La desconfianza no es un clima

Sucede a menudo que los latiguillos y refranes hagan su trabajo en la dirección contraria de lo que debería ser su función, a saber, facilitar la comunicación creando un trasfondo común de verdades sabidas para centrar la atención en lo que importa en ese momento. Entonces ocurre que la frase en cuestión crea una pantalla de ambigüedad que impide entendernos, o al menos entender las cosas esenciales. Me refiero ahora al tópico de "se ha creado un clima de desconfianza", una frase que se emplea con asiduidad en múltiples ocasiones pero que en estos momentos parece ser una de las más socorridas para explicar lo que nos pasa.
Ni la confianza ni la desconfianza son climas. Acudimos a esa metáfora del clima para hablar de ciertas propiedades de un contexto que facilitan relaciones y acciones de muy diversa clase. Por ejemplo, el adolescente americano que tiene una cita amorosa llena la habitación de velas y trae de la tienda de licores un vino blanco europeo que le han dicho que es muy bueno. Ceras y chardonnay, cree nuestro eterno adolescente, crearán una atmósfera de intimidad y erotismo. Ahí sí podemos hablar de climas, atmósferas, etc., porque se trata de transformar el contexto para transformar el imaginario y facilitar las cosas. Pero no ocurre tal cosa con la confianza y desconfianza como relaciones que vinculan y desvinculan a la gente. La confianza tiene una estructura oculta de dependencias entre las mutuas responsabilidades. Es un vínculo fundamental que articula nuestra relación con el mundo. Es el vínculo primordial incluso como lazo que ordena algunas formaciones sociales. Las sociedades feudales se basaban y justificaban sobre vínculos de confianza entre el señor y los miembros de su clan. En algunos casos estos lazos se convertían en sistemas normativos complejos, como ejemplifica el código Bushido, pero la mayoría de las veces se mantenían sobre las actitudes reactivas de orgullo y resentimiento que implicaban las frecuentes rupturas de tales lazos y acababan en crueles venganzas de quienes habían sido traicionados. En la vieja sociedad capitalista que ya acabó, la confianza se le suponía al buen financiero y empresario para quienes los contratos eran un simple trámite burocrático sin mayor relevancia. La confianza era la relación que gobernaba a la clase dominante. Marx explicó bien en el Manifiesto Comunista cómo el capitalismo destruye los lazos sobre los que se asienta, la confianza el primero de ellos. El viejo sistema de confianza que ordenaba las tramas de los poderosos ha sido sustituido por una infinita caja de matrioskas compuesta por agencias de evaluación que miran y se miran y se enredan en un baile de máscaras y mentiras. No es un clima la desconfianza. Es una relación nueva, esencial, determinante de todo lo que hacemos, que progresivamente ordena la nueva sociedad. En otros tiempos y lugares el poder desconfiaba solo de los excluidos y vencidos. En estos tiempos y lugares es la relación esencial. Nada de lo que ocurre con los bancos y bankias es accidental. Son los signos del tiempo.
Cuando eso ocurre, tal vez, el establecer/restablecer lazos de confianza (entre los subordinados) sea la más efectiva de las formas de resistencia.

