Comunidades de tristeza

La tristeza y la pena son emociones que no han recibido mucha atención por la filosofía o la historia cultural, a diferencia de su pariente próximo, la melancolía, que siempre ha tenido un aura de aristocracia intelectual. Han sido, eso sí, visitadas asiduamente por la literatura de autoayuda. Conocemos bien su fenomenología, sin embargo. Personalmente, porque son emociones tan ligadas a nuestra biografía que son una de las más potentes fuerzas constitutivas del carácter. Culturalmente, porque la poesía lírica, la novela y la música popular (en nuestro entorno cercano la copla y el flamenco) se han encargado de representar los más sutiles matices de su fenomenología y causas. Conocemos menos su carácter de emociones morales con un objetivo social y en muchas ocasiones político. En la modernidad han sido tratadas casi exclusivamente como emociones individuales, han sido reducidas al espacio interno de la experiencia aislada y, como tales, medicalizadas y normalizadas, contribuyendo así al olvido de su función social.

En las sociedades premodernas, la tristeza y la pena fueron, por el contrario, sentimientos que formaron parte de la vida común, que fueron ritualizados e incluso institucionalizados desde que las sociedades tuvieron conciencia de ser sociedades. Pensemos en La Ilíada: Simone Weil consideraba que era un documento sobre la violencia; era, decía, el poema de la fuerza. Y ciertamente lo es en gran medida. Es un tratado de las pasiones arrebatadas e impetuosas, de las acciones de guerra y combate. Pero, como les ocurre a las grandes películas bélicas, es también un tratado sobre el sufrimiento humano, un alegato contra la hibris y la arrogancia de los hombres. La Ilíada es un documento sagrado sobre cómo las culturas premodernas trataban la pérdida, el dolor y la pena ante la muerte y el duelo como partes constitutivas del orden social y de los lazos comunes.

Cada acto de soberbia y engreimiento va seguido en La Ilíada de muerte y sufrimiento. Comienza el poema con una peste que aflige al ejército aqueo, que ha sido enviada por Apolo a causa de que el loco Agamenón, el rey de los helenos, se niega a devolver a su esclava Crisa a su padre, quien ha venido a rescatarla con una nave llena de riquezas. El campamento se llena de piras funerarias y el ejército se sume en la tristeza y la desolación hasta que el consejo de los grandes obliga al rey a devolver a la hija. A cambio, arrebata a Aquiles a su otra esclava, la sacerdotisa Briseida, lo que desencadena la cólera del rey de los mirmidones, que es el tema central de la epopeya. De esta cólera nacen más muertes y más duelos. La Ilíada es, a partir de ese momento, un poema que alterna la violencia con el llanto. Lágrimas que suceden a la muerte del amigo, del esposo, del hijo. Lágrimas por la pérdida de Patroclo, el amado de Aquiles, y de Héctor, el príncipe hijo de Príamo y Hécuba y esposo de Andrómaca.

Los cantos finales de La Ilíada son expresiones de una comunidad de tristeza, de rituales de duelo y cantos fúnebres dedicados respectivamente a Patroclo y Héctor. Cuando el cadáver del héroe de los troyanos llega por fin a la ciudad, Homero nos cuenta cómo es ritualizado el dolor:

"podréis saciaros de llorar, cuando lo lleve a casa."
Así habló, y se separaron y dejaron paso al carromato.
Después de introducirlo en las ilustres moradas, luego lo
depositaron en perforados lechos y sentaron al lado a cantores
para que entonaran cantos fúnebres: éstos el lastimero canto
fúnebre entonaban, y las mujeres respondían con sus gemidos.
Entre éstas, Andrómaca, de blancos brazos, inició el llanto,
mientras sujetaba la cabeza del homicida Héctor en sus manos:
«¡Esposo! Te has ido joven de la vida y viuda
me dejas en el palacio. Todavía es muy pequeño el niño
que engendramos tú y yo,..."

El dolor está siempre ritualizado, cargado de género pues son las mujeres las que protagonizan la expresión de la pena a través de sus llantos rituales, acompañado de la música y el canto fúnebres y del discurso que recuerda a la comunidad la pena y el dolor que espera a los familiares. Príamo ya ha expresado su dolor humillándose ante Aquiles para pedirle el cadáver de su hijo, un ruego que hace nacer en el guerrero la compasión y la comunidad de la pena que une ahora a los enemigos en un llanto común: 

El otro, pensando en su padre, deseaba llorar;
tomándolo por los brazos empujó un poco al anciano.
Ambos recordaban, el uno a Héctor matador de hombres
y se fundía en lágrimas a los pies de Aquiles, contra la tierra;
pero Aquiles lloraba a su padre, y por momentos también a
Patroclo; sus sollozos llenaban la morada. 

Atenas fue siempre muy consciente del papel comunitario y político del duelo. La Antígona de Sófocles, uno de los textos originario de lo político, refleja la centralidad de los ritos de duelo en la ciudad. Poco antes de Pericles, las reformas democráticas habían obligado a que los duelos se celebrasen exclusivamente en el espacio doméstico. Antes de ello, el funeral era una expresión del dominio de clase. La aristocracia llenaba las calles de la ciudad con procesiones de plañideras que unían la exhibición del poder con la tristeza de la pérdida. Desde entonces, el funeral público fue limitado a los muertos en la guerra por la defensa de la ciudad, como nos cuenta Tucídides en su relato del discurso funeral de Pericles por los caídos en la batalla. El dirigente de Atenas, después de glosar la superioridad de la democracia, después de explicar por qué la democracia recuerda a quienes la salvaron, consuela a padres, esposas e hijos con palabras que unen la sabiduría sobre el dolor con la consideración social y comunitaria del duelo: 

“Por tanto no me compadezco por la suerte de los padres que estáis presentes, sólo me limitaré a consolarles. Ellos saben que entre las desventuras y peligros a que estuvieron sujetos durante su vida se han ganado una merecida felicidad alcanzando esta honrosa muerte como guerreros, al tiempo que vosotros recibís el dolor más honroso viendo coincidir la hora de su muerte con la medida de su felicidad. Sé muy bien cuán difícil es persuadiros. Ante la felicidad de los demás, felicidad de la que vosotros no habéis gozado, llegaréis en muchos momentos a recordar la memoria de vuestros desaparecidos. Ahora bien, sufrimos menos cuando nos privamos de los bienes que no hemos aprovechado que de la pérdida de aquellos a los que estamos habituados. Es preciso por tanto sufrirlo pacientemente y consolaros con la esperanza de tener otros hijos, aquellos de vosotros que todavía estáis en edad. En vuestra familia los hijos que tengáis en adelante os harán olvidar a los que ya no existen; y la ciudad ganará una doble ventaja: su población no disminuirá y la seguridad estará garantizada, pues lo que entregan a sus hijos al peligro en bien de la república, como lo han hecho los que perdieron a los suyos en esta guerra, inspiran más confianza que los que no lo hacen. En cuanto a los que no tenéis esta esperanza, recordad la suerte que habéis tenido gozando de una vida cuya mayor parte ha sido feliz; el resto será corto ¡que la gloria de los vuestros consuele vuestra pena!; sólo el amor de la gloria no envejece y en la vejez no es capaz de seducirnos el amor al dinero, como algunos pretenden, sino los honores que nos dispensan.
Y vosotros, hijos y hermanos de estos muertos, pensad en lo que os obliga su valor y heroísmo. No hay hombre que no elogie la virtud y esfuerzo de los que murieron. A vosotros, a pesar de vuestros méritos, os será muy difícil alcanzar su mismo nivel, y no digamos superarlo. Porque, entre los vivos, el afán de emulación  provoca siempre la envidia, mientras que todos elogian y honran a los que mueren. También haré mención de las mujeres que han quedado viudas, expresando mi pensamiento en una breve exhortación: toda su gloria consiste en no mostrarse inferiores a su naturaleza y a que se hable de ellas lo menos posible entre la gente, tanto en bien como en mal."

Pericles sabe que la tristeza debe ser consolada y que debe hacerlo con esas palabras que hemos aprendido cada generación. El consuelo no disminuye la tristeza, lo sabemos, a veces la estimula, pero a cambio ofrece el lazo común para sostener a quien sufre la pérdida.

La tristeza y la pena nacieron como las emociones más animales de nuestro hilo como especie. Son la reacción inmediata a la separación del niño de su madre. Los primeros días del primer colegio podemos observar con lástima esta expresión de ilimitada tristeza de niños que no entienden lo que les está pasando. Jane Goodall observó que los chimpancés bebés que pierden a sus madres entran en un estado de pena que les conduce a la muerte aunque hayan sido adoptados por otra madre. La tristeza es la reacción animal a la fractura del lazo del apego, el más poderoso lazo que une a las generaciones. La tristeza y la pena serán siempre expresiones de pérdida.

La parte animal de la tristeza, sin embargo, en el origen de la sociedad, fue reutilizada y convertida, como ocurrió con otras emociones, en un lazo y vínculo comunitario, en la reacción personal a la pérdida de alguien significativo para la comunidad. Como ha explicado Juan Luis Arsuaga, la conciencia de la muerte es un rasgo cognitivo que aparece unido a la génesis de la especie humana. Es un indicativo de la capacidad de pensar en tiempos largos, más allá del tiempo personal, en la elaboración del tiempo común. Saber que nuestro tiempo en la vida es limitado, que se acaba pronto, fue lo que nos hizo humanos. Las primeras sociedades produjeron los instrumentos para sobrellevar y hacerse cargo de este conocimiento, quizás el primero de los frutos del árbol de la vida, del saber del bien y del mal. Por ello, la tristeza y la pena se convirtieron pronto en las emociones adecuadas a la pérdida, convertidas en duelo común, en comunidad de tristeza. No soportaríamos la inminencia de la muerte si no supiésemos que familiares y amigos nos llorarán, que habremos dejado al menos un hueco en sus corazones que nos sobrevive. Esa fue la función básica de la tristeza como emoción moral: llorar la pérdida es la forma en que los humanos celebramos la vida y los lazos que nos unen. 

La Ilíada y Antígona, como cantos funerarios, son documentos de la sabiduría de especie, son profecías de lo que les ocurre a las sociedades que no saben llorar a sus muertos ni hacerse cargo de la pena por la pérdida de los suyos y de los otros. Los dos textos nos hablan de que la muerte y la pérdida une a los enemigos en lo más común que nos hace humanos: la tristeza y la pena. 

