entre expertos y legos, entre la alta y baja cultura cada vez se difumina más al tiempo que el espacio de la cultura está cada vez más desacompasado con el ritmo de los aparatos ideológicos del estado, inventados en una era donde todavía había estados autónomos y donde las instituciones prevalecían sobre los medios y los nuevos entornos informacionales.

Matar al ángel de la casa: dejar en un desván el viejo sueño romántico del arte por el arte, la vida donada a la cultura que recibe su premio en forma de prestigio, reconocimiento, citas, ..., ojos, dice Remedios Zafra. Escribiendo o produciendo como un ángel para la comunidad de los santos. Dejando lo amateur para las tareas bajas de la vida. Matar al ángel es dar un paso más allá, en el territorio donde los ángeles no se atreven a mirar,  a donde el programa romántico de la formación del ciudadano (la Bildung que habría de educar la sensibilidad donde se reconciliarían las contradicciones) no llega porque es el reino de un capitalismo cultural que solamente se reproduce convirtiéndonos a todos en consumidores y productores de cultura. No importa la división del trabajo: la adolescente del barrio que se diseña las camisetas, el chaval que ensaya ritmos en el garaje prestado, el/a que escribe poemas o anota en su diario, becarias redactando tesis y haciendo currículo, precarios apuntode conseguir un bolo, un trabajillo para el próximo mes, jubiladxs que se apuntan a y apuntan una segunda oportunidad cultural, poseedores de capital cultural, índice-H y enorme impacto en las citas, periodistas que sueñan con determinar la historia desde su columna. Escribo estas líneas habitando también en la zona gris, entre quien escribe y quien lee, entre quien enseña y aprende, entre quien tiene un cierto, aunque mínimo, grado de poder sobre las vidas y aprendizajes ajenos y quien sufre como mucha gente las derivas de la sociedad contemporánea. Pienso en un lector, un enunciatario, para expresarlo en jerga, muy diverso: ¿quién escribe? ¿quién lee? ¿quién debería escribir? ¿cómo debería escribir? ¿quién soy yo para decirle a nadie qué leer, escribir o cómo hacerlo? Y sin embargo es también mi responsabilidad, la de transmitir y cooperar en las artes que no son solo del consumo sino que también son las de la producción.

Matar al ángel de la casa: escribir para sí/ escribir para/en otros. Usar el teclado, el boli, el rotulador o la pluma como un exceso, como algo que queda más allá del mercado de las ideas, los factores de impacto, los likes y retuits, las ventas y firmas en la feria. Escribir simplemente para saber quién es uno, para saber qué piensa uno, porque si no se escriben las palabras el cerebro mezcla las ideas y confunde las impresiones y las certezas, deja lo importante en el olvido desbordado por lo urgente. Escribir no para la posteridad ni para la humanidad. Matar al ángel de la casa. Escribir, como escribía Celaya, como respiramos trece veces por minuto, porque la palabra escrita es igual de necesaria.

Matar al ángel de la casa. Me ha tocado estos días escribir un obituario de un intelectual famoso y determinante de un momento de nuestra cultura. No lo voy a repetir aquí. Me ha tocado sumergirme en la historia intelectual y sociológica de la generación que vivió antes que yo y en los comienzos de la mía, en sus escritos, en las hagiografías y críticas, en los textos de quienes estaban a su lado o en otras orillas. Sentía mientras escribía la agonía del ángel de la historia, recordaba los hermosos versos de Paco Ibáñez: Manifiestos, escritos, comentarios, discursos/ humaredas perdidas, neblinas espantadas/ qué dolor de papeles que ha de llevar el viento/ qué tristeza de tinta que ha de borrar el agua/ Las palabras entonces no sirven, son palabras.../ Ahora sufro lo pobre, lo mezquino lo triste/ lo desgraciado y muerto que tiene una garganta/ cuando desde el abismo de su idioma quisiera/ gritar lo que no puede por imposible y calla. Así la triste venganza de la historia que desdibuja las palabras como el agua de la lluvia en el cuaderno. Solo quedan aquellos breves retazos donde la escritura se hizo sincera y trabajó las vivencias para convertirlas en experiencias.