Resistencias de la imaginación

Uno de los temas que se discute últimamente en ciertos círculos filosóficos es la resistencia de la imaginación. La cuestión, expuesta en dos brochazos, es que nuestra imaginación expresa nuestra identidad cuando se resiste a imaginar ciertas situaciones en las que el mero hecho de imaginarlas expresaría una fractura en dicha identidad. Suele ponerse este ejemplo de conveniencia: "¿sería usted capaz de imaginarse como kapo de un campo de concentración?". La respuesta señalaría la fuerza de resistencia que opone nuestra mente a ciertas posibilidades. Las ideas de sujeto moral y resistencia de la imaginación van estrechamente unidas en una cierta noción de identidad moral. Quien debilita sus resistencias debilita también los perfiles de su identidad moral, es decir, del conjunto de actitudes reactivas participantes a las demandas del mundo o, dicho en términos menos filosóficamente técnicos, de emociones que expresan y muestran lo que uno es.
Es una idea poderosa que está dando frutos  importantes en muchos campos, por ejemplo en el examen de la importancia filosófica de la literatura. Pero también tiene un lado de sombra que convendría iluminar y no veo que se haya hecho. Me refiero a las resistencias de la imaginación como expresiones de la debilidad de la imaginación correlacionadas con la debilidad agente. Me refiero, pues, a que ciertas resistencias a la imaginación son signos de resistencias viscerales a posibilidades alternativas que, aunque pudieran haber sido pensadas, no pueden ser imaginadas. Porque la imaginación, a diferencia del pensamiento, siempre tiene un elemento corporal, de situación egocéntrica en el mapa del mundo, donde se activan todo tipo de dispositivos de alarma o de reacción práctica. En la imaginación todo es personal, todo emoción, todo cuerpo.
Y aquí está el problema: el vértigo de la necesidad se impone como la más oscura de las fuerzas naturales que nos empujan. Como si el sólo pensar en ciertas posibilidades impidiese imaginarlas. Esa incapacidad, en ciertos casos, tiene un nombre que expresa claramente el diagnóstico: miedo a la libertad.
En la película de Andrei Konchalovsky, con guión de Kurosawa, Runaway Train (1985) (El tren del infierno. Habria que elaborar un registro de los crímenes de traducción, que son menos inocentes de lo que parece), un tren en el que se han refugiado dos fugitivos pierde el control por la muerte de su conductor. Se mezclan entonces dos relatos: el relato determinista de una máquina que ha dejado de ser controlada por la intención humana, y el relato del  trágico destino de quien prefiere la libertad a la muerte. He visto pocas películas que capturen tan bien el Sísifo de Albert Camus, el mito de la libertad dentro de la necesidad. El esfuerzo por vivir de los fugitivos se expresa en su indiferencia a los raíles del tren de la muerte. No importa. Hay posibilidades reales que se dan en el mismo acto de elegir la libertad.
Hace muchos años, en otra galaxia, un filósofo, Ernst Bloch, escribió en una obra imprescindible, El principio esperanza, una sección titulada "Lo posible objetivamente real":

"El poder-ser no tendría apenas significación si careciera de consecuencias. Lo posible, empero, solo tiene consecuencias en tanto que no se da abierto tan solo como formalmente admisible, o también como suponible objetivamente, o incluso como de acuerdo con el objeto, sino en tanto que es una determinabilidad sustentadora en el campo mismo de lo real. De esta suerte hay condicionalidad real-parcial del objeto, que representa en este mismo su posibilidad real. El hombre es así la posibilidad real de todo lo que se ha hecho de él en su historia, y sobre todo, con progreso irrefrenado, todo lo que todavía puede llegar a ser. Es, por tanto, una posibilidad que no se agota como la de la bellota en la realización conclusa de la encina, sino que no ha madurado todavía la totalidad de sus condiciones y determinantes de las condiciones, tanto externas como internas" Ernst Bloch, El principio esperanza. 

Incluso, o sobre todo, cuando el tren está fuera de control la demanda de libertad lucha contra el miedo a  ser libres.