Perplejidades

Reescribo estas líneas en la cuarta semana de encierro cuando la pandemia ha inundado heterogéneamente el planeta, paradójicamente homogeneizando el miedo, las reacciones asociadas de indignación de la gente y las medidas de aislamiento social impuestas por los estados. La economía y el comercio mundial se trastornan, han desaparecido los viajes y la sociedad intercomunicada permanece solo a través de la conexión telemática. Los representantes de los gobiernos se apresuran a desarrollar una retórica épica de guerras y enemigos, pero no hay guerra ni enemigos. Es una pandemia producida por la vulnerabilidad de los cuerpos a los virus y la intensa socialidad que ha creado un mundo entrelazado por el transporte, el turismo y la metropolización. Ya está claro que se ha entrado en una crisis de dimensiones superiores a las de las grandes crisis económicas y comparable en sus consecuencias a las de las grandes guerras. La mitad de la población mundial confinada en un espacio físico, el de la casa, en uno emocional, el de la imaginación y el temor, y en un lugar oscuro de ignorancia e incertidumbre. Bajo esta condición parece haberse realizado por fin el sueño del neoliberalismo. Un amasijo de ARN y proteínas ha hecho por él lo que al mercado le costaba conseguir: confinar a la gente en una existencia social en la que la sociedad parece haber desaparecido para que solamente malvivan individuos solitarios y familias solitarias.

¿Qué ha ocurrido? ¿cómo ha sido posible esta conmoción? Aunque ha habido otras epidemias de virus en la historia contemporánea, como la “gripe española” de 1918 y la epidemia del parecido virus SARS de 2003, lo excepcional de esta pandemia es que ha afectado a la misma fábrica del sistema socioeconómico contemporáneo que llamamos “globalización”.  La trama de dependencias entre lo informacional, lo económico, lo social y lo político se han entretejido para generar efectos amplificados. Se puede aplicar sin reservas la metáfora de la mariposa y el huracán al virus Covid-19. A medida que se ha creado una corteza tecnoeconómica planetaria de una densidad inusitada de relaciones de todo tipo (comerciales, financieras, militares, informacionales, geoestratégicas, tecnológicas), pareció en algún momento que la historia entendida como suma de contingencias había desaparecido bajo esta esfera trabada, lo que dio origen a las proclamas del fin de la historia y de la imposibilidad de imaginar el fin del capitalismo. Pero la contingencia y las estructuras firmes se entrelazan de formas extrañas. Hace poco más de cien años, en la época de un capitalismo financiero e imperialista aparentemente todopoderoso, una imprevista contingencia, la de un asesinato en Serbia, desencadenó la más mortífera de las guerras, que, a su vez, desencadenó la más promisoria de las revoluciones, el movimiento político más cruel de los nunca imaginados, otra segunda y más destructiva guerra…, y el mundo contemporáneo en el que han crecido varias generaciones. Aún es pronto para saber si nos encontramos en un punto de inflexión tan profundo como el que abrió el asesinato en Sarajevo del Archiduque heredero. Lo que sí sabemos es que una pandemia ha sacudido al sistema entero de dependencias políticas, económicas, sociales, tecnológicas. La condición de globalidad que tiene la pandemia hace que el acontecimiento tenga un carácter insólito y singular, no comparable a ninguna otra cosa que haya ocurrido en la historia, fueran epidemias o guerras. Las interdependencias que han creado la sociedad red y el capitalismo informacional, puestas a prueba por esta conmoción, abren espacios de posibilidad mucho más amplios que los existentes antes de enero del 2020.

Los espacios de posibilidad son, como las respuestas del oráculo, ambiguas y de interpretación contradictoria. Sería pretencioso anticipar cuál será la dirección de los cambios y algunos intelectuales que se apresuraron a ello escribieron artículos que hoy posiblemente preferirían no haberlo hecho. Pese a todo, sería irresponsable dejar de pensar como si las exigencias intelectuales debieran limitarse a examinar con cuidado filológico lo que ya ha sido escrito, como si solo en los rastros discursivos del pasado se encontrase todo lo que necesita el trabajo intelectual. Quizás lo más apasionante de esta tarea es la trama de perplejidades y paradojas que manifiesta la situación de un mundo conmovido por la pandemia

La primera de las perplejidades: son muchas las voces que han declarado que esta catástrofe sanitaria se va a llevar por delante la globalización. Se basan en que la pandemia ha ampliado la fuerza de tendencias ya existentes, como las representadas por el populismo americano de Trump, el Brexit, los neonacionalismos de derechas en Europa, y otros fenómenos ya observables. Ahora, los cierres de fronteras y las clausuras del comercio parecen anunciar el final del mundo globalizado y la vuelta a estados centrados en sus mercados y poderes propios. Pero simultáneamente observamos el fenómeno contrario: nunca se había producido una conciencia tan clara de las dependencias planetarias. Los países se cierran, pero acuden unos a otros a pedirse reacciones financieras, a compartir recursos sanitarios a toda velocidad, a cooperar, aunque sea en apariencia competitiva, a desarrollar respuestas comunes a través de la investigación. Nunca fue tan clara la necesidad de cooperación estratégica mundial. Asombra, pero no sorprende, que las multinacionales de inmenso poder financiero y técnico hayan descubierto lo frágil de su reputación y se apresuren a dar mensajes de colaboración con los gobiernos y la sociedad. Es una situación paradójica que amplifica como nunca las potencialidades tensas que se habían establecido al compás de la interpenetración global.

Los que fueron llamados “movimientos antiglobalización” tuvieron clara esta paradoja desde sus inicios en los finales de siglo. Ellos no se denominaron así, por el contrario, usaron términos de potencia global: “movimientos por la justicia global” o “movimientos altermundistas”. Combatieron y llamaron a la resistencia, sí, de los flujos descontrolados de capital, de los oligopolios de las grandes corporaciones, y de las deslocalizaciones de manufacturas, de los tratados de libre comercio que, paradójicamente servían para elevar muros entre estados, intentando aislar las tierras prósperas de la irrupción de los exiliados por el hambre. Y, efectivamente, esta es la paradoja: que un mundo globalizado haya sido al mismo tiempo un mundo más lleno de muros y fronteras físicas, ideológicas y culturales. El coronavirus es, en su ascenso a pandemia, un actante global. Los estados-fortaleza se apresuraron a alzar los muros, cerrar las fronteras, clausurar aeropuertos, pero el virus no pareció reconocer tales límites y en su rápida extensión ha desvelado cuán fatua era esa hibris. La desmesura del poder era, estrictamente, una incapacidad para medir los alcances del poder de los estados para cumplir lo que les justificaba, servir y proteger a los ciudadanos. Y precisamente porque los muros de la seguridad se han derrumbado, se han puesto de manifiesto cuán fuertes son las dependencias y cuán débiles las pretensiones de aislamiento. Esta primera paradoja se asienta al final sobre una alternativa que estará presente en el paisaje al final de la batalla: neofeudalismo, impulsado por las fuerzas centrífugas que avanzan fractalmente por los territorios, sostenidas por las olas identitarias y supremacistas, o cosmopolitismo, que recree lazos jurídicos, instituciones de control de los poderes, representaciones globales que caminen en la dirección de la justicia de los pueblos, la sostenibilidad del planeta y la cooperación.

La segunda de las perplejidades: el confinamiento en lo doméstico parecería ser el resultado último y final de la civilización neoliberal. La proclama de Margaret Thatcher de que no existían sociedades, solo individuos y familias parece haberse convertido en una cruel realidad física. Se habla ya de una sociedad futura basada en el teletrabajo, lo que sería el sueño final del individualismo. Un estado poderoso y una ciudadanía aislada y en continua competencia. Y, sin embargo, qué oleada mundial de sentimientos de hermandad y codependencia. La separación física en el ocasional encuentro en el supermercado se superpone a una conciencia cada vez más clara del cuidado que nos debemos unos a otros. Se hace visible como nunca la insolidaridad y el egoísmo de algunos, que produce una irritación moral nunca vista en la era del neoliberalismo. No sabemos qué deparará el futuro, pero ya es claro que la ideología neoliberal ha perdido una batalla cultural de la que le será difícil recuperarse. El neoliberalismo nació acompañado de un imaginario de libertad de una sociedad de emprendedores pequeños propietarios que organizaban su vida de acuerdo con sus posibilidades y obtenían de ella tanto como esfuerzo habían gastado en lograr lo que tenían. El estado, en este imaginario, no era sino un mal necesario que servía en el mejor de los casos para proteger la libertad de mercado y en el peor para mantener a una multitud de charlatanes y vagos con la cantinela de los servicios públicos. Fue un imaginario que logró saltarse casi todos los controles de lo común e instaurar una lógica de mercado en todos los aspectos de la existencia que pudo, incluyendo, quizás, sobre todo, la propia identidad convertida ahora como un fondo en el que había que invertir y que había que “vender” lo mejor posible. En las políticas públicas, introdujo la convicción de que cuanto más se “externalizara” o privatizase la gestión se lograría más eficiencia y ahorro; en el dominio internacional, relajó todo tipo de políticas antimonopolistas, de control de flujos de capital, incluso animó a muchos gobiernos a usar los bancos offshore para todo tipo de pagos, sobornos y capitales, logró arrinconar a los sindicatos convirtiéndolas en instituciones burocráticas especializadas en el cada vez menor sector público y en las pocas grandes empresas que aún mantenían convenios colectivos. Pero sobre todo obtuvo el mayor de los éxitos en su propuesta de educar las almas de los ciudadanos convirtiéndolos en individuos.

¡Qué paradoja!, un coronavirus es un producto del darwinismo más ortodoxo. Ni siquiera un organismo, sino que, como una ideología, es un elemento activo que coloniza cuerpos para reproducirse. Es difícil resistirse a la comparación del covid-19 con la prédica del neoliberalismo: el mercado crea el paisaje de eficacia en el que sobreviven los más adaptados; el mercado se reproduce a sí mismo, extendiendo progresivamente su lógica a orden social, a las relaciones de intimidad y a los planes de vida. En ese universo el imaginario es que los que sobreviven son los más fuertes, las razas y las culturas más avanzadas y complejas. Pero no, en el mundo darwiniano los más adaptativos puede que sean los parásitos, estructuras mínimas que no distinguen razas ni culturas, que llevan a la perfección la máxima del material genético egoísta: todo es un instrumento de reproducción propia. Como el mercado, el coronavirus avanza despiadado, pero se autodestruye si el organismo que ha colonizado muere y no puede contaminar a otro organismo. La paradoja está en que la transparencia de la lógica de la pandemia ha sido tan despiadada que ha dejado inanes las fuerzas de los aparatos ideológicos neoliberales frente a la potencia de la verdadera adaptación darwiniana. La entrada en la unidad de cuidados intensivos del Primer Ministro británico, que había soñado con convertir el Reino Unido en un paraíso fiscal, una selva darwiniana, que había optado, consistente con su ideología, al comienzo de la crisis por una política darwiniana de aceptar los muertos que fueran necesarios para la “inmunidad del rebaño”,  representa con sardónica ironía esta paradoja. Como en el cuento del Rey en El Conde Lucanor, el virus descubrió la desnudez de los estados. Las miradas y las esperanzas se volvieron en pocos días a la parte de la población a que abandonaba toda lógica individualista, a quienes literalmente ponían su cuerpo y su vidas para salvar las de otros, a quienes estaban movidos por la cooperación y el deber antes que por el cálculo. Las metáforas biológicas también tienen doble significado y hemos descubierto que el apoyo mutuo, contradiciendo al neoliberalismo, había sido también una propiedad emergente y poderosa en la lucha contra los parásitos. Me atrevo a decir, quizás cediendo a la esperanza, que el día 11 de marzo de 2020, cuando la Organización Mundial de la Salud declaró la pandemia del covid-19, el neoliberalismo entró también en la unidad de cuidados intensivos.