Matar al ángel de la casa. Gloria Anzaldúa llamaba a toda mujer para que se comprara un bolígrafo y un cuaderno y comenzase a escribir todos los días. Escribir, dibujar, lo que sea. Matar el ángel romántico y apropiarse de lo que fueron las técnicas que nos hicieron humanos: escribir, dibujar, construir palabras donde sólo había quejas e imágenes donde solo había miedo. “Todo hombre es filósofo” escribía Antonio Gramsci. También toda mujer. No lo saben, pero lo son. Solamente necesitan esas leves mercancías que son un boli y un cuaderno.

Matar al ángel de la casa: el intelectual orgánico

Obituarios

Soy un lector y ocasional escritor de obituarios. Por voluntad propia o encargo ajeno he escrito alguna vez sobre personajes significativos de la filosofía que han fallecido recientemente. De hecho ahora reexamino la obra de Javier Muguerza para enviar a la revista Teorema un texto sobre ella. En estos momentos de escritura uno se sitúa en el extraño lugar del vivo que escribe sobre la persona muerta y debe revisar no solamente su biografía sino también y sobre todo la propia posición de quien escribe acerca de la persona objeto de su texto. 

Además de los obituarios formales, están también los informales: los comentarios de salón o barra sobre el personaje ido y, en la era de las redes sociales, los posts, tuits y comentarios subsiguientes ante la noticia del suceso. La razón de estas breves líneas, más etnográficas y antropológicas que filosóficas es la sorpresa que me ha causado tanto la abundancia de comentarios en las redes acerca del fallecimiento de Alfredo Pérez Rubalcaba como la intensidad del rencor que destilaban muchos de estos obituarios informales. Me sorprendieron porque todos los que leí venían del lado de la izquierda en la que el político se había situado, aunque fuese en su formato más socialdemócrata.

No voy a tratar de si estos denuestos post-mortem estaban o no justificados, ni siquiera de mi valoración de su persona, aunque había escrito un comentario elogioso en las breves horas que precedieron a su muerte. Trato más bien de hacer una reflexión sobre el acto ritual del comentario sobre el fallecido. Estos comentarios son parte de un rito ancestral en el que los vivos ordenan su memoria personal y colectiva sobre los muertos. La remembranza de la muerte es una acción reactiva básica en el mantenimiento de los lazos de la sociedad que sobrevive. Tucícides relata el famoso el famoso discurso funerario que Pericles ante el pueblo ateniense conmemorando a los caídos en las batallas contra Esparta y tratando de curar la desmoralización del pueblo. Allí, explica Pericles dos cosas: la primera, por qué alguna gente es capaz de dar su vida por la democracia ateniense, la segunda, cuál es la reacción que la democracia tiene ante sus muertos. Quienes mueren, afirma, lo hacen porque saben que es preferible este sacrificio a vivir en un estado sin democracia. A cambio la polis enuncia y guarda sus nombres y su memoria.

Atenas se tomaba muy en serio los funerales. Parte de los antagonismos entre aristócratas y plebeyos que recorren la historia de la legislación de la polis estuvo centrada en la naturaleza de los funerales. En Antígona, Sofocles  se hace eco de estos antagonismos que los atenienses entendían muy bien. Sófocles somete a la consideración del pueblo el dilema de quién merece ser llorado y las características de este acto ritual. El coro, que aquí actúa como reflejo de la  voz del pueblo, reflexiona sobre la vulnerabilidad de la vida. Antígona, por su parte exige su derecho a un discurso funerario, aunque para ello tenga que ser su propio discurso funerario enunciado en el camino a su horrible condena.

El obituario, como parte del duelo y del funeral en sentido lato, tiene un estatus entre un rito de lo íntimo y un acto político, en el sentido aristotélico de los lazos sociales que nos articulan como ciudadanos. Más allá, en el estado preciudadano que es la violencia, en lo que se refiere al enemigo que ha muerto en la batalla, incluso por la propia mano, también el acto de recuerdo al enemigo se convierte en un acto ritual del soldado, aunque la sociedad victoriosa olvide a sus enemigos muertos. En el canto XXIV de La Ilíada, Príamo, padre de Héctor y Aquiles, su matador, se unen en un llanto por el héroe caído. Los aqueos sabían que no había debilidad en llorar por la muerte del enemigo, al contrario, honraba la fuerza del adversario el reconocer la pérdida.