Ortotopías, heterocronías

No es sencillo pensar alguna aportación reflexiva sobre el 15M (y movimientos afines en el contexto internacional). No lo es por la compleja mezcla de lo nuevo y lo tradicional que presenta. Es fácil referirse a la tradición autogestionaria, asamblearia, autónoma, de la que el movimiento es heredero y con la que mantiene ciertos lazos de pensamiento y organización. Pero hay nuevos elementos que están aún por pensar y sobre todo por asimilar y convertirlos en experiencia y aprendizaje. El carácter reticular, la existencia en el doble espacio de la asamblea y de la red digital, la integración de nuevos sujetos históricos, el carácter ciudadano, el pacifismo, el radicalismo democrático, el deseo de repensar la vida entera en el espacio político, el trabajo voluntario y la ayuda mutua, la defensa de los sistemas y políticas de bienes públicos, la intervención estética sobre el paisaje urbano, la madurez pasmosa en la toma de la palabra, la indiferencia a los medios de prensa (que, por lo mismo, hace que los medios de prensa se vuelvan adictos voyeurs de lo que no entienden), la reivindicación de las políticas de amistad, la composición intergeneracional (diría mejor bi-generacional: hay una generación casi ausente), su capacidad de mutación y adaptación (derivada de su forma rizómica),..., en fin. Características que nos llevan a pensar en movimientos telúricos que crean derivas en la trama de la cultura que exigirán tiempo para ser percibidas. Iré aprendiendo del movimiento y trataré de interpretar algunos rasgos, es decir, de expresar lo que ocurre en mis propias palabras que, por abstractas, quizá no aporten demasiado. Ensayemos nuevos términos que tal vez podrían ayudarnos a este repensar:

La modernidad y sus grandes narrativas tuvieron una expresión esencialmente espacial. La tensión básica sobre la que se fueron construyendo estas narrativas es la tensión entre las utopías y las heterotopías. Las utopías hicieron su trabajo por medio de la negación de lo existente: creando imágenes en negativo de las formaciones sociales en las que surgieron. Incluso las distopías son formas de utopías que tratan de re-presentar lo existente por la vía negativa. De las utopías surgieron las formas direccionales de la historia: el progreso y sus derivados (el catastrofismo, la posmodernidad y sus fracturas de los relatos). En el otro lado, las heterotopías fueron los lugares de resistencia donde se fueron creando formas de vida expulsadas del espacio común ortotópico. Sectas, sociedades secretas, lugares del margen, modos de vida enmascarada,... Las heterotopías fueron fuerzas invisibles que transformaron la historia desde su invisibilidad (o a causa de ella) y dieron lugar a muchas de las formas alternativas de modernidad que se han separado de la historia oficial. 

No diría que en el 15M y afines no continúen estas tensiones porque, pese a todo, existe aún en la modernidad inacabable. Pero sospecho que entre sus novedades porta algunas que se separan de las categorías metafísicas espaciales con las que ha sido pensado lo político: la clase, la esfera pública, el ágora, la separación de poderes, lo público y lo privado, etc. Me refiero a las categorías temporales y a la gestión que el movimiento hace de la tensión entre presencia y ausencia. En la modernidad la tensión esencial de los tiempos se resolvía en la dicotomía evolución/revolución, es decir entre tiempos largos donde actúan fuerzas débiles que en su persistencia transforman lo real, y tiempos cortos donde coalescen fuerzas poderosas que cambian las estructuras de lo social. Los grandes movimientos políticos (siempre movimientos de masa y poder) continuamente se unieron y separaron a causa de esta dicotomía: revolucionarios frente a reformistas, revolución en la revolución, revolución local o global, etc. Caben todas las combinaciones para recontar la historia de las disidencias. Sin embargo los nuevos movimientos se crean en espacios heterogéneos: no existen en los territorios-nación ni en ninguno de sus derivados, si acaso en lo fractal de los espacios urbanos pero en tanto que conformados con los tiempos de la comunicación a distancia y en un juego de sincronías que dificultan las analogías espaciales. Lo novedoso de las nuevas formas de acción y transformación son los juegos de suspensión de los tiempos: el momento de la asamblea, el momento de la ocupación, la atención al mensaje, la convocatoria como acto de constitución, la desvinculación del capitalismo de la atención (a la TV, a los medios, al consumo). Creo que lo realmente creativo del 15M es su existencia como heterocronía, como desligación del tiempo ordenado por la economía del valor de cambio. El propio hecho de la mezcla de la reflexión y el tiempo de la vida hacen del movimiento un complejo de nueva factura metafísica. La intersección del arte, de lo cotidiano (movimiento contra el desalojo), de la permanencia y la manifestación: todo apunta a una transformación de los tiempos. Todos son signos de un deseo de transformar que huye de la categorización en cualquiera de los polos de evolución/revolución. De todas estas características no me parece la menor el deseo de lo actual, el no dejar para el futuro la presencia de lo nuevo, la necesidad de hacer posible el deseo en el tiempo de la vida, renunciar a la vieja distinción teológica entre cronos y kairós en la que han vivido los movimientos sociales, hacer presente lo ausente. 

