El tiempo en deuda

Preparo para mi curso y para una mesa redonda en El Comercial algunas reflexiones sobre identidades precarias y, buscando materiales, me encuentro con esta magnífica entrada de Jorge Moruno en Público sobre la condición de precariedad. Es al mismo tiempo sencillo y difícil hablar sobre el estado de precariedad como forma de identidad contemporánea. Es sencillo porque la experiencia es inmediata, interna, familiar: becarios, deliverys, call centers, encuestadores, emprecarios, emprendeudores; términos que nos remiten a una población que ya no está "proletarizada" sino directamente expulsada de la condición de ciudadanía. La sociedad de los dos tercios (dos tercios más o menos seguros, un tercio a la intemperie) ha mutado y se ha invertido (un tercio en la seguridad, dos tercios a la intemperie). Es fácil de pensar (no de vivir): solamente hay que estar y ser. Es difícil, sin embargo. Es difícil narrar lo que aún es inenarrable, la condición de precariedad. La precariedad es por sí misma autosocavante, impide hablar sobre ella porque el mismo lenguaje se hace precario y frágil para describir la experiencia de exclusión.

Descubrirse una mañana en precario es lo que le ha ocurrido a la sociedad en la que vivimos. Todo comenzó hace dos décadas como insinuaciones coyunturales, que a veces tenían cierta gracia, como la cosa de que las nuevas tecnologías permitían otra manera de estar en los mercados de trabajo y los mercados sociales. A finales de la década de los noventa Boltansky y Chiapello denunciaron que se trataba de un nuevo espíritu o una nueva forma de capitalismo, basada en la trampa de la flexibilidad y la creatividad como lazo de poder. Todavía durante un tiempo se pensó que aquello de los trabajos en precario era una respuesta a ciertas coyunturas económicas. Aprendimos un poco más tarde que lo que llamaban crisis no lo era. No era un tiempo corto sino tiempo largo, nueva estructura de orden social, económico, cultural.

Durante un tiempo, unos años, algunas capas sociales, sobre todo algunas generaciones tardías, semijubilados, herederos de imaginarios de tiempos de progreso, cambio y luz, creyeron que eran tormentas pasajeras (recuerdo algún imbécil gobernante de hace años que se negaba a usar la palabra "crisis", como si tuviera mal fario. La desgracia es que tenía razón. No era una crisis, era una reestructuración del mundo). Todavía, sobre los restos de un mundo que desaparece, un par de generaciones se aferraron (como hacían muchos judíos en los comienzos del Holocausto) a la esperanza de que no se atreverían, de que aquello era pasajero, de que estaban suficientemente protegidos y que no llegarían a tanto (los mayores nos hacemos viejos (de espíritu), ciegos, egoístas, miedosos). Mirando atrás, con la perspectiva de veinte años, que en la sociedad contemporánea son casi una era geológica, podemos saber ya que los senderos de la historia han tomado curvas no previstas, nuevas direcciones que no habían sido descritas en los relatos de origen de nuestra modernidad.

Aunque es fácil y difícil hablar sobre este nuevo existenciario que llamamos "precariedad", me atrevo a proponer una definición: precariedad es la expropiación del futuro.

Hubo fases del capitalismo (ligadas al contrato de trabajo), donde te expropiaban tu tiempo presente, los movimientos de tu cuerpo, para rendimiento del capital (se llamaba productividad). Desde el taller al fordismo (normalización del gesto productivo), el control de los tiempos presentes se convirtió en fuente de riqueza. No fue suficiente. En tiempos posteriores se expropió el tiempo de descanso. Se llamó la sociedad de consumo: producir mientras se (aparentemente) descansaba. Producir en el juego, en el turismo, en el deporte, en la jubilación anticipada llena de aventuras.

Por fin llegó la expropiación del tiempo futuro: la vida de la humanidad como hipoteca. Gastarse los recursos de generaciones futuras, gastarse el tiempo de atención, gastarse los imaginarios, gastarse los proyectos personales, gastarse las vocaciones, gastarse los hijos, los nietos, los afectos largos, el resentimiento y la esperanza. Gastarse el futuro porque el tiempo futuro era rentable.

Últimos días en Babel

Acabo entusiasmado en el aeropuerto Eldorado de Bogotá, de vuelta a Madrid, La construcción de La Torre de Babel de Juan Benet y escribo a vuelapluma estas notas de urgencia mientras espero la llamada al abordaje. Encuentro en ella ciertas respuestas a la constelación de preguntas que me suscita el tema de la agencia colectiva, y en particular la agencia que se propone grandes transformaciones en la historia. Me preocupa la recursiva y paradójica experiencia de haber sido capaces de comenzar a caminar juntos para, a continuación, ser incapaces de dar dos pasos adelante sin retroceder otros tantos. 

En esta pequeña obra JB da un quiebro a la historia bíblica (como haría en varias otras ocasiones) para hablar sin decirlo de asuntos más contemporáneos. Trata aquí de responder a las preguntas que suscita la historia del Génesis. ¿Por qué se proponen construir una torre que llegue hasta el cielo? ¿Por qué se irrita Dios con el proyecto? ¿Por qué fracasa el proyecto y queda abandonado? El librito comienza con un comentario a una de las versiones de La construcción de La Torre de Babel de Brueghel, en donde despieza el cuadro con la mirada de un ingeniero. El pintor ha elegido, según JB, un momento particular de la obra, cuando la autoridad va a inspeccionarla sin notar aún la decadencia próxima y definitiva del proyecto. La mirada del ingeniero nos hace ver con precisión la ruina que se avecina y que el genio del pintor ha documentado con detalle. ¿Por qué esta ruina?, nos pregunta el autor. El mito no es explícito más allá de las dos razones del enfado del dios y del castigo de la disolución del lenguaje original.

Ninguna de las dos, ni aún la suma, son consideradas suficientes para disolver un trabajo que se encuentra en tan avanzado estado. La habilidad que han demostrado hasta ahora los técnicos y trabajadores no tendría que verse afectada, sostiene JB, por la confusión de lenguas. No es difícil encontrar obras que han sido realizadas por cuadrillas de múltiples orígenes y hablas. El problema debe haber radicado más arriba, en el plan, en la organización del trabajo, en defectos del proyecto. Observado con el mimo que JB tiene por los detalles, aparece una progresiva dejadez, un irreversible abandono, una manifiesta incoherencia en la fábrica y en la armonía de la construcción. 

Si JB tiene razón, no se explica entonces la ira divina, que debería haber notado que el proyecto iba a fenecer por su propio desenvolvimiento dañado. ¿Por qué estaba el dios en ese estado de furia que le lleva a destruir lo que había sido una de las características más perfectas de su obra creadora, la unidad de origen y lengua de la raza humana? El mito parece indicar que el deseo de llegar hasta el cielo es lo que habría suscitado quizá el miedo y luego la venganza. Pero es obvio que ni siquiera el relato primitivo podría haber creído que una torre puede llegar hasta el cielo. JB nos sugiere otra respuesta. Habría sido, por el contrario, el deseo de aquel pueblo de traer el cielo a la tierra lo que habría sido considerado como intención blasfema. El dios vengador no permite utopías y la Torre era sin duda una utopía manifiesta en una sociedad que se organizaba en armonía para llevar a cabo una transformación del mundo tan audaz como bella.

El mito de Babel, nos sugiere JB, son en realidad tres mitos: el mito de un lenguaje único originario, el mito de un proyecto técnico extraordinario y, en tercer lugar, el mito de la cólera de un dios que decide una segunda expulsión del paraíso y el castigo de la diversidad a causa de haber buscado la utopía. Los tres mitos son independientes, afirma JB, y tienen diferentes orígenes.

Pero el pintor ya sabe mucho sobre cómo ha discurrido la historia posterior y ha decidido hacer su propia interpretación del mito. Las utopías no fracasan por la diversidad de razas, culturas, géneros o lenguas. Ni siquiera fracasan por la cólera de un dios (mucho menos por la ira de los tienen menos poder). Las utopías fracasan por falta de organización, de coherencia, de voluntad de unidad y armonía. No necesitamos dioses para explicar la estupidez humana. 

Las emociones correctas

Mi comentario de la semana pasada sobre el resentimiento me ha hecho ganar algún comentario sobre la contraposición del resentimiento al deseo y la necesidad de justicia.  No diré que no tenga merecido el reproche y que tendría que haber dejado mucho más claro que la senda del resentimiento debe dejar paso a la búsqueda colectiva de justicia. Es cierto, tendría que haberlo hecho, pero hubiera necesitado matizar mucho más de lo que permite el tamaño natural de una entrada. Porque no tengo tan clara la confrontación que subyace a estos reproches: "resentimiento" frente a "deseo de justicia". 

En primer lugar, tengo que confesar mi admiración por las víctimas que son capaces de no sentir resentimiento. Oía hace unos días una declaración del poeta Marcos Ana, el preso político que estuvo más tiempo en las cárceles de Franco que no veía útil el rencor y sí la búsqueda de la justicia. Y no hace mucho tampoco que me estremecía ante la actitud de no resentimiento que mostraba una persona cercana que había sufrido una cruel situación como víctima durante un largo tiempo. Pero esta admiración se refiere a la capacidad de distancia de sí y reflexión que alcanzan algunas personas en situaciones horribles, no a mi consideración sobre el papel cultural e histórico del resentimiento. 