Cuántas veces se había anunciado el triunfo final de un capitalismo inhumano basado en la financiarización, la creciente desigualdad, la deslocalización y el dominio sobre la población con la terrible amenaza del paro estructural.  Sorprende ahora que las voces más ortodoxas se apresuren a poner en marcha políticas contrarias a la austeridad, basadas incluso en remedos de una renta básica universal, que hayan aceptado tan deportivamente la pérdida de valores financieros y proclamen la reactivación de la economía real y el cuidado de los más débiles. Tampoco conocemos el futuro del capitalismo. Es posible que la crisis sea una oportunidad para que algunos compren a precio bajo para enriquecerse como los buitres del extraperlo de antibióticos después de la II Guerra Mundial. Pero también es posible que esos fondos buitres que colonizaban los centros de las metrópolis expulsando a sus habitantes hacia viviendas cada vez menores, más lejanas, de peor condición y a precios más altos, hayan perdido por décadas sus beneficios. En un espacio político polarizado como nunca, las medidas están convergiendo hacia respuestas de protección social contra las que nació el neoliberalismo. En una sociedad progresivamente individualizada y aislada, el confinamiento está generando nuevas conciencias de solidaridad y vecindad. La pandemia dejará un paisaje desolado con grandes perdedores y previsiblemente mayor desigualdad, pero también habrá dejado abierta una nueva ventana de oportunidad. Nunca hasta ahora había sido posible imaginar un sistema mundial basado en otras bases económicas que el capitalismo e ideológicas que el neoliberalismo. Ahora hay una posibilidad de plantear la transición ecológica como una transición sistémica. Si hubo un momento en el que fuera posible imaginar otro mundo es ahora, cuando se han fracturado los discursos deterministas y el sentido de vulnerabilidad colectiva nos hace más sensibles a nuevas propuestas de un mundo reorganizado sobre la cooperación, el cuidado y la sostenibilidad.

La tercera de las perplejidades la suscita la ambivalencia con la que la ciencia ha entrado en nuestras vidas, en la esfera pública de los medios de comunicación y las redes y, en general, en la vida democrática, desde las decisiones de las autoridades a la controversia política. También aquí la tensión estaba presente en la misma arquitectura de las sociedades contemporáneas: la extensión y el poder de los medios de comunicación en el siglo pasado compitió con la creciente necesidad de conocimiento experto en casi la totalidad de la vida política y económica de las sociedades inmersas en una competencia sin piedad por la ventaja tecnológica y cultural. En las décadas de la posguerra mundial y la Guerra Fría, la mayor influencia parecía estar del lado del conocimiento experto. En el lado este de la cortina de hierro, Stalin y Mao se sentían seguros de la mano del materialismo dialéctico como concepción científica de la historia, en el lado oeste, las democracias capitalistas estaban cada vez más gobernadas por lo que Galbraith llamó la “tecnoestructura”, una capa de poder y conocimiento experto científico, económico y militar. Las conmociones de los años sesenta y setenta trajeron la inestabilidad de esta aparente sumisión a una suerte de tecnocracia visionaria o científica. La posmodernidad como cultura política declaró que la verdad no importa tanto como la creencia en qué es la verdad y el conocimiento dejó paso al reino de la opinión. La prensa y televisión se llenó de opinadores y tertulianos, de páginas y columnas frívolas que nos enseñaban cómo pensar, como comer y cómo hacer el amor en vacaciones. En la política fueron ganando los técnicos en el control de la opinión. Las redes de activismo y militancia que sostenían los partidos dieron paso a las redes sociales de expresión de las emociones más reactivas. En la primera década de este siglo la llamada posverdad se convirtió en el término que definía la vida diaria y la gobernanza política. Los comités de expertos técnicos fueron despedidos para que las salas las ocupasen una nueva clase de rasputines expertos en intuiciones, en captar la opinión o directamente en manipularla.

El virus nos encontró en la ignorancia. Las llamadas a la prudencia que habían hecho los movimientos ecologistas y las comunidades científicas sobre los peligros inminentes que amenazaban una civilización organizada sobre el negacionismo y la ignorancia voluntaria cayeron en el vacío, salvo acaso en el sótano de la conciencia para producir un pequeño malestar como el de una digestión pesada. Cambio climático y pandemia. Todo a la vez. La reacción de la esfera pública y la de los profesionales de la política fue de sorpresa. En una primera oleada el término “ciencia” llenó las páginas, las pantallas, los discursos. En una segunda oleada, periodistas, opinadores, políticos ya se habían convertido en expertos en interpretar a los expertos, en técnicos en interpretar complejos modelos matemáticos que no entendían, pero cuyos resultados estaban bien representados en escalas “logarítmicas”, que cada mañana nos explicaban las primeras páginas de los periódicos. A la ansiedad por la fama televisiva o mediática le había sucedido una suerte de angst epistémica, de necesidad de saber y de ser reconocido como conocedor. Quién no expresó en su momento la opinión firme y contundente sobre lo que tendrían que haber hecho los gobiernos dado lo “que se sabía”.

Nuestras sociedades del conocimiento, paradójicamente, se han convertido en sociedades de la ignorancia. Como en las inundaciones en las que el agua es lo primero que falta, en las sociedades de la información el conocimiento es lo primero necesario. La red social que hace posible el conocimiento experto y científico permanece generalmente en los entornos subordinados del poder político y económico. Exceptuando algunos ingenieros y científicos gestores, las comunidades científicas se dedican a investigar y publicar o a investigar y no publicar si trabajan en laboratorios de grandes empresas multinacionales. Su trabajo suele ser lento, tedioso y poco compensador económicamente. Sus conclusiones suelen ser dubitativas y necesitan siempre mas recursos para seguir produciendo dudas, advertencias y, ocasionalmente, vacunas efectivas. Demasiado poco para una sociedad con necesidades urgentes de certezas. La sociedad del conocimiento ha descubierto que ignoraba muchas cosas, entre ellas, la primera, qué hacer cuando no se sabe, o se sabe que no se sabe. Acostumbrada al autoelogio descubre de pronto que no sabía que no sabía.

Pero, si ignoraba el conocimiento necesario para organizar un mundo complejo sometido a una pandemia que se extendía velozmente debido precisamente a la complejidad, también otras zonas del saber habían quedado en la oscuridad. Un saber cotidiano no menos necesario. Hay una epistemología profunda que tienen en común Trump, Bolsonaro, Johnson con tantas otras formas de política inspiradas por el neoliberalismo, aprendidas en la experiencia de los negocios: es la comprensión del mundo en términos de daño económico, de caída de tasas de crecimiento o de volumen de beneficios, en lo actual, y de incertidumbres y expectativas en lo imaginario. El sufrimiento humano, en su vasta heterogeneidad, queda fuera de esa lógica. La muerte en soledad, el hambre de una familia sin recursos, sin recursos siquiera para comunicar su falta de recursos, la desolación de quien ha perdido con su pequeña empresa su plan de vida, la incapacidad de la madre soltera en una pequeña vivienda para hacerse cargo de los niños, de su trabajo y de su propia vida, ..., todas estas cadenas de sufrimiento quedan fuera de una lógica del cálculo, no pueden encontrarse equivalencias, y no puede encontrarse por ello modos de darles entrada en un libro de registros de costos y beneficios. De ahí las continuas contradicciones, las diarias variaciones de opinión, las irritaciones contra cualquier discurso experto o político que se base en otra cosa que la lógica del daño al beneficio. Quizás hemos necesitado la irrupción de la naturaleza para entender que la humanidad vive en dos realidades: en la que existe el cuerpo, la mente y el sufrimiento y en la que existe esa extraña fuerza que llamamos mercancía y que todo lo iguala, desde las cosas a la imaginación. Por eso entienden que toda medida orientada al sufrimiento es "irrealista". Hay una especie de división del trabajo hermenéutico que tiene consecuencias políticas. Mientras se exige a quienes padecen la crisis que imaginen y entiendan las dificultades de la empresa, no importa políticamente imaginar el sufrimiento de los de abajo.

En el ojo del huracán de la crisis, la tensión entre democracia y conocimiento ha vuelto como periódicamente vuelven a la escena las tragedias griegas. Al fin y al cabo, Sócrates fue condenado por el tribunal emanado de la asamblea griega por predicar entre los hijos de los patricios que el gobierno debería estar en manos de los más preparados y no del populacho. La asamblea ateniense tenía sus propias opiniones sobre quién eran los más preparados. Estaba acostumbrada a decidir los nombres de los estrategos que habrían de dirigir la flota, o de los arquitectos que debían encargarse de construir puertos en las colonias o murallas en la polis. La tensión fue constitutiva de la frágil democracia ateniense que, sin embargo, fue hegemónica en el Mediterráneo durante trescientos años y siguió siendo hegemónica culturalmente por el resto de la historia occidental. En ningún lugar como Atenas  y sus colonias, durante la hegemonía, o sus áreas de influencia cultural en el helenismo, se llegó a apreciar tanto el conocimiento científico. Allí nacieron las instituciones de trabajo lento, concienzudo, comunitario, que llamamos ciencia y filosofía. En ningún lugar como en ellas, tampoco, se discutió tanto su posición clave en la polis sin dejar que los filósofos aspirasen a ser reyes. La sociedades postpandemia están en tensión y deberán navegar entre el Caribdis de la vuelta a una sociedad de opinadores y tertulianos y la Scilla de una tecnocracia.

Praxis y otras palabras perdidas

Hay palabras que desaparecen sin que otras ocupen su lugar para expresar el concepto que ellas hacían presente. Esos conceptos huérfanos emigran a otros vocabularios y se transforman en otros modos de ver, cambian nuestros reconocimientos y las reglas que articulan nuestras prácticas. Son arrastradas por las mareas de la historia que las llevan a lo profundo de los mares de la memoria y sólo nos las devuelven como pecios de naufragio en ocasionales momentos en que andamos rastreando nombres perdidos.