Ausencia y presencia

La historia se manifiesta por ausencia. No hay presente sin manifestación de lo ausente: son corrientes subterráneas que definen senderos nuevos, abiertos a posibilidades no sospechadas por los expertos en interpretar los signos de los tiempos.
Ciertas características definen lo que viene en llamarse 15M (curioso nombre, que no nombra estructura sino  tiempo): autoorganización, autonomía, sentido (de lo) común, desprecio a los liderazgos, inter-generaciones, ausencia de  intelectuales, nuevas tecnologías. Todas ellas en conjunción van conformando los rasgos siempre inquietantes de una manifestación. Se manifiesta un acontecimiento, se constituye un pueblo que antes era masa, se hace presente lo que estaba ausente.
Hace un año, aquellas manifestaciones tuvieron un poder simbólico, un contenido afectivo, un modo de seriedad en la fiesta, de alegría en la indignación. Los medios y los intelectuales reaccionaron entre el asombro y la envidia con actitudes que alcanzaban desde el resentimiento a la simpatía lejana. Este año, la atmósfera tenía diferentes efluvios aunque las formas pareciesen similares. Esta noche del 12M, cuando convergían en Sol las manifestaciones desde todos los puntos del espacio geográfico y eran recibidas con gritos y aplausos de reconocimiento entre iguales, se palpaba una fuerza diferente que se sabía presente en la historia. Se percibía la madurez de quienes se han auto-transformado y han aprendido nuevas formas y elegido nuevos objetivos. El mismo carácter masivo, inusitada reunión de lo que estaba disperso, pero un nuevo sentido de hacerse presentes sin necesidad de haber sido convocados, un nuevo sentido de presencia. Ya no había necesidad de ser mirado (que  curiosa indiferencia a los medios y a un sistema político adicto a crear la historia en la pantalla de televisión. Algún signo irónico lo indicaba así:  un manifestante subido a la marquesina de Estación-Sol, con la carcasa de un televisor como máscara, mostraba un cartel: "Apaga el televisor"). A mi lado pasaba un contraindignado gritando sandeces contra lo que estaba viendo. Se le habría paso con leves sonrisas irónicas que deberían haberle producido más inquietud que cualquier otra reacción. Los antidisturbios mostraban un visaje profesional, de ira contenida (abundantes muñequeras con la bandera nacional, como si aquello les protegiera de lo que estaban viendo), deseos de arreglar aquello expeditivamente. También debería inquietarles la indiferencia de la multitud que ya se sabía destinada a ser disuelta. Que apenas se gritasen lemas contra los políticos, o sólo apareciesen como ironía ("¡No estamos todos, falta un elefante!") también debería  hacer pensar algo a los profesionales del estatus. Todo indicaba la expresión de un acontecer que no se resolvía en mera manifestación de ira popular e indicaba una madura determinación de cambio.
Ya importa menos lo que ocurra en el futuro: la presencia de lo que estaba ausente nos ha transformado. Sería ciego pensar que es algo que atañe a jóvenes de los que se sospecha cínicamente su frivolidad y carácter perecedero. Sería ciego pensar que todo volverá a ser lo mismo cuando las cosas se calmen. La misma gente que ha sido incapaz de entender lo que está ocurriendo en la catástrofe económico-política de un mundo globalizado está siendo incapaz de entender la presentación de lo ausente. Quizá porque no acaba de entender la interacción de las dos cosas, su relación causal, el cómo se organizan las fuerzas de la vida cuando sucede lo  temido, el cómo hay un saber qué hacer que viene de profundas y ocultas tradiciones que de tiempo en tiempo se manifiestan.
Por lo que la historia es Historia y no historia natural es porque ciertos acontecimientos se convierten en experiencia: nos dan experiencia. Nos enseñan. Crean sendas allí donde el poder de la necesidad gritaba que no había alternativa.