Mi tesis era doble: la primera, sobre la funcionalidad primitiva de ciertas emociones, la segunda, sobre la posibilidad y necesidad de transformarlas en formas culturales creativas. Los dos aspectos van juntos y deben ser evaluados juntos.

El resentimiento es una reacción afectiva y cognitiva a la vez. Aristóteles lo definía como el sentimiento que nos subleva cuando hemos sido objeto de un daño que no merecemos. Y así es. Se trata de una reacción que, sin llegar a formar un juicio justificado y reflexivo, observa algo que le ocurre a uno como "no merecido". Aparece entonces un sentimiento negativo frente a quien o quienes se considera responsables de ese daño. El sentimiento negativo permanece por mucho tiempo, se establece como un lazo fuerte y a la vez negativo. Un poderoso lazo social que no ata, sino todo lo contrario, desteje la pertenencia al mismo grupo, comunidad o sociedad. Permanece, al menos, hasta que la persona dañada se considera reparada y no por un tercer agente, sino por el responsable mismo. 

Hay un aspecto en el resentimiento que tiene ver lejanamente con la justicia, pero muy lejanamente: la percepción del daño. La justicia es algo muy diferente. Hay distintas formas de pensar la justicia, pero en todo caso es un estado producto de una elaboración pública muy compleja que a la vez que busca reparar a las víctimas debe tener en cuenta la necesidad de retejer los lazos sociales y de establecer normas para que no vuelva a suceder lo que ha ocurrido. El concepto retribucionista de justicia (el que nos enseña continuamente Hollywood) es una tremenda equivocación. 

Sobre esta distinción se apoya mi consideración contra la idea de oponer resentimiento y justicia. El resentimiento es una reacción que protege la identidad de la víctima, la justicia, una redistribución de responsabilidades que protege a la sociedad al mismo tiempo que repara el daño en lo posible. No se pueden oponer porque se mueven en trayectorias diferentes. La dinámica de la víctima que siente resentimiento es diferente de la dinámica social que trata de producir la justicia. Admito que el resentimiento no es buen consejero en la reflexión y sin embargo veo con horror la perspectiva de una humanidad en la que hubiese desaparecido la capacidad de rencor y resentimiento (alguna obra de ciencia ficción lo habrá tratado, me imagino).

El resentimiento es la emoción más importante que impide la destrucción de los lazos de pertenencia de la víctima a su comunidad. El cuasi-juicio que implica el "no me merezco esto" supone un logro de nuestra capacidad de perseverar. Implica a la vez reconocer los lazos sociales y sin embargo reclamar el puesto personal en el mundo. Sin resentimiento no habría historia ni Historia, sino olvido continuo, una eterna clausura que nos haría vivir en un continuo presente que disolvería cualquier reclamación de un lugar en el mundo.

El resentimiento puede estar justificado o no. Es cierto. Muchos resentimientos que sufrimos son erróneos, se basan en una percepción incorrecta de lo que ha ocurrido. Por eso necesitamos una elaboración pública, necesitamos comisiones de verdad y necesitamos que la epistemología se inserte en el corazón de las sociedades. 

Y el resentimiento necesita también ser sublimado para no destruir a la víctima convertida en un inacabable recordatorio de su daño. La sublimación es el proceso creativo por el que un sentimiento se convierte en obra. A veces poética, narrativa, a veces reflexiva. La sublimación cultural del resentimiento es la fuente más importante de obras sublimes. No podrían haber sido producidas obras como Las Meninas sin el resentimiento de Velázquez por no haber sido reconocido su valor como pintor. 

El camino de la sublimación y el de la justicia son dos caminos paralelos. En ambos casos la víctima tendrá que ser transformada por el entorno social y por su propia dinámica creativa. Los dos son necesarios. Pero es un error creer que las emociones negativas han de ser suprimidas, que son algo así como un pecado que comete la víctima. Las emociones negativas han producido las transformaciones sociales sociales más positivas de la historia. Son la forma en las que se manifiesta la voluntad de ser. Inhibirlas es un ejercicio de moralina hipócrita, una llamada al conformismo bajo la máscara de la buena voluntad. 

La escuela del resentimiento

Hay ocasiones en las que una frase, una cierta acción que observamos, una imagen, levantan la dormida pasión del resentimiento que va más allá de la pura indignación, y aún si no tiene la fuerza e intensidad de la ira, esta conmoción de los estratos afectivos nos sitúa en un estado de desasosiego que no se resuelve en el razonable intervalo en el que lo hacen otras emociones de contenido moral. 

Me ocurre también que llevo pensando hace tiempo en escribir algo sobre la impertinente calificación que el crítico literario Harold Bloom dedica aquí y allá a la corriente de crítica literaria feminista y postcolonial que fue abriéndose paso en los departamentos de literatura americanos en los años ochenta del siglo pasado. Adjetiva a toda esta manera de leer la "escuela del resentimiento". Sostiene Harold Bloom que estas perspectivas son sesgadas y nos impiden apreciar las enseñanzas profundamente humanas de los grandes escritores (Shakespeare entre todos ellos). La escuela del resentimiento deformaría según él la historia de la literatura y sería en buena medida culpable del creciente desprecio hacia las humanidades en la cultura contemporánea. 

La opinión de Bloom está lejos de ser minoritaria como puede apreciar cualquiera que se mueva por estos círculos. Diría que, al contrario, es la posición oficial de los críticos que triunfan en los cuadernos de arte de los grandes periódicos y de quienes obtienen los sillones de las academias. Ciertamente cabría responder al modo de un crítico de la otra orilla que "la ideología como el mal aliento es algo que siempre se achaca al otro". Es un argumento falaz, de la familia del tu quoque, pero no por ello deja de ser ilustrativo aunque no sea convincente. Las frases y juicios de Harold Bloom sin matices, irritados, hirientes, con un presunto sarcasmo, dejan entrever un profundo resentimiento que no es menor que aquél que achacan al adversario. Cito a Bloom porque está muy lejos y no deseo recordar la lista de sus discípulos que llena los blogs y páginas de opinión de los dos o tres periódicos de referencia de estas tierras. Pero no me interesa ahora definir ni defender una posición contraria. Tampoco querría detenerme en los puntos ciegos e ignorancias metaepistémicas que deja entrever. Solo quiero poner de manifiesto la importancia cultural del resentimiento. Y de paso quejarme de su mala prensa y del poco análisis que se hace de él (exceptúo a Javier Moscoso, quien trabaja en un proyecto sobre el tema y cuyos resultados espero con el mayor interés).

No puedo ocuparme aquí de los matices, formas, espacios, tiempos o situaciones en las que se manifiesta el resentimiento. Me importa subrayar la simetría que hay entre resentimiento y confianza. Ambos sentimientos están profundamente ligados a la identidad. De hecho son especulares. El resentimiento es el espejo oscuro de la confianza. Al igual que aquélla, se da en un modo básico que recuerda a la "confianza en el mundo" que nos hace apreciar la vida y nos permite luego desarrollar lazos afectivos de confianza con personas e instituciones. El resentimiento de fondo es la forma en la que se manifiesta la lucha por la identidad. Es ciego, no está dirigido a objetos o personas en concretos. Puede darse en tanto que pertenecemos a etnias, generaciones, géneros, culturas, pero tiene un origen más profundo en la reivindicación de querer ser. Luego está el resentimiento que configura cualquier identidad que se haya ido formando en la resistencia. Aquí aparece como un sentimiento cargado de contenido, de reclamos y de listas de deudas pendientes. 

Sin resentimiento no hay ni cultura ni identidad. Cuando falla la confianza en el mundo solo queda el resentimiento. Pero no es una pasión que deba ser reprimida sino, como la confianza, transfigurada en formas culturales superiores. La moral, sostiene Nietzsche, nace cuando el resentimiento se hace creativo. Y tiene razón. En sus formas elementales, salvajes, poco cultivadas, se manifiesta como paranoias varias, como insoportable forma de ser, como pathos de venganza. En sus formas culturales superiores es, sin más, la filosofía. 

Ha despertado mi resentimiento una foto descubierta por alguien y que rápidamente nos hemos ido pasando los amigos salmantinos y que nos transpora a los fusilamientos de republicanos en las vallas del cementerio de mi ciudad de origen en los primeros días de julio del 36. La ira que uno siente (es una de las poquísimas evidencias gráficas que se preservan) me ha hecho pensar en la forma de resentimiento en la que varias generaciones hemos crecido sin las que no puede entenderse nuestra cultura contemporánea. No me arrepiento. No lo veo negativo. No creo en el perdón como solución de estos sentimientos de fondo. Pero sí estoy convencido que lo terrible puede ser recreado en formas de meta-lucidez que sentimientos como la confianza nunca pueden despertar. Cuando miramos de frente a estas imágenes nuestra lejanía y cercanía con ellas se desdobla y se manifiesta como sentido de la historia, como reclamo de identidad, de memoria y olvido, que no puede resolver esa otra forma de resentimiento creador que llamamos moralina. El resentimiento es una escuela en la que aprendemos a ser. 