Las lecturas que estos días permiten a quienes estamos confinados en espacios llenos de libros y vacíos de niños me han llevado a una de ellas, una palabra que en mi juventud era raro que no escuchase alguna o varias veces al día y que se ha perdido incluso de las jergas especializadas de la filosofía: praxis. El término griego que denotaba la acción, que se diferenciaba de la skholé u ocio curioso (del que proviene la scola latina y nuestras prácticas escolares) renació en la historia de la mano de las interpretaciones hegeliano-marxistas de la historia de Georg Lukàcs, Karl Korsch y Antonio Gramsci. Fue una palabra-derrota, un término de llamada a las fuerzas de la voluntad cuando las fuerzas de la historia decaían en los impulsos cíclicos a la emancipación humana.

El horizonte de una transformación histórica mundial, que parecía haber abierto el final de la I Guerra Mundial, que había traído la Revolución rusa, se disipaba en todos sus puntos cardinales. La III Internacional dejaba de ser un movimiento mundial de solidaridad para convertirse en un instrumento de la burocracia soviética, y por el resto del mundo ascendía el fascismo que habría de llevar al mundo a su segundo gran desastre en el siglo XX. Los socialistas de la II Internacional, que habían creído en una teoría mecánica que postulaba la transición necesaria del capitalismo al socialismo por causas endógenas en este modo de producción, se encontraban perdidos en los innumerables conflictos y fracasos que llenaron el mundo de entreguerras. El mundo se preparaba para otra catástrofe.

En sus Cuadernos, redactados en la cárcel, Gramsci usó el término “filosofía de la praxis” para sustituir al peligroso “marxismo” que sus guardianes habrían censurado, pero ese cambio no era inocente, Gramsci creía realmente en la sinonimia de los dos términos. Al igual que los hegelianos Lukàcs y Karl Korsch. Praxis era un nombre para algo nuevo, un término filosófico que entrañaba la crítica a una concepción dualista de la realidad, en la que habría sujetos caracterizados por la conciencia y el orden de las razones y la realidad y sus objetos caracterizados por el orden de las causas. Denotaba a un tiempo la acción reflexiva y el conocimiento en la acción, la transformación consciente de la realidad y la transformación del sujeto que producía esa acción transformadora. Solamente era expresable en un lenguaje dialéctico en el que el autoconocimiento era un subproducto mediado por la acción y la acción una transformación mediada por la razón.

El argumento que desarrolló Lukàcs en Historia y conciencia de clase a comienzos de los años veinte es largo y enrevesado, aún difícil de seguir para quien está familiarizado con las jergas hegeliana y marxiana. Algo similar ocurre en quien se pierde en los innumerables fragmentos de los Cuadernos de Gramsci, en los que encontramos dubitaciones y cambios que obedecen a su intento de pensar algo nuevo que entrevé y nombra sin acabar de explicar. Korsch, igualmente, trataba de encontrar un nuevo concepto para entender los procesos históricos que había traído el nuevo siglo. Pensaba Korsch, quizás el más lúcido de los tres, que la socialdemocracia, que postulaba el poder determinante de la economía, el bolchevismo leninista, que apelaba al poder de la política, y el anarquismo, que confiaba en la espontaneidad y la acción directa, compartían en el fondo una misma metafísica de la historia dualista, nacida de una incomprensión de la razón en la historia, de la escisión entre razón e historia, como si la historia pudiese ser racional por sí misma o la razón y la voluntad pudiesen hacer historia por sí mismas. Praxis, como término híbrido, situado, tenso y contradictorio en sí, abierto a la circunstancia, a la vez práctico y epistémico, a la vez moral y eficiente e ingenieril, abría un campo de mediación entre los polos que, separados, llevaban a la incomprensión de los procesos históricos y de las oleadas de derrotas que traían con ellos.

El término desapareció de los vocabularios en los tiempos de la Guerra Fría para reaparecer en la Nueva Izquierda de los años sesenta y en los ciclos de conflictos que recorrieron esa década y la siguiente. El triunfo del neoliberalismo en los años ochenta y el del estructuralismo althusseriano y el postestructuralismo foucaultiano volvieron a enterrar, quizás definitivamente, el uso del término, tal vez para siempre asociado a un vocabulario nostálgico que se teñía de moralismo y abandonaba la dureza conceptual y su significado complejo entre la razón y la historia.

En el nuevo siglo, esa palabra perdida ha sido sustituida por otras que tratan de captar las formas en las que la agencia humana personal y colectiva se hace presente en la historia intentando nadar en las aguas del destino. Lamentablemente, esas palabras se han teñido de moralina y han vuelto aún sin saberlo a las metafísicas que praxis venía a cuestionar. Nuevos vocabularios que se reparten por zonas diferentes de la realidad. En la parte institucional, la de la buena conciencia, se ha extendido el uso de “buenas prácticas” para denotar lo que no es pura costumbre sin llegar a ser ley y norma. En el lado de las voluntades transformadoras, lo ha hecho otro término no menos horrísono: “activismo”, una palabra que evoca movimientos compulsivos en los que difícilmente cabría encontrar una dirección.

También las palabras son derrotadas. También las palabras tienen una vida extraña de victorias provisionales. Son, como las acciones terapéuticas del doctor Rieux, uno de los personajes de La peste de Camus, signos de contingencia.  En el momento culminante de la novela, Terroux, un personaje que ejemplifica una suerte de moral de santidad, le pregunta al doctor por su tranquila forma de enfrentarse a la crisis histórica que se la venido encima, por su persistencia incólume a pesar de saber que toda acción es provisional:

—Sí —asintió Tarrou—, puedo comprenderlo. Pero las victorias de usted serán siempre provisionales, eso es todo. Rieux pareció ponerse sombrío. —Siempre, ya lo sé. Pero eso no es una razón para dejar de luchar. —No, no es una razón. Pero me imagino, entonces, lo que debe de ser esta peste para usted. —Sí —dijo Rieux—, una interminable derrota. Tarrou se quedó mirando un rato al doctor, después se levantó y fue pesadamente hacia la puerta. Rieux le siguió. Cuando ya estaba junto a él, Tarrou, que iba como mirándose los pies, le dijo: —¿Quién le ha enseñado a usted todo eso, doctor? La respuesta vino inmediatamente. —La miseria."

Praxis, la palabra desaparecida de nuestro vocabulario, denotaba todo eso, una tranquila fuerza terapéutica en la historia que preserva la razón bajo la aparente victoria de la peste. Las palabras perdidas son signos de olvido que la recurrencia del destino nos hace lamentar.  

Emociones, peligro e incertidumbre

Las emociones son una característica del cerebro de los mamíferos fruto de presiones adaptativas para sobrevivir en un mundo incierto. El cerebro mamífero es el órgano que controla las actividades no programadas para el funcionamiento correcto de la fisiología sino dependientes de las capacidades de anticipación y aprendizaje (de las que se encargan las partes más primitivas del cerebro vertebrado y reptil). Como el cerebro es un órgano metabólicamente muy exigente pues consume mucha energía, no puede estar en continua alerta y atención sin acabar rápidamente con las reservas del cuerpo y por ello necesita un sistema de monitorización y control que module su actividad en relación con las necesidades circunstanciales de supervivencia. De ello se encargó el sistema límbico que es el sistema funcional básico que produce las emociones. 

El sistema límbico es una estructura psicofisiológica muy compleja cuyos mecanismos son básicamente bioquímicos: está encargado de suministrar al cerebro los neurotransmisores necesarios para estimular o modular la actividad neuronal y activar las hormonas necesarias para el control motor del cuerpo en sus conductas fundamentales. Produce mensajeros bioquímicos que activan o deprimen el comportamiento de las células del organismo: neurotransmisores como la adrenalina, serotonina, dopamina, glutamato para las redes neuronales y hormonas como la testosterona, estrógeno, progesterona, vasopresina, entre otros muchos mensajeros para células y tejidos lejanos. Los estados que producen estos mensajeros pueden ser estados de tiempos largos como la ansiedad, depresión o tranquilidad o propiamente emociones que son estados con una fase de activación y decaimiento característicos en forma de campana. Corresponden en los mamíferos a patrones de percepción y acción ligados a acciones básicas del cuerpo: excitación sexual, huida, lucha, alimento, de ahí que los psicólogos hablen de un grupo de emociones funcionalmente básicas como el miedo, la alegría, el alivio, el asco, la ira, el deseo (el número y categorías de las emociones básicas cambia según las diversas escuelas).

En el cerebro primate, dotado de una corteza muy compleja fisiológica y funcionalmente, el sistema límbico se adapta y fusiona con el sistema cognitivo, que es la principal de las funciones de la corteza. El cerebro mamífero evolucionó para producir formas avanzadas de aprendizaje basadas en la anticipación del entorno, generando formas de inteligencia en su comienzo separadas, como la comprensión del medio, la inteligencia social y la inteligencia técnica. El cerebro homínido y humano fusionó estas formas de inteligencia a través de la recomposición cerebral que activó el lenguaje. En este cerebro complejo y orientado a la creación de modelos de mundo sobre los que establecer planes de acción, el sistema límbicó se ocupó de modular emocionalmente la actividad cognitiva. La memoria y el aprendizaje significativo serían muy disfuncionales sin el sistema límbico, como la atención, la curiosidad y, sobre todo, las actitudes a largo plazo que articulan la vida social. Así nacieron las emociones humanas: la empatía, el apego,  la envidia, el resentimiento, el odio y con ellas las emociones culturalmente complejas como el amor, la amistad, la confianza,  la melancolía, el gusto estético, la piedad, la vergüenza, la culpa.

Las emociones complejas humanas son mecanismos adaptativos para encontrar una salida a los grandes dilemas que genera el medio físico y social: un medio demasiado estable en sus patrones genera mentes tranquilas pero muy frágiles ante un medio lleno de incertidumbres y riesgos. La imaginación es la función cognitiva más compleja adaptada para sobrevivir en un mundo de incertidumbres y riesgos. Es una facultad que se desarrolla tempranamente en la niñez, en la fase del juego de ficción, hacia los dos años, y consiste en generar modelos de mundo autónomos respecto a los hechos, en los cuales el cerebro trabaja creando relatos y haciendo planes de conducta. La imaginación es un arma poderosa, la más importante de la especie humana, pero muy peligrosa. Activa emociones que no están ligadas a los estímulos inmediatos de la realidad sino a la percepción de aquella bajo los modelos de mundo producidos imaginativamente. Los celos, la ansiedad, el miedo, la indignación, y otras emociones de valencia negativa se producen habitualmente por la activación imaginativa más que por la relación con los hechos. De facto, en lo cotidiano, la vida emocional tiene un origen mayoritariamente imaginativo más que reactivo. Esto es bueno, porque sin ello no sería posible la creatividad, la planificación y el compromiso con los planes, pero también es malo porque es la causa fundamental de los terrores, depresiones y, en general de la dominación y el poder, que está hecho básicamente de miedo imaginativo.