La forma ancestral del obituario son las palabras que el vivo pronuncia ante el cuerpo de quien ha muerto. Se le nombra y se recuerda algún detalle de la relación propia con él y se elabora un juicio en el que se justifica la necesidad de que la persona sea recordada. Esta estructura ritual del obituario se repite por debajo de los múltiples estilos de la palabra. Por eso es ritual. Reafirma la vida de quien queda y la legitima en el recuerdo de quien se ha ido. Digo que me ha sorprendido tanto la cantidad como intensidad de las opiniones contra Rubalcaba por lo curioso de las reacciones. Todas ellas siguen, aunque sea en la breve frase de un comentario, la estructura ritual de elaboración de la anécdota del vivo, el recuerdo del muerto y la calificación de su vida. Todas ellas, sin embargo, sustituyen la alabanza ritual por la imprecación.

Esta transgresión de una norma ritual no escrita pero tan poderosa como la vida es muy significativa de los tiempos en los que discurre la política contemporánea. El debilitamiento de los rituales es parte del debilitamiento de los lazos sociales, incluso o sobre todo de los antagonistas. El respeto y enaltecimiento de las virtudes del muerto, incluso o sobre todo cuando fue un adversario, ha sido un componente esencial tradicional en el rito mortuorio y el duelo, que siempre se refiere a los vivos y no a los muertos, como muy bien explicó Freud en su texto sobre el trauma y duelo. El obituario es un ritual que trata de mitificar al fallecido, en el sentido de elevar su biografía a relato propio. Al convertir la alabanza en denuesto, el autor no repara en lo contradictorio de su actitud. La grandeza del adversario e incluso el enemigo es parte de la legitimación de su antagonista.  Por el contrario, su desvaloración lo es también de quien sobrevive.

A veces el análisis etnográfico del discurso en la era de las redes habla más sobre el destejido de los andamios que sostienen la obra común que es la sociedad que los contenidos y significados de las palabras. En situaciones de antagonismo, el tamaño de los protagonistas se mide por el del alma de los antagonistas.  La sabiduría ancestral del refranero reservó su más hiriente sarcasmo para este tipo de transgresiones: "gran lanzada a moro muerto", afirma para descalificar definitivamente a estos héroes disminuidos.

Filosofía y diversidad de estilo

La escritura permitió la expresión del pensamiento humano en dos líneas fundamentales: el pensamiento narrativo y figurativo, por un lado, y el pensamiento conceptual. Las dos formas de expresión son hijas de la escritura y de la sociedad ilustrada, aunque los relatos hayan sido el modo de comunicación cultural básico de las sociedades sin escritura. Relatos, mitos, parábolas, proverbios y aforismos forman parte de un estilo de comunicar ideas, y muchas veces de crearlas. Del mismo modo, el desenvolvimiento de conceptos que agrupan mucha información en categorías que tienen los límites más o menos definidos es el otro modo de pensar que nació con las ciencias y el derecho. La filosofía, por su parte, se ha desenvuelto en sinuosas líneas que atraviesan los dos territorios. En tanto que fenomenología, es decir, en tanto que actividad que se fija en comportamientos o características que muestran algo sobre los humanos y sus sociedades, ha usado a lo largo de la historia el pensamiento narrativo, imaginístico, figurativo o aforístico. En tanto que hermenéutica o análisis del mundo, la sociedad y el alma, ha tendido al pensamiento conceptual característico de las ciencias y el derecho.

 Las dos formas coexisten, aunque no siempre lo hacen pacíficamente. En el contexto de la filosofía académica, por ejemplo, domina el pensamiento conceptual. Es casi imposible publicar en una revista con revisión ciega en un estilo aforístico o figurativo. Quienes desean realizar una carrera en el mundo de la investigación filosófica deben aprender a afinar los instrumentos del pensamiento conceptual y a desarrollar un estilo particular de escritura que evite lo más posible las afirmaciones paradójicas y esotéricas, el uso no aclarado de ejemplos y figuras y las sentencias proverbiales.