El dominio de la voluntad

Ascender por la montaña es una actividad que te permite pensar filosóficamente entre resuello y resuello con más claridad que la cómoda silla de tu habitación. Nietzsche dividía a los pensadores entre quienes lo hacen con la cabeza y quienes lo hacen con el culo. Se refería a la posición de pensar. Y, sí, Nietzsche tiene razón. En realidad es difícil no pensar en Nietzsche y nietzscheanamente cuando se sube por un sendero de montaña. Pues te ves a ti mismo pensando en tus fuerzas, mirando arriba para ver lo que queda, dudando de tus fuerzas, sintiendo la tentación de parar y decir: "bueno, hasta aquí hemos llegado". Y entonces reflexionas un poco sobre qué estas haciendo en estos momentos y te das cuenta de que está fallando tu voluntad. Te habías propuesto alcanzar la cumbre y te consuelas con haber llegado a la fuente que te refresca y te ofrece una disculpa ante ti mismo. Te falla la voluntad pero no sabes muy bien de qué estás hablando. Como si tuvieses algún mecanismo averiado, o quizá como si te faltase agua o azúcar en la sangre.

En el Barroco jesuítico la voluntad fue la facultad más visitada por los filósofos y predicadores. Se estaba gestando una cultura del control de las pasiones bajas en favor de las pasiones altas. Para ello se proponían ejercicios de dominio de la voluntad: la austeridad, la contención, la negación de sí. Tiene cierta gracia ahora compartir mesa con alguien del Opus (es corriente en congresos y conferencias) y observar cómo se abstiene frente al vaso de vino, intacto y puro al llegar a los postres. Su espíritu ha quedado fortalecido y ahora puede gozar de otros ocultos placeres superiores. Es una ventana privilegiada al jesuitismo. Los ejercicios espirituales jesuitas (y derivados contemporáneos) nos plantean el problema del dominio de la voluntad. Pero el problema no es dominar la voluntad sino cuál es el dominio, el conjunto de aspectos o fenómenos, o hechos, sobre los que discurre esta forma mental que llamamos voluntad.

Es justamente lo que pensaba subiendo a los Picos de Urbión con una lamentable falta de entrenamiento aunque con entusiasmo de novicio. Pensaba en Nietzsche y los jesuitas para olvidarme de las piedras. Efectivamente, el pensamiento en acción es siempre más lúcido, cuando la experiencia y la reflexión están tan próximas. Comenzó todo porque me vino a la memoria un comentario de mi sargento cuando hacía el servicio militar en alta montaña: "en la montaña los débiles caen, los fuertes tardan un poco más". Lo dijo para consolarnos en una de las subidas, pero no he olvidado nunca estas palabras que Nietzsche habría firmado.

Entendemos la voluntad con la ayuda de metáforas y relatos mecánicos: "fuerza", "dominio", "ejercicio", aproximando el concepto a la experiencia de los entrenamientos deportivos. Con cierta razón, pues en la carrera de resistencia y en los ascensos se prueba paradigmáticamente el estado de la voluntad propia. Pero hay algo que no acaba de encajarme en estas metáforas que, como casi todas las que usamos para entender nuestra mente, aclaran pero también ocultan y confunden. Y, sobre todo, llevan a esta cultura de la auto-negación jesuítica que transvalora el cuidado de si en el dominio de si. Que propone la ascesis ("reglas y prácticas encaminadas a la liberación del espíritu y el logro de la virtud", define la Real Academia) como el camino emancipador.

Confieso mi admiración por esta cultura jesuítica (fui educado en ella) pero también mi radical discrepancia. Es patológicamente heredera de una errónea concepción de nuestra naturaleza y sobre todo de la naturaleza de la voluntad. Hereda la metáfora platónica de la mente como el auriga de nuestras almas. Hereda el dualismo cartesiano y, sobre todo, desarrolla una interesada dicotomía del deseo entre lo alto y lo bajo. Es aquí donde radica el corazón de la transvaloración de la que nos habla Nietzsche. Detrás de la filosofía se oculta una cultura de la caída humana frente a la que él oponía las banderas de la vida.

Me negué a pensar de esta forma mientras subía: no tenía que controlar mi cuerpo, sino lo contrario, dejar que fuera la economía del deseo la que ordenara la acción. Enfrentar el placer de la subida y el dolor muscular, como si fuera un ejercicio de cocina, de expresión de la vida en su florecimiento. Pensar la voluntad como la forma de la vida en un mundo de continua decisión, en un jardín de senderos que se bifurcan donde el cuerpo aprende a convertir los deseos elementales en deseos sofisticados, el alimento en cocina, la urgencia fisiológica en sexualidad gozosa, el miedo y la religión en arte, el resentimiento en acción política. No virtudes de la mente dominando un cuerpo austero sino virtualidades y potencias de un cuerpo que se desenvuelve en una cultura de la riqueza de la vida.

Clausura del futuro

Mientras el bus se demora por la homogénea verdura de la pampa entre Rosario y Buenos Aires leo Futuro, del antropólogo Marc Augé, más conocido por su fatigada etiqueta de los “no lugares”.  Hacía mucho tiempo que no agarraba un libro con tanta pasión. Cuando escribo estas líneas, esperando mi vuelo en el aeropuerto Ezeiza, se me han acabado las ciento cincuenta y seis páginas. El libro incluye una lectura de Madame de Bovary, una fenomenología de la vivencia contemporánea del tiempo, un análisis etnológico de los nuevos lenguajes en los que circulan términos como “innovación”, “emprendedores”, “redes sociales”, un diagnóstico sobre cómo lo que llamamos crisis ha logrado transformar los significados, una propuesta para recuperar la modestia de la ciencia frente a las hipertrofias del sentido, la fe y la voluntad, una utopía educativa y una modesta confesión de su extraña condición de viajero entre tierras y disciplinas.

Considera Augé que Madame de Bovary es un relato que entendemos mejor ahora que cuando fue escrito: una mujer para quien no hay futuro, que intenta escapar de un presente continuo cayendo en las trampas de una cultura que se le ha vuelto jaula, que decide abandonar definitivamente la esperanza de futuro mediante un triste suicidio. Todos somos la madame, como dijo su autor, adictos a caer en trampas, imaginando relaciones que prometen los escaparates de la sociedad de consumo y que niega la realidad.

La sociedad tradicional, premoderna, se asentó sobre una cultura del pasado, se construyó sobre un sentido de las cosas, que nacía del lenguaje y el relato de la tribu. La modernidad nació de la ruptura con el pasado y de la promesa del futuro, de la sustitución del sentido por la voluntad de ser. Las derivas del capitalismo fueron cerrando la historia. La novela decimonónica dejó de ser la novela de los héroes prometeicos para convertirse en el acta notarial del spleen de la vida cotidiana. Se produce así una continuidad sin fisuras entre la Madame de Bovary de Gustave Flaubert y La broma infinita de David Foster Wallace, donde ya han desaparecido el espacio y el tiempo (los años se denominan por marcas comerciales, como las estaciones de metro de Madrid). Como Emma, nos hemos vuelto adictos a una imaginación impotente que no nos deja construir el porvenir atados a los brillos sin luz de las pantallas. Baudelaire y Flaubert lo habían intuido, Walter Benjamin y Kafka lo comenzaron a hacer explícito y hoy  ya lo sabemos todos. El futuro ha desaparecido. Se ha clausurado.  El porvenir, el evento, el acontecimiento que anuncia lo que será diferente se ha transformado en anuncio de Coca Cola. Esta es la tesis inquietante de Marc Augé.

La cartografía del presente que dibuja Augé es mucho más compleja de lo que reflejan estas líneas, más oscura y llena de matices, pero se condensa en el hilo conductor que me obsesiona últimamente: el acaecimiento de una suerte de apocalipsis cultural sostenido por una enfermedad terminal de la imaginación, empujado por el deseo de salvaciones individuales a la Emma, de trampa en trampa, y definido por la akrasia para construir planes de futuro, de mundos otros posibles. En cierto sentido tenían razón quienes hablaban del fin de la historia y del fin de los grandes relatos, pero en otro sentido eran unos ingenuos optimistas. El fin de la historia es el fin de las historias, de la capacidad de narrar lo que nos pasa porque somos ya incapaces de hacer de la vida una intriga permanente, una pregunta al tiempo y de apropiarnos de un pasado del que también hemos sido excluidos por un discurso que trata de convencer a todos de que todo había estado equivocado.

Detrás del futuro ya sólo está la carrera de la Reina Roja: correr aceleradamente y sin descanso para quedarnos donde estamos, mirando de reojo a los de al lado. Nos hacen creer que deseamos adelantarlos cuando sólo corremos para no quedarnos atrás. 

Filosofía de la intemperie

Hay palabras que apenas se emplean en filosofía. Su aparición transformaría el párrafo en una inestable interrogación acerca de los verdaderos propósitos del autor. Como si ciertas palabras no pudiesen escribirse impunemente, como si el solo escribir, con el objeto de hacer presente el concepto que representan, fuese ya un acto de mala fe filosófica. 

Una de ellas es "pobreza". No es difícil encontrarla en textos de sociología enredada en múltiples indicadores de desarrollo, en comparaciones y en estadísticas varias. Aparece si acaso en algún texto de filosofía política, pero siempre en el contexto de otros campos semánticos como "igualdad" o "justicia". Por alguna extraña razón los filósofos aborrecen las palabras cargadas de negatividad: "resentimiento", "odio", "pobreza", "sufrimiento"... Enseguida son rodeadas de una cobertura de palabras-esperanza: "perdón", "igualdad", "felicidad" .... Instalarse en lo negativo es síntoma de hipocresía o voluntad de provocación.