El juego de la familiaridad y la novedad es el gran juego de la mente social humana. En el lado de lo familiar está la tranquilidad, pero también el tedio; en el lado de la novedad están la curiosidad, pero también la ansiedad ante la incertidumbre. Este juego es el más demandante para la reproducción social. La educación de los niños es la fase más dramática de este juego porque es donde se reproduce funcionalmente el cerebro humano.  Los padres y educadores deben encontrar una salida entre ambos extremos, pues un cerebro excesivamente confiado y tranquilo puede dejar inerme a la persona en situaciones de incertidumbre en las que es necesaria una respuesta imaginativa y activa; por el contrario, un cerebro demasiado educado en la imprevisión y lo azaroso estará dominado por la desconfianza y será incapaz de cooperación.

En la educación sentimental de la humanidad, la emoción más importante del equilibrio entre regularidades y riesgos fue, es, la confianza. A diferencia de la tranquilidad animal, la confianza se despierta por la percepción de un orden social basado en la conciencia de las interdependencias mutuas. Aprendemos la confianza en los entornos familiares y de amistad en donde se deposita algo muy valioso en manos de otra persona, quien a su vez se siente obligada por esta percepción de que el otro depende de ella. La confianza, para decirlo rápidamente es la respuesta emocional humana a la percepción del apoyo mutuo.

Las teorías funcionales o económicas de la confianza entendidas como un cálculo de riesgos o, peor aún, como en el caso de Luhmann, como reducción irracional del riesgo, son teorías equivocadas y autosocavantes, que hacen de la confianza un subproducto irrelevante: si hay cálculo no hay confianza y si hay confianza no hay cálculo. Por el contrario, la confianza es un producto de una educación y cooperación mutua sostenida y que funciona precisamente en los entornos de máxima incertidumbre y riesgo. La educación sentimental humana ha producido la confianza precisamente para hacerse cargo del peligro.

Los libros sapienciales, un género que se desarrolló en Oriente Medio en los albores de la cultura clásica, son documentos valiosísimos para estudiar cómo las sociedades y estados fueron desarrollando culturas de confianza. En la Biblia encontramos maravillas de la educación sentimental en estos libros, comunes a otros que se escribieron en el Creciente Fértil y zonas aledañas. Especialmente Job, que es un manifiesto contra el poder incapaz de generar confianza, y sobre todo el Eclesiastés, un texto dedicado a la incertidumbre, el riesgo y la confianza. El Eclasiastés es contradictorio precisamente porque la tragedia humana es la de vivir en un dilema. Al comienzo, encontramos la mejor definición del determinismo histórico, la gran defensa cultural contra el miedo y la ansiedad:

Vanidad de vanidades! - dice Cohélet -, ¡vanidad de vanidades, todo vanidad! 3 ¿Qué saca el hombre de toda la fatiga con que se afana bajo el sol? 4 Una generación va, otra generación viene; pero la tierra para  siempre permanece. 5 Sale el sol y el sol se pone; corre hacia su lugar y allí vuelve a salir. 6 Sopla hacia el sur el viento y gira hacia el norte; gira que te gira sigue el viento y vuelve el viento a girar.7 Todos los ríos van al mar y el mar nunca se llena; al lugar donde los ríos van, allá vuelven a fluir. 8 Todas las cosas dan fastidio. Nadie puede decir que no se cansa el ojo de ver ni el oído de oír.9 Lo que fue, eso será; lo que se hizo, ese se hará. Nada nuevo hay bajo el sol.10 Si algo hay de que se diga: «Mira, eso sí que es nuevo», aun eso ya sucedía en los siglos que nos precedieron.11 No hay recuerdo de los antiguos, como tampoco de los venideros quedará memoria en los que después vendrán. 12 Yo, Cohélet, he sido rey de Israel, en Jerusalén. 13 He aplicado mi corazón a investigar y explorar con la sabiduría cuanto acaece bajo el cielo. ¡Mal oficio éste que Dios encomendó a los humanos para que en él se ocuparan! 14 He observado cuanto sucede bajo el sol y he visto que todo es vanidad y atrapar vientos.15 Lo torcido no puede enderezarse, lo que falta no se puede contar. 16 Me dije en mi corazón: Tengo una sabiduría grande y extensa, mayor que la de todos mis predecesores en Jerusalén; mi corazón ha contemplado mucha sabiduría y ciencia. 17 He aplicado mi corazón a conocer la sabiduría, y también a conocer a locura y la necedad, he comprendido que aun esto mismo es atrapar vientos, 18 pues: Donde abunda sabiduría, abundan penas, y quien acumula
ciencia, acumula dolor.

La idea de que todo está escrito permitió una primera fase de la educación sentimental ante el azar que activaba la confianza en el saber común heredado, en las herramientas cognitivas comunitarias, y en la esperanza de que si los ancestros supieron salir adelante también lo harán las generaciones de ahora. Es también, desgraciadamente, una advertencia de desconfianza frente a las conductas atrevidas. Más adelante, el Eclesiastés explica cómo reaccionar ante las incertidumbres que vienen de la injusticia que ordena las nuevas formas sociales del estado:

7 Si en la región ves la opresión del pobre y la violación del derecho y de la justicia, no te asombres por eso. Se te dirá que una dignidad vigila sobre otra dignidad, y otra más dignas sobre ambas. 8 Se invocará el interés común y el servicio del rey. 9 Quien ama el dinero, no se harta de él, y para quien ama riquezas, no bastan ganancias. También esto es vanidad. 10 A muchos bienes, muchos que los devoren; y ¿de qué más sirven a su dueño que de espectáculo para sus ojos? 11 Dulce el sueño del obrero, coma poco o coma mucho; pero al rico la hartura no le deja dormir. 12 Hay un grave mal que yo he visto bajo el sol: riqueza guardada para su dueño, y que solo sirve para su mal, 13 pues las riquezas perecen en un mal negocio, y cuando engendra un hijo, nada queda ya en su mano. 14 Como salió del vientre de su madre, desnudo volverá, como ha venido; y nada podrá sacar de sus fatigas que pueda llevar en la mano. 15 También esto es grave mal: que tal como vino, se vaya; y ¿de qué le vale el fatigarse para el viento? 16 Todos los días pasa en oscuridad, pena, fastidio, enfermedad y rabia. 17 Esto he experimentado: lo mejor para el hombre es comer, beber y disfrutar en todos sus fatigosos afanes bajo el sol, en los contados días de la vida que Dios le da; porque esta es su paga.

El Eclesiastés explica cómo hacerse cargo de estas incertidumbres con un canto al apoyo mutuo:

5 El necio se cruza de manos, y devora su carne. 6 Más vale llenar un puñado con reposo que dos puñados con fatiga en atrapar vientos. 7 Volví de nuevo a considerar otra vanidad bajo el sol: 8 a saber, un hombre solo, sin sucesor, sin hijos ni hermano; sin límite a su fatiga, sin que sus ojos se harten de riqueza. «Mas ¿para quién me fatigo y privo a mi vida de felicidad?» También esto es vanidad y mal negocio. 9 Más valen dos que uno solo, pues obtienen mayor ganancia de su esfuerzo. 10 Pues si cayeren, el uno levantará a su compañero; pero ¡ay del solo que cae!, que no tiene quien lo levante. 11 Si dos se acuestan, tienen calor; pero el solo ¿cómo se calentará? 12 Si atacan a uno, los dos harán frente. La cuerda de tres hilos no es fácil de romper. 13 Más vale mozo pobre y sabio que rey viejo y necio, que no sabe ya consultar. 14 Pues de prisión salió quien llegó a reinar, aunque pobre en sus dominios naciera.

La educación sentimental para la confianza no es, como pudiera parecer, una educación blanda y amable. Es una educación orientada a crear lazos sociales para hacerse cargo del peligro. Todos hemos visto películas de formación militar, que básicamente consiste en crear una conciencia de confianza y apoyo en el pelotón contra un sargento imprevisible y amenazador. Quienes tuvimos no sé si por suerte o desgracia una formación de este tipo en el servicio militar en unidades un poco exigentes podemos confirmar cuán efectiva es esta educación en la producción de conductas automáticas de cooperación y confianza. En formas más civiles, los grupos de resistencia en la clandestinidad, basados en células, desarrollaron también maneras de comportamiento similar. Pero, por encima o debajo de todo, la familia y la amistad son los núcleos interpersonales donde evoluciona la confianza basada en la cooperación, la lealtad y el compromiso a largo plazo con la palabra dada.

La confianza es la emoción que despierta en las personas la respuesta de la humanidad ante situaciones de peligro. Y si hay esperanza es, como enseña el Eclesiastés y recordó Holderlin, donde crece el peligro crece también lo que lo salva.

Ética de la lectura

Escribía en 2016, en una entrada anterior, a propósito del libro de Wayne Booth, Las compañías que elegimos. Una ética de la ficción,  sobre el acto de leer como un acto que tiene un componente moral. Encerrados muchos, como estamos estos días, la lectura puede ser una de las formas de pasar el tiempo, al menos para quienes tienen la suerte de poder dedicarse a ello, pero también una exploración en mundos imaginarios buscando luces para nuestras almas sumidas en la incertidumbre. La moral de la lectura nada tiene que ver con la inclinación a leer libros que tengan un cierto mensaje moral, ni siquiera libros que tenga una cierta altura estética según los cánones del tiempo o de los expertos. Yo leo mucho, voraz y rápidamente, pero la inmensa mayoría de los textos que pasan ante is ojos son libros o artículos profesionales que dependen de lo que estoy estudiando sobre lo que estoy escribiendo. Desgraciadamente no leo mucho, o no leo al menos todo lo que quisiera, de literatura: novela, teatro, poesía, e incluso ensayo literario. Ni siquiera puedo presumir de leer bien. De modo que mis reflexiones son ahora más una entrada de un diario de lamentos que algún consejo extemporáneo a quien lea estas líneas.

El acto de la lectura, sostenía Ricoeur, es la encarnación de un texto en la subjetividad lectora. Se puede leer como un escritor, absorbiendo soluciones a problemas de redacción, empapándose del estilo o incriminando al autor por no escribir como piensa que se debería escribir. Se puede leer como un profesional de la teoría literaria, atendiendo a las formas y elecciones de punto de vista, narrador y estilo literario. Se puede leer como un crítico, interpretando la obra en un contexto cultural al que se va a dirigir para evaluar, hacer entender o simplemente dar noticia de la obra. Y se puede leer como la gran mayoría de los lectores, por incontables razones, entre las que destaca al final el deseo de ser llevado a mundos de ficción y explorar historias de otra gente.