Por el contrario, en los contextos de pensamiento histórico o cultural raramente se encontrarán análisis conceptuales pormenorizados. El estilo bascula hacia la acumulación de relatos, anécdotas, imágenes, mitos e intrigantes aseveraciones. Las ideas no se desvelan abierta y analíticamente sino a través del desarrollo del discurso y al amparo de las intuiciones que despiertan.

En un estilo intermedio está el estilo filosófico que desarrolla el discurso en la forma de encadenamientos de citas, alusiones y comentarios a los escritos de múltiples autores de la historia de la filosofía. No es un estilo analítico y conceptual, pues no son los conceptos sino las palabras y contextos de los autores lo que conforma el armazón de la escritura. Se citan conceptos pero raramente se usan, son más bien relatos sobre cómo las palabras han tenido una historia a través de los textos. Es el estilo que predomina en lo que asociamos al pensamiento posmoderno, en donde la intertextualidad, la metaescritura y la cita intelectual constituyen los recursos más empleados y efectivos.

Poco a poco, la especialización ligada a las formas contemporáneas de los campos académicos ha ido produciendo una progresiva incapacidad para leer filosofía en formatos que no sean el del estilo propio. La pulsión por el reconocimiento ha infligido profundos cortes en la corteza cerebral de quienes se dedican a pensar y escribir de modo que reducen sus lecturas y citas a quienes, a su vez van a leerles y citarles. Es tan raro encontrar una leve discusión de un texto del otro equipo, que no sea como parodia o denostación que cuando uno se encuentra un hallazgo de este tipo inmediatamente nace un interés por seguir leyendo. Pero son muy extrañas estas serendipias.

La sociología de los campos intelectuales y las derivas del sistema académico hacia el “publish or die” explican en parte esta progresiva pérdida de oído al lenguaje ajeno. Si lo observamos con perspectiva histórica es una nueva forma de barbarie y no de avance. De vez en cuando leo las revistas que hoy consideramos grandes revistas analíticas en sus primeros tiempos, en los años treinta del siglo pasado e incluso del XIX. Uno recibe la agradable sorpresa de encontrar publicados textos de todas las líneas y procedencias y de vez en cuando debates entre autores que se olvidan de su campo y juegan en el ajeno. Irish Murdoch escribía sobre Sartre y Simone Weil para el público de Cambridge en los años cincuenta. Henry Lefebvre tiene discusiones sobre filosofía analítica. Hoy es casi imposible encontrar casos similares.

Esta barbarie creciente ha sido particularmente dañina en los países periféricos. En nuestro caso España, Portugal, Latinoamérica. Pero podríamos decir cosas parecidas de la periferia de los imperios anglosajones. Hace cien años, por decir una fecha, la lejanía poscolonial permitía actitudes abiertas que lograron maravillas de pensamiento libre de escuelas. Para no pillarme los dedos con citas que pudieran volverse en contra mía, citaría el pensamiento español de comienzos del siglo XX: Juan de Mairena, por ejemplo, como pensamiento abierto; o La agonía del cristianismo; o La rebelión de las masas. Escritores como Javier Muguerza (más en su primera fase) pertenecen a esta tradición. Hoy día la uniformidad se ha extendido como se ha extendido una peste. La pérdida de oído para entender el lenguaje del otro paradójicamente convive con el hecho de que casi todas las corrientes tratan ahora del problema de la UN otredad y el pluralismo como problemas centrales del pensamiento.

No es fácil deliberar sobre la cuestión de si ha habido algún progreso en filosofía. En sociología de la filosofía, sin embargo, se puede concluir que lo que se está produciendo es una pérdida progresiva de diversidad de escritura y, sobre todo de capacidad hermenéutica.  

La obra es de Lidó Rico.

¿Cómo hablan los sujetos subalternos?

Mientras escribo estas líneas se abren las urnas que decidirán la composición de las cámaras del Reino de España. Si las encuestas demoscópicas no se equivocan, habrá una representación parlamentaria de un partido de ultraderecha al que es posible que hayan votado muchas personas de clase obrera lo que suscita la sorpresa e incluso la ira de militantes de partidos de izquierda. Hace unos días, una entrevista realizada a pie de calle por un periodista de la revista de orientación crítica Contexto (CTXT) se convirtió en viral promocionada por las redes de Vox pues un obrero respondía que iba a votar a este partido ante la sorpresa del reportero. La revista decidió publicar el vídeo primando el criterio periodístico y con ello abrió un debate brusco pero necesario sobre los juicios que merecen las expresiones como las que relataba el reportaje.