A diferencia de la filosofía, es difícil entender una parte de la literatura sin la pobreza como tema, como estado, como lugar de escritura. El realismo naturalista del XIX y sus herederos del XX, Baroja, Luis Martín Santos, también la literatura modernista: Kafka, Beckett, ahora Coetzee (La infancia de Jesús, que ya he comentado en otra entrada). Tolstoi explica bien por qué en su conocida frase: "todas las familias felices son iguales, las infelices son desgraciadas cada una a su manera". En la miseria hay narrativa, en la felicidad sólo cliché. No es difícil entender por qué todos los best-sellers se parecen, y por qué el escritor encuentra materia dramática en la experiencia del desamparo y la escasez.  También la filosofía ama lo abstracto y desencarnado, y se asienta en los esquemas, mientras que el escritor tiene que meter sus manos en la miseria del mundo si quiere explicar la condición humana. 

La pobreza es escasez, sí. Pero sobre todo es experiencia, un modo de estar en el tiempo en donde el futuro se desvanece o solo se muestra como amenaza. Los filósofos discutimos a veces si hay o no puntos de vista privilegiados. Es corriente sostener que no, que sólo el argumento, la razón, la balanza de los datos nos acerca a la objetividad, que desde las situaciones concretas (la opresión, la miseria) la mente se llena de prejuicios y emociones, falta de capacidad para elaborar las situaciones, incapacidad de crítica real. No es infrecuente escuchar llamadas a la distancia, a descarnar los datos y las emociones para no caer en la escritura panfletaria. Es cierto que la obligación del filósofo es la objetividad si desea ser realmente útil. Pero me pregunto si esta obligación le exime de examinar todo el saber que se encuentra en la experiencia de la pobreza y en ese conocimiento del mundo que no se encuentra en otro lugar. 

Sobre todas las cosas, el escepticismo. Dice Zizek que nuestra sociedad se ha vuelto cínica, que sabemos todo lo que pasa y no nos importa. Puede que tenga razón, pero abajo no hay cinismo sino la actitud mucho más interesante de un profundo escepticismo respecto a todo: las soluciones prometidas, los discursos, la buena voluntad. En la impavidez con que se escuchan las promesas, en la risa que producen, se manifiesta esta distancia de las cosas en la que reside el privilegio de ver el mundo desde abajo. Se desconfía de las instituciones así como se confía en la familia y el vecino, se desconfía del lenguaje así como se confía en los lazos débiles que atan la poca esperanza que se puede encontrar en el mundo. 

Para quienes no vivimos en la pobreza, o hace mucho tiempo que ya no vivimos, estas experiencias son zonas de la realidad a las que no alcanzamos. Y quizá por ello negamos su existencia y la sabiduría que contienen. Y quizá por ello habitamos en un mundo de normas, instituciones y palabras con mayúscula. Simone Weil, la más inteligente de las empiristas de los tiempos contemporáneos, lo entendió bien y quiso vivir en primera persona la pobreza. De ella hemos aprendido alguna de las más duraderas reflexiones sobre la realidad del mundo. No faltan hoy herederas y herederos de ella en los movimientos de cooperantes que bajan los escalones de la sociedad hasta los territorios de la desolación. Hay en ellas y ellos una fuente de objetividad mucho más robusta que la que se busca en los discursos distantes. Si tienen distancia es porque la realidad la exige para no sumergirse en la desesperación. La misma distancia que tienen los desesperados para seguir a flote. La distancia que no se encuentra en los libros ni en el lenguaje sino en los oscuros bosques de la historia. 

Hace unos días colgaba en facebook una noticia de prensa sobre el aumento de la pobreza en España (contrastada con el aumento de los millonarios). Se definía en el artículo "pobreza" por la condición de sobrevivir con menos de trescientos euros, y una alumna de hace unos años, Hetz Hetzmek, me recordaba los salarios en México. Cierto. Pero la pobreza como condición es siempre una condición situada en el tiempo y el espacio. La pobreza, como la infelicidad, se de múltiples modos. Es sobre todo la condición de exclusión de la historia. Es el saberse ya bajo condena a no tener futuro. Pero también es el saber que ya no hay promesas. Es, con la ciencia, la fuente de conocimiento social más objetiva que tenemos. La que nace en las fuentes del escepticismo y la experiencia. 

El poder del deseo

Objeto a una inteligente alumna en su trabajo fin de grado sobre "Hedonismo y posmodernismo" que quizá las persistentes críticas al consumismo oculten ciertas formas de elitismo y que la búsqueda de la felicidad (eso es el hedonismo) sea mucho más crítica que lo que parece. Me responde "Para mí la felicidad es un resultado, no un fin". Buena respuesta a la que ya no respondí por falta de tiempo y reflejos. Me quedé pensando y recordé el último libro de Coetzee, La infancia de Jesús, (no, no va de una versión del Evangelio de San Juan). Solo le he dado una primera y rápida lectura, pero tiene mucho que ver con la pregunta y la respuesta sobre la felicidad. 

Es una novela extraña, en un paisaje desubicado, un mundo postapocalíptico en el que parecen haber desaparecido muchas cosas: el deseo, la historia, el pasado y el futuro. Un hombre y un niño, del que se ha hecho cargo por compasión, llegan a un campo de refugiados (en realidad un mundo de refugiados) en el que se habla español (que Coetzee haya elegido el español como lengua del apocalipsis me parece tan profundo como sorprendente). Allí son alojados y el hombre comienza un trabajo como estibador de un puerto al que llega (no se sabe de dónde) la ayuda en barcos de cereales. Es un tiempo de escasez y miseria, en donde sus habitantes se niegan a sí mismos el desear: desear buena comida, desear afectos, sexo, felicidad, futuro. Sugerente, misteriosa. La más kafkiana de las novelas de Coetzee. 

Coetzee ha meditado mucho en sus novelas sobre el poder del deseo, particularmente en Desgracia. Sus mensajes son ambiguos y a veces incoherentes, pero aquí da la impresión de haber querido experimentar con un mundo en el que el deseo se ha desvanecido de manera que las mentes se adecuan a lo real sin pretender ya transformarlo. Pues ésa es la finalidad del deseo, querer que las cosas cambien para que sean como queremos que sean. Así que vuelvo a la pregunta sobre el hedonismo. 

La Teoría Crítica (otro nombre para la ortodoxia de la Escuela de Frankfurt) siempre ha sospechado del deseo. Adorno y Horkheimer emprendieron una campaña contra la sociedad de consumo que ha sido múltiples veces repetida y que en muchos autores "posmodernos" se ha bautizado como una crítica a la "lógica del capitalismo tardío" (como si el capitalismo tuviera lógica, como si sus derivas pudieran ser descriptibles en forma de dinámicas temporales). En todo caso, el mensaje es siempre el mismo: donde antes se dominaba por la fuerza o por el control de los salarios ahora se realiza mediante el consumo y el control del deseo. Voces más recientes se alzan contra el capitalismo de las emociones y abogan por un gobierno de las emociones. Una y otra vez se ataca toda "estetización" de la existencia, repitiendo que en eso consiste el fascismo, en la "estetización" de la existencia. O sea: no consumir, no desear ni la felicidad ni la belleza. 

Somos minoría los que discrepamos de esta tradición, aunque me alegro mucho estar en la compañía de Jacques Rancière en el rechazo al profundo elitismo culturalista de esta actitud, en apariencia, crítica. Es en el fondo y la forma el mismo mensaje de las religiones: "éste es un valle de lágrimas", "sed austeros", "perded el deseo para ganar el alma".  Como si se exigiese que el disfrute y el arte estuviese reservado para mentes exquisitas y no para esa plebe que llena las barras de los bares. Entre quienes se revelaron contra esta forma de pensar está el exjesuita Michel de Certeau, a quien el mayo del 68 y Foucault le despertaron de su sueño. Becado por un proyecto gubernamental que le pedía que describiese la sociedad francesa del momento, se metió en las casas de los proletarios de Lyon y dio la vuelta completa al proyecto. Nos contó con detalle cómo comían, cómo bebían, como ordenaban su vida los obreros. Desarrolló el concepto de tácticas de resistencia, que encontraba en la mínimas ceremonias de abrir una botella de vino o acudir a la taberna a comentar la vida. Certeau miró donde los estreñidos intelectuales del momento no se atrevían a mirar: a la vida cotidiana de los de abajo, a sus estrategias y tácticas en las que se expresaba el poder del deseo. 

Por desgracia, el capitalismo "postardío" que los posmodernos no supieron captar nos deja ver su cara estructural: el poder es siempre el poder de controlar el poder del deseo. El poder es siempre una distribución desigual de la felicidad y la belleza. No es el consumismo sino el consumo pensado para destruir: la comida rápida (cómo única solución para trabajos precarios, flexibles que corroen el carácter), la austeridad como evangelio, la desigualdad de los cuerpos y los placeres. 

Estos días, Lampedusa (bello nombre de resonancias literarias: "que todo cambie para que todo siga igual") nos muestra el poder del deseo. Los bárbaros están a las puertas y no les importa jugarse la vida para comer, bailar, vivir. En la serie Treme se relata, en ficción, lo que son también tácticas de resistencia: el funky y la danza expresan la sublevación de un barrio destruido menos por el Katrina que por la política caníbal de la especulación. En la Plaza de Lavapiés (frágil reducto de bárbaros deseantes) la marihuana y la música africana abren la ventana a otra forma de ser y de vivir. Miles de precarios expresan allí de mil formas el poder del deseo y la astucia de sus tácticas. 

Como Cavafis, como Coetzee, como Paul Lafargue (El derecho a la pereza), esperamos a los bárbaros para que haya una redistribución del deseo, de la belleza, de la felicidad. Quizá ya estamos en el campo infinito de refugiados donde hemos perdido la capacidad de imaginar. O al menos de imaginar impulsados por el deseo de otro mundo, de otra vida.