La Nueva Crítica insistió mucho en la desaparición del autor y la preeminencia del texto, en la objetividad que tienen palabras unidas en frases y párrafos. Abominó de quienes buscaban en él claves morales o políticas y no atendían a la objetividad de las oraciones. En el dilema wittgensteiniano entre decir o mostrar, se inclinaron por lo primero abominando incluso, como Anne Banfield de todo subtexto que no sea el expresado en la forma de la frase (Unspeakable sentences. Narration and representation in the language of fiction). La teoría literaria posmoderna se opuso en una escalada de aboliciones, a que existiera tal cosa como una voz y una lectura. Un texto son todos los textos, una lectura todas las lecturas. Todos ellos despreciaron las lecturas ideológicas o morales como formas de interpretar y valorar las obras de ficción.

Tal vez con razón. En una primera instancia la literatura es literatura, es una forma de armar y contar un relato, una historia en algún lugar real o ficticio y por ello la lectura debería primeramente degustar la forma, como la escucha de la música se deleita en la forma que la composición elige para combinar sonidos y silencios. Cierto. Pero no acaba aquí la historia. La literatura que leemos, las películas o series que vemos, no son objetos neutros que pasen por nuestra alma como la lluvia que nos moja sin calar más adentro de la piel. Al menos no todas. Hay, claro, una enorme cantidad de textos e imágenes que consumimos por puro placer de la distracción y que no tienen más efecto que ese. Otras, sin embargo, son agentes formativos con una fuerza que ninguna otra interacción cultural tiene. Los personajes que hemos leído o visto componen una parte íntima de nuestra proyección imaginaria y se van depositando en nuestras vidas formando parte de nuestros yoes imaginarios. No puedo pensar mi adolescencia sin las docenas de veces que releí Stalky & Cia. de Ruyard Kipling, la historia de cuatro amigos en un internado inglés en el que tienen que sobrevivir a la atmósfera de estupidez. Estaba seguro que Kipling lo había escrito para mí. Lo consultaba como un manual de rebeldía tan ingenuo como eficiente para explicarme a mí mismo y orientarme en el presente. Otras lecturas como La madre de Gorki y El extranjero definieron mi entrada en la juventud. Los pensaba más como enigmas que debía de resolver con mi propia vida.  

Más cercano a mi forma de leer literatura, Wayne Booth, alineado con una tradición humanista en teoría literaria, concibe el relato de ficción como un acto comunicativo modelado por las elecciones retóricas del autor. Los instrumentos narrativos que emplea son artificios persuasivos para transmitirnos una mirada moral sobre el mundo, incluso o sobre todo cuando la autora o el autor se proponen no moralizar, como era el caso de Flaubert, quien pese a ello escribió historias que formarían parte de la educación moral de más de un centenar de generaciones, pasadas y futuras.

Ya como profesional de la filosofía, no puedo entenderla sin la ciencia, sin la atención diaria al mundo y, sobre todo, sin la literatura como fuente de experiencia para pensar la historia. Hay una larga tradición de literatura contemporánea con una evidente textura moral. De la generación nacida en los cuarenta, Toni Morrison, J.M. Coetzee, Sebald,.. ; de la generación de los sesenta, David Foster Wallace, cuya parodia de la parodia posmoderna constituye una mirada filosófica profunda, Belén Gopegui, cuyas obras están tan llenas de dilemas morales como las de Camus o Irish Murdoch,  Roberto Bolaño, solo en apariencia posmoderno, incluso Francisco Casavella o Juan Bonilla. La literatura española más contemporánea, la escrita en el siglo XXI o sus albores, producida por los milennials, es sorprendentemente una literatura explícitamente moral. Digo que con sorpresa porque las autoras y autores se han formado en un medio académico posmoderno y nietzscheano de sospecha sistémica contra todo realismo moral, contra la moral en sí misma. Por supuesto la literatura de la crisis: Marta Sanz, Isaac Rosa, Elvira Navarro, Remedios Zafra, María Sánchez o la escritora del momento, Cristina Morales, pero también la que se posiciona en el lado formalista o moral y políticamente escéptico como Alberto Olmos, Patricio Pron o Gonzalo Torner. El siglo XXI está impregnado de relatos de personajes en un mundo del que se han ido los dioses. Diría lo mismo del teatro, especialmente de la obra de Juan Mayorga, filosóficamente impregnada de Benjamin y Brecht, o el expresionismo artaudiano de Angélica Lidell, pero las artes escénicas ya nos conducen a otro lugar, el del acto de puesta en escena, que tiene connotaciones más densas.

Estas obras, que cito solamente porque me son más próximas, son ocasiones para que el alma atraviese un territorio lleno de interpelaciones morales, de zonas nebulosas donde se confunden las conclusiones rápidas, de dilemas que son los de la propia vida. El acto de lectura es ya un acto moral por más que leamos superficial o profesionalmente. Un relato entraña siempre conceptos puestos a funcionar en ubicaciones y tiempos concretos. Son por ello maneras de ordenar el mundo incluso aunque parezcan simples historias, al modo del realismo sucio norteamericano. Es un acto que nos lleva a la zona gris de Primo Levi, un lugar pantanoso y opaco donde las víctimas y victimarios difuminan sus fronteras y donde los personajes te están continuamente interpelando: "¿y tú qué, acaso te piensas mejor que nosotros?" Recuerda Juan Mayorga para explicar la zona gris de Levi, que tanto ha influido en su dramaturgia, el vídeo que circuló hace pocos años por las redes en el que un neonazi pateaba a una persona en un vagón de metro. Hasta aquí la noticia para consumo de las redes polarizadas. Pero al fondo se veía a una persona que escapaba rápidamente de la escena al llegar a la estación. También para ejercicios ideológicos. Más tarde salió la noticia de que aquél chico era un emigrante sin papeles. Aquí empieza la literatura y la interpelación. Este detalle informativo ya es una pregunta dirigida a nuestras convicciones: ¿qué habrías hecho tú en una situación como la suya?

Habituado a un consumo bulímico de textos filosóficos por vocación y devoción, hay ciertos momentos en que mis ojos se distancian y comienzan a leer la filosofía como acto comunicativo literario, como relatos que están hechos de conceptos y no de personajes. En esos momentos, que a veces se alargan a épocas en las que te cuestionas tu trabajo, empiezas a leer moralmente los textos, no por las afirmaciones éticas que contienen o soslayan, sino por la misma moral que expresa la escritura. En los textos filosóficos siempre hay un lector presente: el exiguo lector exigente de la comunidad académica, al que hay que convencer con artes retóricas de la relevancia de algún complejo razonamiento para dar forma a un concepto; la lectora profesional o estudiante menos deformada por la retórica de la escuela respectiva que, sin embargo, lee aquellas palabras demandando luz en el laberinto oscuro de las ideas; aquél lector  que no sabe de jergas  y que ni siquiera es filósofo pero que, como Hume, necesita en ciertos momentos pensar sobre su vida o su entorno y busca allí respuestas a preguntas con las que intenta salir de la banalidad de su vida. Escribir filosofía, leerla, es también, siempre, un acto moral que no es menos exigente que el conceptual y analítico. Decía el wittgensteiniano Stanley Cavell, en un escrito muy autobiográfico, que quien llega a la filosofía como profesión, no como simple medio de vida o de becas, aspira a encontrar un tono ("A pitch of philosophy") que define su expresión y define su carácter, también moral, en la escritura. El tono en filosofía es similar al de la escritura de ficción. Implica una fusión de fondo y forma en la que se manifiesta una cierta moral profunda del acto de escritura, que no es sino una oferta, y del acto de lectura, que no es sino una apropiación. Quizá por ello es tan fácil detectar los elementos retóricos que están orientados, como en literatura, como en arte, a la mera disputa de un puesto en el campo, como explicaba Bourdieu, y que en sí mismos son actos de contenido moral, como lo son las compañas que elegimos. 

Para leer La peste en días de peste

Es difícil no encontrar citas en La peste que iluminen estos días. Parecería escrito para leer como un diario de la plaga del coronavirus. Pero no, fue escrito, como Albert Camus repitió, como una metáfora muy explícita de la sociedad en los días del fascismo. Si hoy leemos La peste literalmente es porque la equivalencia de guerra y peste se ha instalado ya en nuestra experiencia. Los medios de comunicación repiten “esto es una guerra”, los generales nos califican a todos los ciudadanos como “soldados”, el presidente del Gobierno advierte por la televisión que “no conocemos al enemigo” y la economía adopta formas de economía de guerra. Camus eligió la naturalización y el uso de una metáfora que viene del Génesis para rememorar, reconstruir y dar forma a la experiencia del fascismo que acababa de vivir el mundo, necesitado en esos momentos con urgencia de un relato terapéutico, un psicoanálisis literario porque solo la palabra alcanza a los negros caozos de lo no consciente y logra el exorcismo y el alivio. Muchas décadas después, Sebald elegirá la misma metáfora en La historia natural de la destrucción siguiendo a Walter Benjamin y a Kafka.

La peste tiene mucho en común con El proceso, El castillo y La metamorfosis, en las que Kafka acude a lo material de laberintos, espacios perdidos y mutaciones biológicas para hablar de un mundo absurdo. Camus se inspira en Kafka como Sebald en Benjamin.  El estilo lo recuerda en la distancia emocional con la que son narrados los hechos así como la desubicación espaciotemporal, aunque se nombre la ciudad de Orán. Son esta distancia y la atmósfera de lo absurdo lo que hace de La peste una novela tan prolífica filosóficamente como los relatos de Kafka. La naturalización tiene un objetivo distinto al habitual. Mientras el darwinismo social, las metáforas del mercado, las biologizaciones del género y la raza buscan la justificación de lo que pasa, en Kafka, Benjamin y Camus se declara una lucha cósmica contra la creación, contra las fuerzas que por su carácter histórico adquieren la dimensión telúrica de transformaciones de la historia. Piotr Kropotkin, el príncipe anarquista y revolucionario, adoptará la misma estrategia de naturalizar las fuerzas de la luz en El apoyo mutuo, enfrentándose la Darwin y poniendo la cooperación como la energía conductora de la evolución.