Según la leyenda, Santiago Carrillo, el dirigente histórico del Partido Comunista de España habría pronunciado una frase que definía una de las posiciones en este debate: "eres más tonto que un obrero votando a la derecha". En el otro lado, otra frase podría resumir la posición contraria: "los obreros no se equivocan, si acaso, es la izquierda la que se ha equivocado al no atraerlos". Este debate tiene una larga historia en el pensamiento crítico. Es un debate donde emerge una cuestión de epistemología política que refiere a las capacidades de las víctimas y las capas subordinadas de la sociedad por diversas formas y grados de opresión para entender su posición, las causas y las posibles salidas de ella. Se trata de la vieja cuestión de la conciencia de clase, ahora transformada en un problema sobre la expresión del malestar por parte del sujeto subalterno.

Fue György Lukacs en su Historia y conciencia de clase (1923) quien trató por primera vez esta cuestión en un tono y lenguaje filosófico y hegeliano, pero sin duda fue Antonio Gramsci quien propuso una explicación del fenómeno que ya se ha convertido en clásica. Se trata, como es bien conocido, de la idea de hegemonía que no es sino un proceso por el cual la clase dominante, a través de sus intelectuales, es lo suficientemente capaz de imponer significados a los aspectos más profundos de la vida tanto a las clases más cercanas como a las clases populares. Ahora bien, con respecto al debate al que me he referido al comienzo, que implica no solo detectar el hecho de la hegemonía, sino también juzgarla y decidir sobre la conciencia y expresiones de resistencia de los oprimidos, se observa en Gramsci una cierta ambigüedad. Así, en La cuestión meridional y otros escritos trata la cultura campesina del sur con una cierta simpatía y comprensión, en particular cuando describe las fiestas religiosas en relación con los sentidos y significados de la vida. Gramsci considera que muchas fiestas religiosas, que en principio serían una muestra de sumisión, de hecho son resignificadas como deseos de otra vida y otro mundo. Sin embargo, cuando trata de la cuestión de la hegemonía, su discurso se traslada hacia una suerte de elitismo, en particular al hablar de los intelectuales. 

Las ambivalencias de la vida cotidiana, como ya he dicho, son resueltas mediante la hegemonía, que, exclusivamente, consiguen los intelectuales, quienes introducen orden en un discurso contradictorio en el que nada el sentido común. Hay dos tipos de intelectuales, afirma Gramsci: los corrientes, individualistas que se mueven en el mismo horizonte que el sentido común, y los intelectuales orgánicos, que lo son porque logran expresar los significados que dan coherencia a una praxis de clase (Gramsci pensaba que la Iglesia Católica había funcionado en Italia como el intelectual orgánico de la clase dominante, gestionando la alianza entre los intereses burgueses del norte y los terratenientes del sur). La intervención de los intelectuales se debe a que según su teoría el sentido común es un un territorio lleno de contradicciones depositadas por la experiencia histórica. Gramsci tiene razón en su explicación, mucho después desarrollada por Raymond Williams y el  Grupo de Birmingham, No obstante, no se puede negar que hay un trasfondo leninista en su pensamiento, en la medida en que exige la vanguardia distante y externa como condición de posibilidad de un sujeto histórico (el pueblo italiano, en su caso). Lenin sostenía que la clase obrera por sí sola apenas puede desarrollar otra cosa que una conciencia sindical, nunca revolucionaria. Este juicio de Lenin implica la existencia de una valla tanto epistémica como práctica en la posición del sujeto subalterno para reparar en su posición. 