Informe sobre la ceguera

Creo haber dicho alguna vez, en todo caso pensado muchas, que los filósofos somos sanadores de conceptos. Uno de los más dañados por el tiempo es el de "ideología". Entre la versión inocua e inoperante de Destutt de Tracy y Karl Mannheim, que considera que simplemente describe cualquier conjunto de creencias y valores que motiva a las gentes y culturas, y la no menos inoperante de cierta tradición marxista que postula que la ideología es una visión sesgada y falsa del mundo, producida por la posición en la estructura de clases (ya se sabe, la ideología, como el mal aliento, siempre la tiene el otro),  tendríamos que encontrar algún sendero intermedio útil y operativo en los tiempos que corren. 

Recientemente, el omnipresente (omnisciente, etc.) Zizek ha intentado renovar la noción de ideología en una sociedad post-ideológica. Considera que la ideología contemporánea ya no falsea lo que ocurre, simplemente nos vuelve cínicos. Tiene un punto de razón y muchos de equivocación. Tiene razón en que las ideologías no ocultan la realidad. Se equivoca en ese diagnóstico entre cartesiano y lacaniano de que vivimos en un mundo de cinismo (en el que se supone que también habita él, aunque no nos aclara si su aparente ironía le libra del cinismo).

En realidad las ideologías son eficientes porque contienen mucha dosis de verdad. Si la clase dominante consigue movilizar a su favor muchos intereses en eso que Gramsci llamaba la cultura hegemónica, es porque acierta en muchos diagnósticos y mecanismos de movilización de las conciencias. Se equivoca aquí radicalmente una larga tradición marxista. Las teorías dominantes son básicamente correctas, eficientes, describen rasgos objetivos de la realidad. Los valores que postula la cultura hegemónica son en cierto modo valores compartidos, por eso son tan efectivos. 

Lo que hacen las ideologías no es distorsionar la realidad en el sentido de la falsedad sino en un sentido mucho más sofisticado que es el de la mentira. La mentira puede ocurrir diciendo la verdad absoluta. Las mentiras son manipulaciones de la mente del otro usando medios efectivos, no importa si esos medios son epistémicamente correctos o equivocados. En nuestro caso, las ideologías son fundamentalmente filtros que dejan ver algunas cosas y ocultan muchas otras. Toda teoría nos permite levantar un mapa de la realidad. Todo complejo de valores nos permite una red de actitudes reactivas, emocionales y prácticas, a lo que ocurre. Pero, precisamente por este carácter entre representacional e instrumental, las teorías y los sistemas de valores dejan sombras y puntos ciegos al tiempo que iluminan otros. 

Si pensamos las ideologías como falsedades no explicaremos nunca su poder eficiente. Y lo que es más grave, caeremos en el extendido vicio de creer que con eslóganes contrarios se realiza un pensamiento contrahegemónico efectivo. Para nada. Me encuentro muchas veces con alumnos, compañeros y amigos (léase el masculino en sentido inclusivo) que confunden el activismo y la actitud teórica. Que creen que elevando el tono discursivo, que acudiendo a aforismos y a guiños al lector o al auditorio, realizan un trabajo de socavamiento de la cultura hegemónica. Se equivocan. 

Los conceptos y las teorías son armas poderosas, poderosísimas. Han de ser dominadas para que puedan ser efectivas. Quienes cierran los ojos y creen que la microeconomía y la teoría de la decisión es un invento del capitalismo que no hay que aprender y controlar, se equivocan radicalmente y, lo que es peor, se equivocan mucho más si alguna vez tienen que tomar decisiones. Diría lo mismo de la sociología, y, en lo que a mi respecta, de la filosofía que se ocupa analíticamente de los conceptos. Como si la voluntad sustituyera a las constricciones. Es puro pensamiento mágico. 

El trabajo duro es usar las teorías y sistemas de valores compartidos para iluminar los puntos ciegos que han creado los intereses dominantes, hacer notar el disenso de quienes no tienen voz y explicar por qué no la tienen. Para ello es necesario un trabajo lento, parsimonioso, una carrera de resistencia que no es menos dura que la resistencia activa. Bertold Brecht lo describía en un poema en el que reconocía que lo que enseña la escuela es ideológico, pero animaba a aprender lenguas, matemáticas, historia, filosofía. Los viejos topos realizan sus trabajos muy lentamente y desde muchos túneles, pero nunca por  métodos sencillos. 

Gramsci lo entendió muy bien. Encerrado en la cárcel por el fascismo se puso a releer a todos los filósofos italianos de un siglo atrás para explicarse por qué la ideología del catolicismo mediterráneo había sido tan efectiva en la configuración de una cultura tan compleja y lúcida como la italiana. No encontraremos en sus escritos descalificaciones sino, por el contrario, cuidadosos análisis de los conceptos e ideas de los otros. Por eso su trabajo fue contrahegemónico y permitió ver tantas zonas oscuras. No se le ocurrió en ningún momento tomar por tontos a quienes habían creado una cultura tan poderosa. Pero nunca desesperó de encontrar sus puntos ciegos. 

cantos de experiencia

Es muy sorprendente lo que ocurre con los conceptos filosóficos a lo largo del tiempo. Estos conceptos suelen ser versiones técnicas y afinadas de los términos que usamos cotidianamente con sentidos diversos sin muchos escrúpulos teóricos y generalmente sin poner más condiciones que las que exige la situación conversacional. La relación entre la filosofía y la vida cotidiana casi nunca es apacible. Los filósofos más dogmáticos se creen con la obligación de corregir lo que consideran que es una maraña de ambigüedades, faltas de crítica y marasmo de contradicciones. Otros santifican la vida cotidiana y sostienen que los usos diarios marcan un territorio del que la filosofía no debe salir so pena de ser ininteligible. 

La versión intermedia es en la que realmente nos movemos la mayoría: conceptos filosóficos y vida cotidiana están en continua tensión, realimentación, crítica y enriquecimiento.

Uno de estos conceptos es “experiencia”.  Es un término que ha sufrido altibajos en la consideración filosófica dependiendo de las controversias que se han ido dando a lo largo de la historia. En la edad moderna “experiencia” se opuso a “autoridad”, me refiero a autoridad humana o divina. La persona autónoma es la que se forma ideas o creencias acudiendo a su propia experiencia y no a la supuesta autoridad de otros. En la medida en que la modernidad se puede caracterizar como una especie de rebelión contra la autoridad recibida, la experiencia fue el concepto fundamental moderno. En el romanticismo el concepto adquirió otro sentido, el de ser un conductor de las trayectorias de vida. Dejando a un lado el idealismo, la gran forma cultural del romanticismo es la novela de formación, el Bildungsroman, en la que un sujeto llega a descubrir cuál es su lugar en el mundo sobre la base de las experiencias pasadas. Las aventuras de Wilhem Meister de Goethe es una novela paradigmática que sitúa la experiencia en el centro de la vida como su guía fundamental.

En el novecientos, la filosofía más cercana a la ciencia volvió a reivindicar el concepto de experiencia, por ejemplo para dotar de significado a las palabras. Pero hete aquí que en aquella época que se llamó posmoderna toda esta historia se consideró absolutamente errónea, como si fuese producto de una angustia por las condiciones de conocimiento, y fruto de una superada dicotomía entre mente y mundo. Autores como Richard Rorty y su discípulo Robert Brandom declararon el concepto maldito, perverso y prohibieron usarlo en cualquier discurso filosóficamente aceptable. Debía ser sustituida (así lo sostiene Rorty) por “discurso”, o a veces narrativa o relato. Todo para eliminar aquella virtud que poseía la experiencia de ponernos en contacto directo con la realidad.

Bueno, perdón por esta clase de filosofía de secundaria. Viene a cuento de que lo que a veces parecían ser posiciones críticas o marginales terminan siendo en muchas ocasiones las ideas dominantes. Rorty fue un filósofo tan criticado en su tiempo que terminó por renunciar a la filosofía e irse a un departamento de literatura. Sin embargo, sus ideas se han convertido en absolutamente dominantes. Por otra parte, quienes aún siguen tratando con este concepto lo hacen reduciendo la riqueza de la experiencia a las formas elementales de la experiencia sensorial,  como si pudiesen aislarse los aspectos sensoriales unos de otros si no es en condiciones de mucho control experimental que apenas tiene que ver con la vida diaria.

O sea, si hay algo que caracteriza la filosofía contemporánea es la pérdida de la experiencia como forma central de la implicación del sujeto en el mundo. Todo se ha hecho muy sofisticado se ha desarrollado una parafernalia de disquisiciones técnicas: inferencialismo, contenido no conceptual, y muchas otras que no vienen al caso. Lo importante es que es ya muy difícil rescatar nuestro concepto cotidiano, e incluso científico para el lenguaje filosófico sin ser calificado de antiguo, ingenuo, o cosas peores.

Pero es una desgracia. Es una desgracia que explica la inoperancia actual de la filosofía en la cultura contemporánea tanto en el ámbito de las humanidades y el arte como en el de la ciencia, la técnica e incluso la fida social y política. Porque en todas ellas la experiencia sigue siendo el término central de la relación con el mundo. ¿Cuándo se convirtió la filosofía en irrelevante?