La peste es, claro está, un relato de muerte. La mortandad es narrada, sin embargo, con la fría objetividad de los médicos, o más precisamente, con la mirada impávida de los coroneles de estado mayor que dan cuenta de la lista de bajas. Tarrou, el personaje central de la novela junto al médico Rieux, que se desvelará al final como el narrador de la historia, dice en algún momento que lo único que queda es la contabilidad. Camus solamente pierde la objetividad cuando el relato lo necesite, cuando tiene que enfrentarse al discurso del Padre Paneloux que desde su púlpito catedralicio ha declarado la plaga como un castigo de Dios. Camus hace asistir a los personajes centrales, incluido el jesuita, a la terrible agonía y muerte del pequeño hijo de Otho, el juez. Sentimos los temblores del niño, sus gritos, el llanto colectivo de la sala del hospital que, por un tiempo, olvida sus propios dolores para convertirse en un coro de lamentos. Camus necesitaba este desbordamiento emocional como venganza contra el discurso teológico del mal. Una venganza que cumple a continuación condenando a Paneloux a una muerte en soledad y abandono. Los existencialistas sostienen, sostenemos, que el espectáculo de la crueldad y el daño es el argumento definitivo contra las hipótesis teológicas de la Providencia.

Dejando a un lado el espectáculo cósmico de la muerte, el relato ser organiza alrededor de dos polos de opresión y resistencia: el confinamiento y la soledad frente al compromiso y la colaboración sin esperanza ni desmayo en la lucha contra la plaga. El confinamiento, la soledad y la ruptura de los lazos afectivos es el hilo que recorre la novela. Camus, como luchador de la Resistencia, de hecho héroe (dirigió Combat, un periódico clandestino que agrupaba a varias corrientes de la resistencia, una de las funciones más peligrosas en el París ocupado), nos cuenta cómo es la experiencia de la soledad el fétido aire que despide el fascismo cuando ocupa el poder:

Así, pues, lo primero que la peste trajo a nuestros conciudadanos fue el exilio. Y el cronista está persuadido de que puede escribir aquí en nombre de todo lo que él mismo experimentó entonces, puesto que lo experimentó al mismo tiempo que otros muchos de nuestros conciudadanos. Pues era ciertamente un sentimiento de exilio aquel vacío que llevábamos dentro de nosotros, aquella emoción precisa; el deseo irrazonado de volver hacia atrás o, al contrario, de apresurar la marcha del tiempo, eran dos flechas abrasadoras en la memoria. Algunas veces nos abandonábamos a la imaginación y nos poníamos a esperar que sonara el timbre o que se oyera un paso familiar en la escalera y si en esos momentos llegábamos a olvidar que los trenes estaban inmovilizados, si nos arreglábamos para quedarnos en casa a la hora en que normalmente un viajero que viniera en el expreso de la tarde pudiera llegar a nuestro barrio, ciertamente este juego no podía durar. Al fin había siempre un momento en que nos dábamos cuenta de que los trenes no llegaban. Entonces comprendíamos que nuestra separación tenía que durar y que no nos quedaba más remedio que reconciliarnos con el tiempo. Entonces aceptábamos nuestra condición de prisioneros, quedábamos reducidos a nuestro pasado, y si algunos tenían la tentación de vivir en el futuro, tenían que renunciar muy pronto, al menos, en la medida de lo posible, sufriendo finalmente las heridas que la imaginación inflige a los que se confían a ella.

Esta atmósfera de exilio y confinamiento es relatada con un artificio estructural: La peste es ante todo un relato de hombres, varones, en soledad. Las mujeres están ausentes, alejadas por el confinamiento, como a Rieux y Rampert, han abandonado a los protagonistas como al viejo Grand, o no están en su vida, como Tarrou. No es un desliz inconsciente sexista de Camus. Al igual que en Kafka, las mujeres tienen un papel esencial. En Kafka son una existencia alternativa al absurdo, son las depositarias del humor y del amor. También en Camus, aunque por ausencia. En 1946, en el tiempo de redacción de la novela, publicada en 1947, anota en su viaje por Estados Unidos: “Peste: un mundo sin mujeres y por ello irrespirable”.  Mucho más tarde, Klaus Theweleit recogió documentación en la forma de cartas, postales y diarios de los Freikorps, que serían la base del partido Nazi, y reconstruyó su mundo imaginario donde lo femenino es la metáfora de lo decadente. Jonathan Littell en Lo seco y lo húmedo, un libro basado en Male Fantasies de Theweleit, insiste en este elemento estructural del fascismo: lo femenino es lo húmedo, lo que destruye la sociedad, lo que representa el socialismo y el comunismo, los judíos y los homosexuales. Para Camus, como para Kafka, lo femenino es lo que desaparece del mundo cuando llega la destrucción y la barbarie. Es por ello un relato que recuerda a veces al género de las películas del Oeste, en las que, por encima o debajo de la aventura y la violencia, lo que queda al final es una historia de amistad entre varones solitarios. No por ello deja de ser un libro que las mujeres puedan dejar a un lado, como los hombres no deberían dejar de leer Mujercitas. Son relatos de aprendizaje que adquieren una transversalidad transgénero y representan formas existencia y experiencia. Como Bildungsroman, es una historia de hombres que se encuentran en una lucha desesperada y abocada a la derrota y que se comunican a través de sus silencios y sólo momentáneas confesiones.

El otro polo es la decisión de luchar, el compromiso y la implicación como opción en tiempos de desolación. No son héroes. Camus odia esta épica que solo puede esconder autoengaños o mala propaganda. La gente se compromete en los momentos duros porque la situación lo exige. Hay una hermosa expresión inglesa que explica bien esta filosofía antiheroica del compromiso:  "When the going gets tough, the tough get going” que se puede traducir algo así como “cuando las cosas vienen duras, la gente dura se pone en pie”. Es una elección natural de gente normal nada diferente del resto.

La intención del cronista no es dar aquí a estas agrupaciones sanitarias más importancia de la que tuvieron. Es cierto que, en su lugar, muchos de nuestros conciudadanos cederían hoy mismo a la tentación de exagerar el papel que representaron. Pero el cronista está más bien tentado de creer que dando demasiada importancia a las bellas acciones, se tributa un homenaje indirecto y poderoso al mal. Pues se da a entender de ese modo que las bellas acciones sólo tienen tanto valor porque son escasas y que la maldad y la indiferencia son motores mucho más frecuentes en los actos de los hombres. Esta es una idea que el cronista no comparte. El mal que existe en el mundo proviene casi siempre de la ignorancia, y la buena voluntad sin clarividencia puede ocasionar tantos desastres como la maldad. Los hombres son más bien buenos que malos, y, a decir verdad, no es esta la cuestión. Sólo que ignoran, más o menos, y a esto se le llama virtud o vicio, ya que el vicio más desesperado es el vicio de la ignorancia que cree saberlo todo y se autoriza entonces a matar. El alma del que mata es ciega y no hay verdadera bondad ni verdadero amor sin toda la clarividencia posible.  Por esto nuestros equipos sanitarios que se realizaron gracias a Tarrou deben ser juzgados con una satisfacción objetiva. Por esto el cronista no se pondrá a cantar demasiado elocuentemente una voluntad y un heroísmo a los cuales no atribuye más que una importancia razonable. Pero continuará siendo el historiador de los corazones desgarrados y exigentes que la peste hizo de todos nuestros conciudadanos. Los que se dedicaron a los equipos sanitarios no tuvieron gran mérito al hacerlo, pues sabían que era lo único que quedaba, y no decidirse a ello hubiera sido lo increíble. Esos equipos ayudaron a nuestros conciudadanos a entrar en la peste más a fondo y los persuadieron en parte de que, puesto que la enfermedad estaba allí, había que hacer lo necesario para luchar contra ella. Al convertirse la peste en el deber de unos cuantos se la llegó a ver realmente como lo que era, esto es, cosa de todos.

Cada uno de los protagonistas tiene una razón para hacerlo. El médico Rieux sabe que el combate contra la peste es el hilo de una historia interminable:

—Sí —asintió Tarrou—, puedo comprenderlo. Pero las victorias de usted serán siempre provisionales, eso es todo. Rieux pareció ponerse sombrío. —Siempre, ya lo sé. Pero eso no es una razón para dejar de luchar. —No, no es una razón. Pero me imagino, entonces, lo que debe de ser esta peste para usted. —Sí —dijo Rieux—, una interminable derrota. Tarrou se quedó mirando un rato al doctor, después se levantó y fue pesadamente hacia la puerta. Rieux le siguió. Cuando ya estaba junto a él, Tarrou, que iba como mirándose los pies, le dijo: —¿Quién le ha enseñado a usted todo eso, doctor? La respuesta vino inmediatamente. —La miseria."

Tarrou, a su vez, un militante que ha recorrido todas las revoluciones de Europa, desde la España republicana a Hungría, está harto de la muerte y de matar y tiene una razón para su compromiso: “la comprensión”, afirma. Rompert, el periodista que llegó a hacer un reportaje y ha estado intentando escapar para reunirse con su amante, de pronto se descubre lleno de vergüenza por su egoísmo y sabe que no podrá amarla si ha abandonado a una ciudad que ya es suya. Grand, el funcionario, simplemente se une porque es lo natural cuando la circunstancia viene mal. Sabe que su novela, que escribe por las noches para paliar su soledad y el abandono de su esposa, nunca se terminará. Sus fuerzas son limitadas pero su aportación, nos dicen los otros protagonistas, aunque parezca poco importante, ordenar los papeles y las notas del grupo, es imprescindible.

Si Camus naturaliza la lucha contra el fascismo dándole una dimensión cósmica, nos ocurre estos días una experiencia similar: un destino funesto, un accidente biológico se convierte en movilización total de los recursos sociales: afectivos, institucionales, científicos. Socializamos lo telúrico. La estructura semiviva de un ADN perjudicial se convierte en enemigo que nos confina, nos aísla y también nos obliga a reaccionar con la respuesta natural que tantas veces ha repetido la humanidad, que se expresa en la decisión de cooperar contra toda esperanza, contra todo pronóstico de los darwinianos liberales, contra el espectáculo tenebroso de los buitres que sacan provecho económico e ideológico de la peste.  

Anatomía del desacuerdo

Discutir es una de las manifestaciones más normales de nuestra socialidad, tanto o más que los consensos y vínculos emocionales. Lamentablemente hay poca literatura sobre la lógica y la filosofía de las discusiones, aunque la psicología y sociología se hayan internado ocasionalmente en ese territorio. Del mismo modo que para estudiar el conocimiento es conveniente comenzar por el estudio de la ignorancia, para estudiar la argumentación conviene también comenzar por la discusión.

La teoría nos enseña que el propósito de un debate o una controversia es convencer, mientras que en las disputas y discusiones el fin parece ser vencer al oponente. La lógica y la teoría de la buena argumentación nos enseña modelos ideales en los que las discusiones se presentan como un intercambio de argumentos razonables entre personas sensatas, frías y atentas al contenido y las relaciones lógicas de lo que dice el otro tanto como al cuidado de los argumentos propios. Como seguramente sabrá bien todo el mundo que lea esto, las cosas no son así en la vida cotidiana. Las discusiones reales mezclan razones y emociones, argumentos junto a otros numerosos actos de habla como ironías, sarcasmos, desprecios y calificativos denigratorios referidos a las razones o actitudes del oponente y, ocasionalmente reconciliaciones y acuerdos, o acaso acuerdos sobre el desacuerdo.