En los años noventa, la teórica de origen hindú Gayatri Spivak, profesora de teoría literaria en Estados Unidos y una de las líderes de los estudios poscoloniales se introdujo en este debate, tal como se había desarrollado dos décadas antes en Francia entre la posición de Althusser y la de Foucault. En su conocido trabajo ¿Puede hablar el sujeto subalterno? reconoce que Foucault tiene razón al referirse al Otro colonial como alguien a quien se desconoce debido al marco de referencia imperial, pero al mismo tiempo, sostiene Spivak, cuando analiza la historia de la opresión su relato, afirma, se queda en una historia doméstica de hospitales y cárceles que pierde de vista la influencia de la ideología como mediación entre la dominación, la conciencia y el conocimiento. Spivak pone en cuestión el que los intelectuales tipo Foucault o Deleuze, por más progresistas y críticos que parezcan, puedan re-presentar fielmente la voz del sujeto oprimido. Ella toma como ejemplo la intervención británica prohibiendo la autoinmolación ritual de las viudas hindúes en la pira de su marido, una costumbre "bárbara" de la que se desconoce, afirma, hasta qué punto estaba basada en presiones sociales en una sociedad que había reconocido que las mujeres podían ser propietarias y, que, como reacción imponían una suerte de amenaza de ostracismo a las viudas no suicidas. 

El texto termina con una frase más bien críptica: "El individuo subalterno no puede hablar, pues no existe mérito alguno en la lista completa de la lavandería donde la “mujer” sea vista como una prenda piadosa. La  representación no se ha marchitado. La mujer intelectual tiene como intelectual una tarea circunscripta que ella no puede desheredar poniendo un florilegio en su firma." Spivak parece defender aquí una tesis es fuerte: plantea abiertamente una epistemología del silencio: la mujer oprimida no puede hablar o lo hace por boca de los interesas de los varones. La tesis de Spivak estaría en la línea de la injusticia hermenéutica: el sujeto subalterno sufre de incapacidad de entender su propia situación.

El debate no termina aquí. En otro lado están quienes afirman que el sujeto subalterno sí entiende su posición, y sí la expresa, lo que ocurre es que los intelectuales (cuando se habla de intelectuales aquí, ya se habrá supuesto, se incluye a la militancia y jerarquía de los partidos políticos de izquierda) no tienen oído para escuchar sus manifestaciones ni capacidades hermenéuticas para interpretarlas. Para ello tendrían que vivir en una actitud participante en las cercanías de la vida de los oprimidos. Es la posición que han desarrollado dos antropólogos a quienes debemos obras imprescindibles. Les dejo hablar más que explicar su posición- 

El primero es James Scott, en su libro de campo, desarrollado entre los campesinos del sudeste asiático,  Las armas de los débiles. 

Por todas estas razones se me ocurre que el énfasis puesto sobre las rebeliones campesinas es exagerado. En cambio, parecería ser más importante comprender lo que podríamos llamar formas cotidianas de resistencia campesina – la prosaica pero continua lucha entre el campesinado y aquellos que buscan apropiarse de su trabajo, comida, impuestos, rentas e intereses. Muchas de las formas que esta lucha adopta terminan bastante cerca del levantamiento colectivo. Aquí tengo en mente las armas de grupos relativamente impotentes: dragado de comida, disimulo, hurto, fingir ignorancia y subordinación, difamar, provocar incendios, sabotajes, etc. Estas formas Brechianas de lucha de clases poseen algunas características en común. Requieren poca o ninguna coordinación o planificación; muchas veces representan formas de autoayuda individual; y evitan típicamente cualquier enfrentamiento simbólico directo con las autoridades o las normas de las élites. Entender estas formas comunes de resistencia es entender mucho de lo que el campesinado hace “entre revuelta y revuelta” para defender sus intereses lo mejor posible.
Sería un grave error, como ocurre con las rebeliones campesinas, idealizar las “armas de los débiles”. (...) Lo que las formas cotidianas de resistencia comparten el más dramático enfrentamiento público es, por supuesto, que apuntan a mitigar o negar los reclamos hechos por las clases dominantes o adelantar reclamos vis-á-vis con dichas clases. Tales reclamos están íntimamente ligados con las necesidades materiales de la clase en lucha – apropiación de tierras, trabajo, impuestos, etc. Pero es en el mensaje implícito de desmentir luchas públicas y simbólicas, donde las formas diarias de resistencia más se diferencian de otras formas de resistencia. Donde la política institucionalizada es formal, manifiesta, sistemática, y con cambios abruptos, la resistencia cotidiana es informal, a menudo encubierta, y se preocupa, en gran medida, con las ganancias inmediatas y de facto.Está bastante claro que el éxito de la resistencia de facto es, a menudo,  directamente proporcional a la conformidad simbólica con que se halla enmascarado. La insubordinación abierta, en casi cualquier contexto provocaría una más rápida y feroz respuesta que la insubordinación que puede ser igualmente penetrante pero nunca se aventura a competir con la definición formal de jerarquía y poder. Para la mayoría de las clases subordinadas que, históricamente han logrado mejorar su estatus pocas veces, esta forma de resistencia es la única oportunidad. Lo que podría estar encerrado dentro de esta camisa de fuerza simbólica es, no obstante, un testamento a la iniciativa y persistencia humana, como esta descripción de la resistencia de una casta baja de India ilustra. 