He hablado muchas veces con amigos y compañeros sobre la necesidad de abrir un debate serio sobre la irrelevancia de la filosofía, que vaya más allá del tópico de que la filosofía es crítica y por eso no se admite (es uno de los tópicos más falsos de la historia. La filosofía siempre ha sido acomodaticia, la crítica la han hecho los movimientos sociales o quienes han sido capaces de imaginar futuros alternativos, casi nunca los filósofos. Todavía se llama teoría crítica a una cierta forma de filosofar que cuando tuvo que alinearse con la rebelión práctica se hundió en sus seminarios y bibliotecas). En fin, este debate no sólo es necesario por razones prácticas, sino sobre todo por razones teóricas. La irrelevancia de la filosofía y el abandono del concepto de experiencia me parecen internamente relacionados. Nos falta experiencia y nos sobra autoridad.

El poder de la duda

Me deprimen un par de lecturas de los periódicos del día.  Leo en este artículo de opinión de Soledad Gallego-Diaz una de las frases que leyó el rey Guillermo de Holanda: “El Estado de bienestar del siglo XX se ha terminado. En su lugar surge un ‘sociedad participativa’ en la que las personas deben asumir la responsabilidad sobre su propio futuro y crear sus propias redes de seguridad social y financiera. La gente quiere hacer sus propias elecciones, organizar sus propias vidas y cuidar unos de los otros”.  Leo también en El Diario que los partidos a la izquierda del PSOE son incapaces de elaborar un programa para ir a las elecciones como coalición. Mal comienza este domingo. Me pregunto si la crisis está siendo acompañada por alguna epidemia que afecta a la inteligencia. 

Los holandeses dicen abiertamente lo que en la práctica se está imponiendo en toda Europa y en el mundo: sustituir el papel de las políticas públicas de igualdad por apelaciones ambiguas a la solidaridad o caridad privadas. Los partidos de izquierda españoles demuestran con sus intoleracias que no han aprendido la lección de los últimos ciento cincuenta años: que las formas son tan importantes como los contenidos, y que sus formas siguen teniendo un trasfondo autoritario, implacable, que les lleva a preferir la catástrofe antes que aceptar acuerdos razonables. 

Debe ser el verano que no acaba, porque llevo dándole vueltas todo el día y soy incapaz de articular un par de ideas sobre los conceptos de justicia e igualdad válidas para  tiempos de cinismo.  No porque no las tenga, sino porque no las tengo claras. Y si esto me ocurre a mí, sospecho que le ocurre a mucha gente que no está muy familiarizada con el discurso político cuando se acerca al punto en el que hay que proponer programas. Y si esto le ocurre a mucha gente es porque no se han debatido bien las cosas, porque los eslóganes se han ido imponiendo y los datos se usan como herramientas que no sólo informan parcialmente sino que ocultan muchas otras cosas.  Y da como resultado estas noticias deprimentes: se da por muerto el estado del bienestar y quienes deberían resistirse no se ponen de acuerdo. 

Si uno mira desde lejos, el bosque cobra una figura definida: la desigualdad económica y social no remite sino que aumenta,  la promesa de la democracia no parece haberse cumplido. Si uno se anima a seguir andando y se mete entre los árboles todo es confusión. Mi amigo Andrea Greppi ha planteado algunas de estas perplejidades en su libro inquietante La democracia y su contrario. Sin instituciones mediadoras entre la multitud y las decisiones no funciona la democracia, si estas instituciones (partidos, etc.), por su parte, se organizan como si fueran entidades independientes que quieren sobrevivir, la democracia no funciona y se convierte en un club de privilegiados. 

Hay muchas más perplejidades que me obnubilan y me impiden decir nada con sentido. Porque, por ejemplo: una de las formas tradicionales de las políticas públicas igualitarias ha sido la de ir consolidando derechos adquiridos para ciertos grupos sociales que estaban necesitados. Gracias a ello podemos disfrutar de sociedades menos horrorosas: educación, sanidad, seguridad social, etc. Ocurre sin embargo que algunos efectos perversos de las decisiones tomadas parecen enfrentar enormes zonas de la sociedad unas con otras: quienes tienen trabajo fijo con quienes no lo tienen, a pensionistas presentes con precarios pensionistas futuros, a una generación que ha disfrutado de cuarenta años de futuro con otra generación que no lo tiene, a la clase media con la clase trabajadora, a los oriundos con los emigrantes, al pequeño empresario con todo el sistema de políticas públicas, a regiones ricas con regiones pobres, a ... No soy capaz de seguir. Uno entiende bien por qué compartimos la ira pero no las respuestas. 

Que estas divisiones son menos naturales de lo que parece y que en buena medida están creadas por la angustia que hace que los discursos se conviertan en eslóganes que proponen soluciones únicas, como si las soluciones fueran únicas, me parece claro. Pero también me parece claro que deberíamos hacernos cargo de estas tensiones ("contradicciones" se llamaban cuando era joven). Juro que soy incapaz de decir dos palabras con sentido. Tendría que repetir alguno de los discursos de quienes se mueven por los senderos del bosque. Pero en mi perplejidad se me ocurre un punto fijo que podría ayudar más que cualquier otra cosa: recordar la forma amenazante del bosque que se ve en la lejanía.

¿Es posible convertir la negación de la desigualdad en propuestas que puedan ser comprendidas y aceptadas por gente que está ya enfrentada por todo este marasmo ideológico? Yo creo (a esta hora del atardecer ya se suaviza mi pesimismo) que sí. Podemos hacer compatibles muchas aspiraciones contradictorias si distinguimos y particularizamos. Los bienes públicos hacen que no todos los que colaboran reciban un beneficio proporcional al costo que han invertido. Pero esta característica es la que convierte al pensamiento, vamos a llamarlo "de izquierdas" o "resistente" o como sea, en un terreno privilegiado para resistir a la otra forma, el mercado. Pensar en bienes públicos no es simplemente negar el mercado, sino incluirlo y repensarlo. El precio (todo tiene un precio) es que hay de desarrollar nuevas formas de políticas públicas que deben adaptarse a las nuevas tensiones. No puede ser aceptable que una generación pague la deuda de otra generación, no puede ser aceptable la rebatiña del trabajo: trabajo para una mitad, paro para el resto; no puede ser aceptable que las instituciones públicas se deslicen hacia la pendiente de instituciones asistenciales,... No sé, de verdad, estaría diciéndolo claramente si lo tuviera claro. 

Sólo puedo compartir mi perplejidad, sólo puedo mostrar la precariedad de mi perspectiva. Pero si es cierto que somos muchos los que compartimos estas perplejidades, ¿por qué los grupos que "teóricamente" lo tienen claro no pueden acompañarnos en la perplejidad y sumarnos todos en una búsqueda, investigación, experimentación, de nuevas formas y abandonar los lemas, eslóganes, pancartas y empezar a mostrar nuestra ignorancia como el fundamento de la fuerza de los de abajo? Porque el escepticismo y la tolerancia, la imaginación y la negación se dan juntas. Y si no son el patrimonio de los débiles, al menos ellos disponen de más que los fuertes. Porque la epistemología se reparte de forma inversamente proporcional a la riqueza. Cuanta más tienes, tu dogmatismo también es mayor y tu capacidad de investigar es menor.

El león en invierno

Creo, con  muchos otros (otras: Melanie Klein), que la gran aportación de Freud y el psicoanálisis es la idea de que las estructuras de la personalidad y la cultura son el resultado del esfuerzo por aplacar la angustia, emoción básica humana de la que surgen todas las demás. Los filósofos existencialistas explotaron mucho esta idea pero, desde mi punto de vista, de una forma equivocada. Desde su perspectiva egocéntrica, pensaban que la angustia se produce por el saber que el ser humano muere, que es un ser-para-la-muerte. Es la teoría de la angustia como miedo a la pérdida del yo. Es una teoría radicalmente desatinada: la angustia nace del miedo a la pérdida del otro, a la separación radical (quizá eso explique que los existencialistas estuvieran tan enfrentados con el psicoanálisis).

Las emociones y la cultura son la respuesta al miedo a la soledad. La amistad, el amor, la confianza, el reconocimiento, el honor y el prestigio, son emociones que tratan de paliar la angustia. La pareja, la familia, la tribu, la banda, el partido, el club, la academia, son las instituciones donde se cultivan estas emociones paliativas. La educación sentimental que se da en todas estas formas culturales define trayectorias en las que se construyen biografías que a veces son radicalmente erróneas, sendas que yerran los modos de acompañarnos en el tiempo de la vida. Porque morir no es algo tan complicado ni difícil. Nos pasa a todos en algún momento. Lo horroroso es morir en soledad. No la soledad contingente de quien ha quedado aislado en el espacio y el tiempo. No es la soledad del secuestrado, de la celda, el hospital, la residencia o la batalla. No es la falta de la cercanía física de los otros, sino la pérdida de su compañía vital. Eso es lo temible de la vida. Que la muerte llegue en soledad. Los afectos tienen largos los brazos y superan el tiempo y el espacio, y aunque el cuerpo esté solo, no lo está la vida si los otros están allí en la distancia.

La compañía, ¡ay!, como el sueño, desgraciadamente, es un subproducto. No se obtiene buscándola sino dejándose estar en la vida. Como bien sabe el insomne, el descanso llega cuando uno deja de buscar el sueño. Es por eso por lo que, a pesar de lo cervantino que soy, considero que la gran figura de la modernidad no es Don Quijote sino Don Juan. Es la imagen en negro del sujeto moderno: vive de su seducción para descubrir al final su soledad radical. Su figura arrogante de conquistador es la máscara de quien vive con miedo absoluto y por ello muere mil veces. Don Juan equivoca su vida porque intenta paliar su soledad con la atracción.