Doce caras de un poliedro de silencio

1.       Hay silencios que unen y silencios que separan. Cuando la pasión de paso a la intimidad deseamos el silencio con la persona amada. El tiempo de la palabra era el tiempo del deseo, el silencio es el tiempo del cumplimiento y la perfección. Con los amigos callamos: nada tenemos ya que decir. Hay silencios de miedo, odio y venganza. El silencio de la madre e hija que conversan cuando escuchan la llave de la puerta.
2.       Silencios como resistencia a la interpretación. Son silencios que cierran la puerta del sentido; silencios que soslayan toda comunicación; silencios que escapan; páginas ilegibles de un diario. Son silencios que callan el significado para salvaguardar la verdad. En los silencios que construyen la casa están las habitaciones propias, los reductos de la identidad.
3.       Reducir al silencio. Reduce al silencio quien toma la palabra y la encierra en un muro de poder.  Quien reduce al silencio a otro también reduce al silencio a un tamaño que impide toda conversación. Quien reduce al silencio agranda el ruido.
4.        Artefactos de silencio. No meros aislantes del ruido sino dispositivos de producción de silencio, transformadores del mundo en silencio. Libros, tratados de metafísica, hojas de poesía: máquinas de silenciar. Quien sube por la escalera llega al silencio.
5.      El silencio de las esferas. No el universo música de los griegos sino el vacío silencio. “Falta el aire” sostiene el filósofo natural. Solo hay ruido cuando hay un medio natural. Pero el vacío no es la falta. No es la nada. El vacío es el silencio de las esferas. Quien sufre de ruidos sabe que no hay dentro ni fuera. Todo es ruido. El silencio de las esferas como deseo de vacío.
6.      Senderos de silencio son los caminos de los muertos. Calles del camposanto que expanden las calles de la aldea. Hay un camino único que lleva al barrio de los muertos donde se abren las avenidas especulares de la cháchara de la tribu.
7.       El silencio de los ciegos. Es la soledad. La soledad que ocurre porque lo invisible calla. La soledad que ocurre porque sólo hablan los pensamientos y se vuelven ruido sin contacto con el mundo. La soledad que ocurre porque la imaginación se vuelve fantasía.
8.       Arquitectos del tiempo son los silencios, sostienen los filósofos. El tiempo interno es hijo de la discontinuidad y la repetición. Vivimos en el tiempo porque los silencios construyen la diferencia.
9.       El grito de Antígona es inaudible. Es el silencio del espanto, la forma en que el silencio expresa el exilio del mundo. El grito de Antígona es el silencio máscara de la víctima.
10.       Silencio administrativo. Es el silencio del poder. El poderoso administra silencios para mostrar que su fuerza es la de negarse a sí mismo la palabra. El poderoso sabe callar. Es poderoso en la economía del desprecio.
11.       Hay una caverna donde la realidad se convierte en imagen y hay otra caverna donde la realidad se convierte en silencio. Los prisioneros auscultan los silencios y en sus matices elaboran el mundo. El filósofo sale y oye el ruido.
12.       Quedan pocos lugares donde los silencios instituyan el espacio de la conversación. Lugares donde vayamos a estar en silencio. No a estar solos sino a estar en silencio. Hubo tiempos de silencio, lugares perdidos, cenobios donde la presencia del otro se manifestaba en la cercanía del silencio compartido. Silencios estambre que tejían la urdimbre de la hermandad. Silencios elementales que se gestaban alrededor de los elementos. Del fuego, silencios de oscuridad; del agua, silencios húmedos bajo el aliso de la ribera; del aire, cuando el ángel del ensimismamiento;  de la tierra, silencios desérticos que dispersan los cuerpos y las almas por las cuevas y células. Silencios cósmicos de entonces.            