 El otro es Michel de Certeau, un jesuita de izquierdas que trabajó entre los campesinos de Brasil por años antes de volver a Francia en donde escribió junto a sus colaboradores su monumental La invención de la vida cotidiana, donde desarrolla la idea de tácticas de resistencia:

“llamo táctica a la acción calculada que determina la ausencia de un lugar propio. Por tanto ninguna delimitación de la exterioridad le proporciona una condición de autonomía. La táctica no tiene más lugar que el del otro. Además, debe actuar con el terreno que le impone y organiza la ley de una fuerza extraña. No tiene el medio de mantenerse en sí misma, a distancia, en una posición de retirada, de previsión y de recogimiento de sí: es movimiento "en el interior del campo de visión del enemigo", como decía Von Bülow,14 y está dentro del espacio controlado por éste. No cuenta pues con la posibilidad de darse un proyecto global ni de totalizar al adversario en un espacio distinto, visible y capaz de hacerse objetivo. Obra poco a poco. Aprovecha las "ocasiones" y depende de ellas, sin base donde acumular los beneficios, aumentar lo propio y prever las salidas. No guarda lo que gana. Este no lugar le permite, sin duda, la movilidad, pero con una docilidad respecto a los azares del tiempo, para tomar al vuelo las posibilidades que ofrece el instante. Necesita utilizar, vigilante, las fallas que las coyunturas particulares abren en la vigilancia del poder propietario. Caza furtivamente. Crea sorpresas. Le resulta posible estar allí donde no se le espera. Es astuta. En suma, la táctica es un arte del débil.” (I 43)
“La instauración de una cesura entre un lugar propio y el ajeno va acompañada de efectos considerables, algunos de los cuales se deben mencionar de inmediato:
1 Lo "propio" constituye una victoria del lugar sobre el tiempo. Per­ mite capitalizar las ventajas adquiridas, preparar las expansiones futuras y darse así una independencia con relación a la variabilidad de circuns­tancias. Es un dominio del tiempo por medio de la fundación de un lugar autónomo.
2. Es también un dominio de los lugares mediante la vista. La partición del espacio permite una práctica panóptica a partir de un lugar desde donde la mirada transforma las fuerzas extrañas en objetos que se pueden observar y medir, controlar por tanto e "incluir" en su visión. Ver (de lejos) será también prever, adelantar el tiempo mediante la: lectura de un espacio.3. Sería legítimo definir el poder del conocimiento por medio de esta capacidad de transformar las incertidumbres de la historia en espacios legibles. Pero es más exacto reconocer en estas "estrategias" un tipo espe­cífico de conocimiento, el que sustenta y determina el poder de darse un lugar propio. Además, las estrategias militares o científicas siempre se han iniciado gracias a la constitución de campos "propios" (ciudades autónomas, instituciones "neutras" o "independientes", laboratorios de investigaciones "desinteresadas", etcétera). Dicho de otra forma, un po­der es la condición previa del conocimiento, y no sólo su efecto o su atributo. Permite e impone sus características. Ahí se produce.” (I 42-3)

Estos dos textos permitirán adivinar cuál es mi posición en este debate. Me encuentro sin muchos reparos entre los simpatizantes de Scott y Certeau, por más que no niegue, todo lo contrario, la existencia de hegemonías. Pero en lo que respecta a las formas y voces de las contrahegemonías, me parece que tienen razón. No importa mucho que un obrero vote a la ultraderecha, los sujetos oprimidos hablan con otras voces diferentes a las que les suponen los intelectuales y militantes. Escucharlas, interpretarlas, conversar con ellas, implicaría abandonar la posición superior de re-presentantes para convertirse en parte concernida.