¿Por qué discutimos?, ¿por qué lo hacemos tan habitualmente? Si queremos entender la naturaleza humana no deberíamos mirar los ejemplos acartonados de un sobrio simposio de profesores intercambiando sofisticados argumentos sino al discurrir de un día en una familia con adolescentes y quizás con las tensiones externas del trabajo o la falta de él. En vez de la jaula dorada de los zoos académicos deberíamos observar a los animales humanos en libertad, en las selvas y sabanas de la vida cotidiana.

Para responder a estas preguntas debemos preguntarnos primero qué es lo que nos constituye como sujetos y personas, antes que hacerlo sobre la naturaleza racional de la mente humana, Y la respuesta a la pregunta  de qué es lo que nos convierte en sujetos la encontramos en la naturaleza esencialmente dramática del sujeto. Decía Aristóteles en la Poética que nos gustan las tragedias porque son el reflejo de la acción humana. Toda acción, como ha desarrollado Mercedes Rivero en su tesis, es siempre una acción bajo condiciones dramáticas: nos importa conseguir algo, pero aún mucho más nos importa que el otro entienda lo que queremos conseguir, sobre todo cuando nuestro objetivo depende en gran parte de la actitud y decisión del otro. Incluso las más nimias acciones que realizamos en soledad tienen un otro de referencia, aunque sea virtual e indeterminado.

Existimos siempre bajo una condición dramática. Un drama tiene una estructura básica en la que un(a) protagonista y un(a) antagonista se relacionan bajo una condición básica de dependencia mutua: "tu tienes algo que yo deseo". Lo que el sujeto desea puede ser un fin externo que pudiera depender del otro, pero bien pudiera ser un deseo del otro, un deseo del deseo del otro o, más habitualmente, un deseo del reconocimiento del otro del propio estado y legitimidad del deseo. Desde la Fenomenología del espíritu de Hegel a las reflexiones lacanianas, esta estructura dramática nos explica por qué la relación con el otro siempre se realiza bajo condiciones de drama y antagonismo, especialmente cuando el objetivo sea precisamente captar el amor y el vínculo ajeno.

Melanie Klen, la psicoanalista austriaca que comenzó a fijarse en el apego entre madre e hijo antes que la tensión freudiana entre padre e hijo, observó cómo se desarrolla el tronco emocional del bebé bajo una tensión entre amor y miedo a la violencia que surgiría de sí mismo en caso de perder el amor materno. La estructura dramática es siempre a la vez externa e interna. El niño comienza compartiendo sus estados emocionales de alegría o tristeza, pero sobre todo sus miedos a no ser atendido por el otro.

Bajo esta condición de drama, toda acción tiene siempre la forma de una trama de antagonismo: un plan de vida que se desarrolla en una situación concreta, con sus restricciones y particularidades, en donde la consecución de un objetivo genera un plan de vida que debe soslayar el obstáculo que supone la dependencia del otro y de su animosidad, distancia o frágil cercanía.

El modelo básico de la acción humana, como observó bien Hannah Arendt en La condición humana, no es el trabajo, como forma instrumental de acción sino la conversación y la palabra como forma de acción mediada por el intercambio y la tensión de mentes ajenas entre sí pero siempre vinculadas por lazos emocionales de apego, distancia o resentimiento. El niño desarrolla una estructura interna de antagonismo que explica todo lo que los padres observan como contradicciones diarias y cambios de humor en su vida cotidiana, contradicciones y cambios que serán la regla a lo largo de su crecimiento y de su edad de madurez.

Si tomamos la conversación como el modelo básico de drama y acción humanas, entenderemos mejor por qué discutimos habitualmente. Una discusión es un modelo básico de conversación en nuestra relación con otros. Convencer a otros es desear que la mente del otro se adecue a lo que nosotros pensamos o deseamos. Esta transformación de la mente ajena tiene siempre una estructura dialéctica y retórica: movilizamos todos los recursos de los que nos dota nuestra mente estructurada por el lenguaje y la capacidad de leer las mentes ajenas. Movilizamos emociones que despiertan emociones, razones que despiertan razones, seducciones, amenazas, apelaciones al sentido común, meta-análisis de los argumentos del otro, rechazos y desprecios o sonrisas de complicidad y miradas de cariño. Somos (como) actores que recitamos un guión que nadie ha escrito, que se va construyendo en el momento y lo hacemos ante un público fantasmal que está compuesto básicamente por nosotros mismos y por los otros.

Un argumento, explica Liliam Bermejo, es una invitación a razonar. Tiene una estructura retórica muy especial: en el desarrollo de la conversación, invitamos al otro a rebajar la violencia y a cooperar en la compleja tarea de llegar a una conclusión común. Los argumentos son partes ocasionales de una discusión, pero no siempre su centro ni su fábrica estructural. Son recursos que tenemos junto a otros que componen nuestras historias de vida, los planes que trazamos para conseguir los deseos. Esto no invalida los argumentos, al contrario: los eleva a un estatus nuevo, el de la cooperación en la búsqueda de conclusiones. Los argumentos están siempre situados, hay que entenderlos en el marco del contexto conversacional, que es también un contexto dramático y emocional. A veces la situación es  muy densa emocionalmente, otras permite una distancia y, en la mayoría de los casos mezcla distancia y emoción.

La gente que andamos en la filosofía solemos tomar el diálogo socrático como modelo ideal de conversación filosófica y, a su vez, como modelo ideal de interacción humana. Nos fijamos en el Filebo o el Banquete como ideales de drama conversacional.  No es que sea incorrecto, pero deberíamos rebajar mucho este modelo. El diálogo socrático es un drama lleno de artimañas y senderos torcidos trazados por la mente sinuosa de Sócrates, alguien que Nietzsche tenía bien calado. Si queremos observar al animal humano en su territorio libre, más nos valen Cervantes, Calderón y Shakespeare que los ideales platónicos. Es allí donde encontraremos el valor de los argumentos junto a muchos otros componentes rituales de la existencia.

—Qué quieres que infiera, Sancho, de todo lo que has dicho? --dijo don Quijote.--Quiero decir --dijo Sancho- que nos demos a ser santos y alcanzaremos más brevemente la buena fama que pretendemos; y advierta, señor, que ayer o antes de ayer, que, según ha poco, se puede decir desta manera, canonizaron o beatificaron dos frailecitos descalzos, cuyas cadenas de hierro con que ceñían y atormentaban sus cuerpos se tiene ahora a gran ventura el besarlas y tocarlas, y están en más veneración que está, según dije, la espada de Roldán en la armería del Rey, nuestro Señor, que Dios guarde. Así que, señor mío, más vale ser humilde frailecito, de cualquier orden que sea, que valiente y andante caballero; más alcanzan con Dios dos docenas de disciplinas que dos mil lanzadas, ora las den a gigantes, ora a vestiglos o a endriagos.

-Todo eso es así -respondió don Q¡ijote-, pero no todos podemos ser frailes, y muchos son los caminos por donde lleva Dios a los suyos al cielo: religión es la caballería, caballeros santos hay en la gloria.

-Sí -respondió Sancho-, pero yo he oído decir que hay más frailes en el cielo que caballeros andantes.-Eso es -respondió don Quijote- porque es mayor el número de los religiosos que el de los caballeros.

-Muchos son los andantes --dijo Sancho.

-Muchos -respondió don Quijote-, pero pocos los que merecen nombre de caballeros (Cervantes, Don Quijote, Il, 8).

Este hermoso ejemplo de conversación argumental del Quijote, que tomo prestado del Montserrat Bordes, de su libro, Las trampas de Circe. Falacias lógicas y argumentación informal, nos muestra a un Sancho razonable que pretende conceder a Don Quijote la fama que desea, siendo a la vez muy consciente de cuál es la recepción e intelección que domina en su tiempo, a lo que el agudo caballero responde con un sarcasmo evidente sobre cómo se gesta la fama en su tiempo: "es mayor el número de los religiosos que el de los caballeros". Aquí dos personas de tan distinta condición y actitud debaten sobre dos planes de vida alternativos. Hay una discusión de fondo contra la que hay que contrastar el valor de los argumentos en la situación conversacional singular en la que se encuentran.

La sociología y antropología del lenguaje realiza análisis conversacionales grabando discusiones (generalmente voluntarias) de los estudiantes sobre temas propuestos por el observador. No me resultan de mucho valor estas conversaciones porque crean un efecto atmósfera muy particular en la medida en que los sujetos son y se sienten observados por un público ajeno. Deberíamos más bien hacer antropología de las cenas de familiares o de amistad, donde las discusiones saltan a la menor y se convierten en trayectorias erráticas llenas de sabrosos circunloquios de los que deberíamos aprender antes de construir modelos ideales de acción comunicativa.

Como nos enseñó el segundo Wittgenstein, la lógica viene tras la antropología y el estudio de los juegos y maniobras en el lenguaje cotidiano. En las clases de Lógica solemos poner ejemplos de debates basados en controversias ya muy formalizadas, como son las discusiones políticas que tienen una larga historia social y mediática: discusiones sobre el aborto, la independencia catalana o el presunto derecho de paternidad y concepción subrogada. Quizás debiéramos comenzar por proponer temas donde las emociones y argumentos se hagan mucho más personales y obliguen al autoexamen, al examen de las palabras ajenas y, mucho más, a la atención a las tormentas emocionales en el tiempo y el drama de la conversación. Pensemos en un ejemplo de discusión sobre situaciones eróticas planteado como problema de clase: "debatir por parejas sobre el siguiente tema: "¿cuándo es aceptable en un encuentro con otra persona pasar a tener relaciones íntimas?" La apelación a lo personal activa inmediatamente en estas preguntas estrategias reales de ocultación y revelación, de auto y hetero antropología y de cuidado con las palabras que se dicen. Es un ejemplo entre otros. Por supuesto están las discusiones políticas, pero suelen ser, como ya he dicho, bastante aburridas y llenas de expresiones formalizadas donde se dice lo que se espera escuchar. Pero quizás otros ejemplos de la vida cargada de dramas podrían suministrarnos mucha más información sobre la compleja mezcla de dramas internos y externos: "¿cómo dirías a tus padres que no te gusta nada la carrera que has elegido y que no te ves en ella en el futuro?".

Proponer la lógica como una parte de la naturaleza agonal de la condición humana nos lleva a situar la racionalidad en su contexto real de espacios de vida y de tragicomedias cotidianas.