Confianza

Alguna gente despierta metida en el mundo de la comunicación se ha quejado de que las palabras pierden sentido en esta era de los discursos que nos hacen ser como somos (Irene Lozano, El saqueo de la comunicación, 2008). Sería difícil negarlo y uno va perdiendo la cuenta de las palabras que van cayendo en el contenedor de la basura orgánica no reciclable. Habría que echar la culpa a las reiteraciones del término en contextos distintos a los que les daban un sentido liberador (aunque también es cierto que muchos insultos dejan de serlo y se convierten en signos de orgullo cuando se reiteran en nuevos contextos de uso). Es el destino de las palabras: no servir como signos estables de significado y no someterse a los deseos de académicos y ordenadores del lenguaje. Pero eso no impide que muchas veces cause tristeza observar que también la corrupción alcanza a alguna de las palabras que hicieron resonar las fibras de la emoción más íntima. Como ocurre con el término “confianza”.  Durante mucho tiempo he pensado y escrito sobre el concepto que describe el término: sobre el lazo emocional que convierte a los sujetos paranoicos de la teoría de juegos en personas normales que se lanzan a los brazos de otras sin saber si están abiertos para recibirlas. Como el niño al que uno de sus padres le dice “¡tírate!” y el niño no piensa en la altura sino en el abrazo que le espera. Y aún sigo pensando y lo seguiré haciendo aunque lea toda esa basura de la confianza de los mercados. Cuando la realidad se vuelve negra no sólo son víctimas las personas, también y sobre todo son los lazos que las unen. Y uno de los lazos son los significados, pues con las palabras nombran y reconocen aquellos vínculos que atan a unos con otros y a las mentes con el mundo.

Confianza. Todo lo contrario a cálculo de riesgos. Todo lo contrario a atadura. La confianza es lo que recibimos cuando otros nos dan libertad. La confianza es lo que produce la amistad y el amor. La confianza es el nudo que nos ata al mundo y a la sociedad. La confianza es lo que perdemos primero cuando se quiebra una relación. La confianza es el cemento de la sociedad. Es el fruto de la solidaridad, no el lazo del interés. Intercambiamos confianza porque hemos dejado a un lado los intereses: depositamos en la otra persona una parte de nuestra identidad para que ella la complete realizando su propia senda. Porque el camino del otro se ha convertido en nuestra continuación.

Algún día acordaremos que también hay delitos contra la semántica: cuando las derivas del significado se vuelven instrumentos de dominación y no medios de emancipación. 

Puntos de la historia

Por segunda vez en un siglo, España se convierte en el laboratorio en el que se entrecruzan las fuerzas telúricas que determinan la historia. La primera vez, la Segunda República, cuando los gobiernos europeos tentaron la suerte de adormilar a la bestia fascista entregando un país a los pies de los caballos. Conocemos bien el precio pagado por los temerosos gobiernos de Inglaterra y Francia. No es diferente ahora la situación. El siempre lúcido FMI sabe que el nuevo orden económico exige víctimas propiciatorias. Se sabe bien dónde elegir: un pueblo castigado y sabio. Un pueblo que sabe de la vida y la muerte. Un pueblo que elegirá, suponen, la humillación y el castigo antes que, como el dubitante Hamlet, volverse y confrontarse con el destino cara a cara, aún sabiendo la derrota.
Pero en este capitalismo de casino, alguien debería tener en cuenta que las probabilidades mínimas a veces son las que importan. Que del mismo modo que han elegido un castigo ejemplar, un levantamiento ejemplar podría desvelar la tramoya de la historia y desencadenar las fuerzas, también telúricas, de las mareas del destino y que la vulnerabilidad en los tiempos que corren es una corriente que corre en más de una dirección.
Recorro las calles de Madrid, llenas de furgonetas de policías en las últimas semanas y recuerdo las frases de Mateo 24: "Cuando veáis la higuera florecer... " es que mayo está cerca.