Pensaba esta mañana, paseando por el cerro de Garabitas, un lugar funerario de la España contemporánea donde las reminiscencias invaden el espacio y el paisaje, en cuánto donjuanismo ha constituido las trayectorias vitales de la cultura moderna. Pensaba en biografías de filósofos y escritores que equivocaron el camino por miedo a la soledad. Se convirtieron en adictos al reconocimiento sin saber que, como la paloma, por ir al norte iban al sur, creyeron que el trigo era el agua. Y en su otoño e invierno todo fue soledad y derrota.

Pensaba en Heidegger, encerrado en su cabaña de invierno en la posguerra, viviendo la derrota de lo que había sido el referente imaginario de su metafísica, rodeado de los fantasmas de los amigos a los que había traicionado: Husserl, Jaspers, Hanna Arendt, convirtiendo su soledad en una filosofía de la desesperanza y el silencio. Pensaba en Ortega, adicto a sus conferencias, sabiéndose ya incapaz de seducir a sus señoras y sabiéndose derrotado por su afán de notoriedad, encontrándose en Darmastadt con Heidegger, quien había escrito lo que él podría haber escrito si no se hubiese dedicado a ser famoso, reconociendo la oscuridad de su otoño y deprimiéndose en sus ultimidades. Pensaba en Russell, incapaz de amar, incapaz de reconocer que Wittgenstein había cavado mucho más hondo que él, incapaz de saber cuál era su lugar en el mundo, convertido en conferencista internacional, cada vez más adicto al discurso enfático y cada vez más alejado de sus hijos, esposas y amigos, cada vez más perseguido por el fantasma de la locura. Pensaba en Sartre, enfoscado entre sábanas sucias y alcohol en sus últimos tiempos. También rodeado de tantas traiciones, sarcasmos y heridas que había dejado en su esfuerzo por ser el Flaubert de la filosofía (con quien compartiría finalmente un destino de muerte perruna en soledad).

Se me hacían presentes todas las zonas erróneas de nuestras adiciones culturales a los remedios a la angustia. Como si estos donjuanismos de la carrera fuesen algo más elevado que el vino en la taberna y el mus de media tarde. Esta vista del Madrid posmoderno desde Garabitas, poblado de fantasmas, me sugerían estas divagaciones.

Dos formas de extrañamiento

“Extrañamiento” es un término que usamos los filósofos para describir un modelo de subjetividad no egocéntrica, lejos de la idea agustiniano- cartesiana de un sujeto hecho de una conciencia solipsista. Extrañamiento es lo que produce que el sujeto se encuentre con el Otro, con los otros, se distancie de sí y se convierta en una persona en un mundo común compartido con otras personas.  Carlos Thiebaut ha trabajado mucho sobre este proceso de conformación de la subjetividad humana. Él me ha despertado el interés por el problema filosófico de entender cómo el yo termina siendo el resultado de muchas interacciones con un tú, con un nosotros, con un ellos.  Encuentro en la filosofía contemporánea dos modos de acercarse al extrañamiento como condición de subjetividad. El primero es un modelo que llamaré "generalizador", el segundo, un modelo "experiencial" (para quienes deseen más información, citaría los nombres de G.H. Mead y Levinas, en la concepción generalizadora, y Sartre, en la experiencial).

Estoy en la cola del supermercado y, distraído, me encuentro con el rostro de la cajera que atiende a la persona que está delante. Aquél rostro se presenta como una parte del mundo que ya no puede ser concebida como objeto ni instrumento. Aparece como una demanda de atención, de reconocimiento. Ya no veo a una cajera indeterminada, sino a esa persona, mujer, obrera, cansada. Deja de ser un componente más del espacio que me rodea y se convierte en una pregunta. Intento ponerme en su lugar. Mi mente se resiste en la imaginación, pero no emocionalmente.  Siento el frío de su trabajo mecánico, de su obligada sonrisa y saludo, de la constante atención a la pantalla de la caja. Dejo fluir la emoción y me doy cuenta de que mi relación adecuada no puede ser la compasión. Hay en su rostro abstraído una demanda de justicia. Una demanda por la injusticia de la situación: yo privilegiado, ella explotada en su trabajo. Deja de ser una cajera, esta cajera y se convierte en una persona que comparte el mundo conmigo y con los demás. Éste es el modelo de extrañamiento “generalizador”. El otro se presenta como un rostro primero concreto, un “otro concreto” que demanda reconocimiento, pero que no podrá lograrlo mientras no sea convertido en un “otro generalizado” que lo convierta en un ser igual a mí.

En ese momento la cajera levanta la cabeza y me mira. Una leve inquietud me revela la vergüenza que siento. La vergüenza es una extraña emoción que surge solamente ante la presencia del otro, es la reacción afectiva que muestra la vulnerabilidad de nuestra posición ante la mirada ajena. ¿Por qué la vergüenza? Siento la mirada de un modo al que no puedo acceder. Me ve como el cliente siguiente, como un nuevo objeto de su trabajo. De un modo que está alejado de mi acceso. No puedo verme así, desde fuera. Y este ser objeto del espacio de la mirada del otro lo revela como una presencia no puramente cognitiva. Produce a la vez mi extrañamiento ante un ser que soy pero que no puedo conocer como lo hace su mirada, y mi extrañamiento ante una presencia que no puedo evitar, que no desaparece porque yo baje los ojos o me esconda. Pero al mismo tiempo esa presencia es objeto de mi mirada y aparece como una persona que puedo describir conceptualmente, pero cuya experiencia me está velada. Se crea así un círculo de asimetrías en el que consiste lo común que tenemos las personas. La experiencia de la mirada ajena es ahora la condición de que pueda considerarme un yo separado del mundo que no se resigna a ser lo que es, bajo la mirada del otro, aun sabiendo que se es bajo los ojos objetivizadores del otro. Éste es el modelo experiencial. Aquí, no es mi mirada ni mi capacidad empática para ponerme en el lugar del otro, las que producen el extrañamiento, sino la mirada del otro, que revela una presencia que cambia mi subjetividad y la escinde entre lo que el otro ve y lo que yo creo ser. Miedo, vergüenza, vanidad. Son emociones que son despertadas por la mirada del otro y que nos extrañan del mundo interior.

No es sencillo acercar los dos modelos y no es posible prescindir de lo que cada uno quiere hacernos entender. Nos hablan de dos experiencias necesarias para tener experiencia, para llegar a conformar una subjetividad sin la que nuestra mirada no sería para los otros distinta a la ciega presencia de una cámara. 

El frente cultural

Desde que tengo uso de razón no ha dejado de sorprenderme, luego irritarme y con los años deprimirme, la porfiada capacidad que tiene la izquierda para hacer de su cultura un infinito jardín de los senderos que se bifurcan. No solo de su cultura, desde luego. Crecí en unos años en los que surgían grupos de izquierda como setas en otoño. He intentado recordar nombres y he perdido la cuenta en la veintena. Cada uno comenzaba sus panfletos y declaraciones múltiples por establecer sus diferencias no con el capitalismo sino con el grupo más próximo, al que trataba siempre de enemigo infiltrado, de derrotista, de traidor, ... No entendía cómo había tanta inquina y aún entendía menos las diferencias. 

Viene este proemio a cuento de que en el último número de Sin Permiso aparece un viejo artículo de Chomsky contra el pensamiento posmoderno, lo que los americanos llaman la French Theory (Lacan, Derrida, Foucault,...). Un artículo de 1995 (eran los años de la polémica entre modernismo/posmodernismo) que se publica ahora, me imagino que con algún propósito de "lucha cultural". Me ha vuelto a invadir la melancolía al leer y leer entre líneas el ánimo adverso contra unos y contra otros que destila el artículo y su presentación, como si fuera parte de una guerrilla del frente cultural. "Frente cultural" es una expresión de otra época, de otro país y quizá de otra historia, que hace referencia a una concepción batalladora global, en donde "mantener la línea" es lo esencial, no importa a qué horizonte real se dirija esa línea ni quienes caigan en la batalla. 

Tengo que confesar que no he sido nunca un practicante de la filosofía en el estilo post-estructuralista francés. He leído, como muchos, a los autores que hay que leer, y he seguido más de lejos que de cerca su trayectoria. Y quizá he dirigido muchas invectivas a la dificultad de su lectura, y a veces he entrado en controversias por unos u otros puntos de tal o cual autor. No más  ni menos que lo que uno hace en el trabajo de la filosofía. Pero una cosa es la discrepancia y otro la descalificación.  He leído unos cuantos cientos de libelos parecidos al de Chomsky que se resumen en a) no he entendido nada,  b) discrepo totalmente de esa filosofía, c) representa un pensamiento en el fondo contrarrevolucionario. No haré sangre sobre las inconsistencias que contienen estos estereotipos que se han repetido con asiduidad y en los mismos términos ya desde que mayo del 68 se declaró "non sancto" por los señores de la ortodoxia. No abundaré mucho tampoco sobre el argumento de la dificultad de la lectura. Me apena que Chomsky practique un estilo de crítica y estereotipos del que él tantas veces ha sido víctima. Me apena mucho más que emplee un bajo argumento populista sobre a qué foros eran invitados estos autores, como si a él le invitasen a los foros populares a hablar de gramática universal y teoría de parámetros y no del imperialismo americano. Por lo demás, es curioso que Chomsky (y quienes deciden reeditar su alegato) coincida tanto en esto con los neoconservadores y con el anterior papa en que el enemigo es el relativismo posmoderno. Vaya. 