Orden emocional

La filosofía moderna se sostenía sobre una mágica correspondencia entre el orden del mundo y el orden de la mente, entre la materia y el pensamiento. Orden, materia y pensamiento son los ladrillos con los que se construyó la cultura moderna, un edificio en el que aún habitamos a pesar de muchos esfuerzos para derribarlo. Esta filosofía se había cobijado bajo una gran metáfora topológica, la de que el orden se instaura en dos espacios: el espacio de las causas y el espacio de las razones. En la división cognitiva del trabajo, el orden de las causas es el dominio de las ciencias y el orden de las razones el orden de las humanidades. Tal ha sido la fuerza de esta metáfora que todas las ciencias que han ido naciendo en los últimos doscientos años han sido forzadas a elegir su nacionalidad en uno de los dos espacios. O a fracturarse en continuos debates. Porque, claro, ¿en qué orden están los fenómenos sociales, la economía, las grandes estructuras históricas? Todo esto es bien conocido. Es el tema recurrente desde hace ciento cincuenta años: cada territorio tiene su ley, su idioma (las matemáticas uno, el lenguaje de la analogía el otro) y sus fronteras. Lo que se quede fuera es materia oscura.

Pero sabemos bien que una gran parte de lo que es humanamente significativo está fuera de esta dicotomía. Las prácticas y las emociones no han podido ser incorporadas a ninguno de los dos espacios por muchos esfuerzos que hayan hecho la sociología, psicología o la filosofía. Sabemos que son elementos centrales y constitutivos de lo humano y sin embargo no pueden ser explicados por simples complejos de causas o razones. Todas las tradiciones culturales que lo han intentado han fracasado. Lo que ocurre es que prácticas y emociones son elementos que instauran e instituyen nuevos órdenes de lo real: los lugares en los que habitamos los humanos. 

He explicado muchas veces que los humanos son una especie producto de la mezcla de lo natural y lo artificial, de las cosas del mundo y de los artefactos de su técnica. Los artefactos se ordenan en nichos propios: hospitales, fábricas, calles, hogares, campos de cultivo, aeropuertos, ministerios, cuarteles, cárceles, .... Pero su orden no es un simple orden instrumental, funcional, técnico. El orden del mundo en el que habitamos es un orden de artefactos establecido por la mutua y constitutiva interacción de prácticas y emociones. 

Aulas, cuarteles, fábricas y cárceles son lugares ordenados por cosas, prácticas y emociones. En eso consiste la cultura: en tallar la conducta humana para acomodarse a estos espacios que no pertenecen ni al orden de las cosas ni al orden de las razones. Sino al orden de las emociones. Cuando se empiezan a mirar las cosas con esta luz se iluminan muchísimos rincones que las viejas divisiones disciplinarias habían dejado a oscuras. 