En fin, mi problema es con esta concepción frentista de la cultura y la filosofía que tanto he visto practicar. El gustavobuenismo allende los montes, el althusserismo-riguroso, el acratismo-contra-todo, el ilustracionismo-prisa-bienpensante, el eco-marxo-femi-criticismo-elegante, el nietzschanismo-no-se-enteran-que-el-sujeto-ha-muerto, etc. ¿Pero qué hemos hecho de la cultura? Raymond Williams sostenía que la cultura es lo cotidiano, lo que tenemos en común con el lenguaje y el espacio en el que todos nos encontramos. Cada uno con sus jergas y defectos de pronunciación, cada uno con sus historias. Por ser común, hay un sólo argumento que no puede ser esgrimido: "no se entiende", "no merece la pena ni leerse",...  Es pura violencia intelectual. Es el argumento definitivo que permite cualquier acción, como en cualquier frente cuando se afirma "no son humanos", "ni siquiera son personas". Como practicante (más o menos fiel, más o menos infiel) de la tradición analítica he tenido que sufrir muchas veces la descalificación absoluta y sé de qué hablo acerca que colocar a alguien en la línea de fuego cultural.

La cultura es controversia, discusión, acaso polémica encendida. Pero no hay frentes culturales. Gramsci, que teorizó mucho y bien sobre el asunto, hablaba de culturas hegemónicas y contrahegemónicas, de formas de agruparse alrededor de posiciones críticas contra el dogmatismo. Justo lo contrario que practican quienes teóricamente se consideran sus seguidores. En fin, así nos va.  

Investigar en tiempos de silencio

Buscando materiales para una aproximación a la filosofía de la técnica en la España predemocrática del novecientos me he vuelto a acercar primero con veneración y luego con entusiasmo a Tiempo de silencio y a Tiempo de destrucción de Luis Martín Santos. Las he leído ahora ya no como documentos de un tiempo perdido, tampoco como ejercicios de ruptura con el realismo social dominante en la novela española de la época ni como meros ejercicios de cultura histórica (literaria en este caso) sino que me he sorprendido leyéndolas como reflexiones vivas sobre qué es investigar en este país y en tiempos de silencio (como el que nos acontece). Dejaré a un lado Tiempo de destrucción, una novela incompleta, publicada póstumamente por José Carlos Mainer, y que merece más de una visita, sobre todo para quienes estén interesados en el proceso creador de un relato. 

Luis Martín Santos murió en un accidente de automóvil el 21 de enero de 1964 viajando de San Sebastián a Salamanca para vender unas fincas familiares. Quienes practicamos mucho ese trayecto conocemos bien cuán peligroso era aún en los setenta y ochenta. La llamaban merecidamente la "carretera de la muerte". Luis Martín Santos fue un resistente real contra el franquismo. Entró dos veces en la cárcel y esperaba una condena próxima de la que le salvó la muerte. No era un intelectual reconvertido de los que habla con tanto sarcasmo Gregorio Morán en su imprescindible El maestro en el erial, sobre la cultura en España entre 1945 y 1956. Era un chico cabreado. La mejor descripción suya se la debemos a su amigo Juan Benet en Otoño en Madrid hacia 1950. Fueron muy amigos, aunque se distanciaron después del éxito de Tiempo de silencio, pero ésa es otra historia. 

Tiempo de silencio es un relato en negro del Madrid de los cincuenta y un relato más oscuro aún de la investigación en el CSIC, quizá en el Instituto Ramón y Cajal de investigaciones biomédicas. Relata la historia de un becario médico que investiga usando ratones de una línea genética pura comprada con mucho costo a Estados Unidos pero que ahora, para seguir disponiendo de especímenes, han debido recurrir a los servicios del Muecas, un curioso personaje del chavolismo madrileño que los recría usando su propio dormitorio donde duermen revueltos él, su mujer y sus hijas. Este artilugio en el que se mezclan cuerpos y especies parece ser favorable a la reproducción de los ratones. Lo demás es una sucesión de ambientes madrileños del tiempo y una umbrosa historia que no viene al caso más que en algunos aspectos. 

Pedro, el protagonista, sueña con ganar un premio Nobel como el personaje cuyo retrato preside el instituto (Ramón y Cajal, claro), pero sabe que en sus circunstancias es imposible. Pero sueña que el arreglo tan extraño de investigación minuciosa y zarrapastroso sistema de reproducción ratonil acaso pueda ofrecerle una oportunidad que otros mundos de investigación, sistemáticos, asépticos, ordenados no podrían producir. No logrará llevar adelante sus sueños debido en parte a las circunstancias de la historia pero sobre todo a la misma estructura del sistema de investigación. 

Cabe leer Tiempo de Silencio como un manifiesto progre acerca de las dificultades de investigar en una sociedad como la franquista. Y es verdad. Cabe leerlo como un panfleto contra el tiempo de silencio y la cultura gris del momento. También. Pero además es un relato intemporal sobre la investigación en la sociedad y sobre el compromiso del investigador, con la investigación y con el tiempo que le toca. Sobre cómo la chapuza en la investigación y el desorden social se relacionan e interactúan. 

Luis Martín Santos era marxista y existencialista. Ya no están de moda ninguna de las dos filosofías (y así nos va). Del marxismo tomaba la lucidez sobre las fuerzas sociales en juego en la historia. Del existencialismo la convicción de que el compromiso personal no es soslayable por mucho que uno acuda a los contextos sociales y sus determinaciones. Desde ambas perspectivas construye un escenario de obligada visita para entender lo que significa investigar en tiempos oscuros. Su tragedia es la nuestra. 

Un héroe cansado

Neill Blomkamp pertenece al grupo de los que creemos que el apocalipsis ya ha ocurrido, que el horizonte negro ha sustituido al futuro como proyecto y que la supervivencia se ha instalado como la principal arquitectura de la identidad. En el 2009 editó su película Distrito 9, una de las más irónicas miradas hacia los pasados tiempos posmodernos de la multiculturalidad a través de una metáfora de asquerosos alienígenas. Este verano nos ofrece la muy recomendable Elysium, un ejercicio postapocalíptico que, como casi toda la ficción futurista, no quiere ocultar que está hablando del presente. El Confidencial, ese ambiguo periódico digital de buenas fuentes de información económica y ambigua política, tan UPyD y de los tiempos que corren, calificaba el film como un ejercicio de "ciencia ficción socialista". Bueno, adjetivar es un ejercicio peligroso que debe manejarse con cuidado.

Lo cierto es que Elysium dibuja un paisaje del presente (situado en 2154) en el que el capitalismo ha evolucionado desde un sistema de clases a un sistema de castas. Ellos viven en un espacio estratosférico donde la vida discurre con la felicidad de un suburbio de Chicago. El resto del planeta es una favela interminable donde subsisten los demás, los miles de millones de excluidos del bienestar. La fábrica y las urgencias del misérrimo sistema sanitario que les queda crean la escenografía para la trama que nos ofrece Blomkamp: un exdelincuente que quiere reintegrarse trabajando en una fábrica de droides (que suministra a la clase dominante la policía que sostiene este mundo) es sometido en su trabajo a una dosis mortal de radiación y, puesto que le restan unos pocos días de vida, trata de embarcarse en alguna de las naves patera en las que algunos intentan llegar al sistema sanitario mecanizado eficiente de Elysium para poder sobrevivir. Nada que un canario o tarifeño no esté acostumbrado a ver cotidianamente. Los familiarizados con las salas de urgencias de los hospitales de Madrid también se sentirán en casa al ver la película. Esta víctima dañada por el sistema se convierte en héroe por accidente y a su pesar. En el nuevo mundo ya no existen héroes como los de antes. Lo mejor de la película es sin duda este boceto del héroe que lo es a causa de su egoísmo y de su instinto de supervivencia.

Blomkamp es un curioso director que mezcla el estilo documentalista del cinema verité con los efectos especiales más sofisticados y con la escenografía más cuidada (fue diseñador de un par de números prospectivos de Popular Science, una revista cuya edición española sigo añorando y en la que colaboré en su único año de existencia). Sabe mirar con ojos del futuro el presente, la mejor forma de pensar sobre lo que nos pasa. Matt Damon, su elección de casting, es el responsable de la credibilidad psicológica del relato. Es sorprendente este hombre. Comenzó como el paradigma del norteamericano ingenuo y encantador que sabe sobrevivir y se convirtió después de la saga de Bourne en un personaje representativo de las nuevas formas de identidad complicada. Stephen Mulhall, el wittgensteiniano discípulo de Cavell que mejor analiza la cultura de masas, acaba de publicar un recientísimo libro, The Self and Its Shadows, en el que estudia esta conversión de Matt Damon de persona en personaje y la contraposición de Bourne contra Bond como ejemplos ilustrativos de la distancia entre el yo y sus sombras. Hablaré más de este libro. El resultado es un relato en negro de un héroe en una revolución. Un héroe a pesar suyo. Cansado, triste, solitario, final.

"¡No más zombis, por favor!", me digo a mí mismo. Pero ocurre que entre esta visión postapocalíptica y la zombi hay muchas cercanías y complicidades. La biologización de las diferencias, su materialización en cuerpos y espacios diferentes, la división del tiempo en el tiempo de ellos y el nuestro, la suspensión final de los derechos ciudadanos, la oscuridad del horizonte.