Bios

Leí hace unos meses el libro del economista y teólogo de la liberación Franz Hinkelammert Hacia una economía para la vida (profesor de la Universidad Libre de Berlín que trabaja en el Grupo de Pensamiento Crítico de San José de Costa Rica). Una perspectiva del mundo desde el sur. Propone reordenar la economía centrándola en la riqueza que es la vida en el planeta. No es una propuesta ecologista al viejo estilo sino una llamada a repensar qué es lo que vale en el valor económico. Un abandono del capitalismo de casino en que se ha convertido nuestro mundo globalizado. Llevamos ya cinco años de crisis económica y todo hace pensar que estamos en uno de los tiempos en que la historia cambia muy rápidamente como en las guerras y las revoluciones. O quizá es que ya estamos en una forma enmascarada de guerra en la que ciertas bandas de depredadores recorren el planeta construyendo burbujas y arramplando con los bienes esenciales: el espacio, el petróleo, los cereales. Y luego pinchan la burbuja y van a otro lugar dejando tras de sí desolación. Convencen a muchos que todo esto es necesario, durante un tiempo se vive en la ilusión de la riqueza hasta que llega la factura. Ahora toca el sur de Europa, ayer fue África, quizá luego América del Sur o China. Las crisis son la forma de existencia del capital lo mismo que la muerte es el dominio de la guerra. Durante dos siglos los estados-nación gestionaban estas crisis transfiriendo el problema a otro espacio. A veces, muchas, produciendo guerras que alimentaban la producción y disminuían la población activa. Ahora no hay estados-nación, solo conglomerados de capital, agencias  (conspiraciones las llama Julian Assange). Los estados-nación no pueden emplear los viejos instrumentos keynesianos anti-crisis simplemente porque no tienen poderes para ello. Y si lo intentan serán castigados con violencia. La economía del miedo la ha llamado Joaquín Estefanía. Es una forma de violencia sorda que no se ejerce  sobre los cuerpos, o no abiertamente sobre los cuerpos, sino sobre la imaginación, sobre la esperanza de futuro, sobre los espacios afectivos.
Hay sin embargo una dialéctica que equilibra esta huida hacia la violencia de lo abstracto y del capital de las apuestas: la resistencia de la vida. Aunque muchos se han pasado la vida (no pediré perdón por la redundancia) oponiendo biología y cultura, no hay tal oposición: la cultura es una forma de la vida. La forma que desarrolla nuestra especie. Y la crisis está generando nuevos espacios y tiempos de resistencia que parecían haber desaparecido en las últimas décadas de corrupción y cinismo. No es imposible, no lo es, que estos espacios de resistencia se conviertan en fracturas en este estado de violencia económica y desarrollen nuevos modos de existencia, de reivindicación de otra forma de economía que no es sino la gestión de la supervivencia: nuestra y de las generaciones que vendrán. Se están generando formas de cultura que son formas de vida que sale adelante como las plantas del desierto. El otro día, en el lento y apretado caminar en la manifestación del 29-M se notaban, es verdad, muchas miradas y voces que denotaban la indignación que produce el miedo, pero me sorprendió ver muchas más que miraban con la alegría de quienes están viendo más lejos. La humanidad sólo se propone cosas que ya es capaz de hacer. La economía de la vida es una de ellas.

Oraciones impronunciables

La plegaria es un trámite en el orden administrativo de las religiones y no se distancia mucho de la blasfemia, esa forma de oración que ejerce el desesperado. Plegaria y blasfemia pertenecen a aquello que Wittgenstein incluye en lo pensable que, sostiene, es equipolente con lo decible. 
Se equivoca Wittgenstein1 en el Tractatus al pensar el lenguaje bajo la imagen de un espacio con un dentro y un fuera. Se siente así obligado a concebir límites, a determinar lo contenido en el continente. 
El lenguaje como sitio ha dado origen a la industria del más allá. Cuánto pensador sueña con estar pensando en el límite y más allá. Cuánto teólogo del lenguaje vive de la metáfora espacial.  Como si las religiones no fuesen religiones del libro que viven del más allá. 
Se equivocan también (mucho más) los señores de la lengua, los que se atreven a condenar una constitución de un país subordinado por su mala redacción, como si el lenguaje fuese una casa que nos acoge a todos. Como si el lenguaje fuese una casa y ellos definiesen los espacios y habitáculos.
Las oraciones que me inquietan son las que no pueden ser secuestradas porque no están en el espacio del lenguaje. No están en el espacio, ni siquiera en el límite. Mucho menos, más allá. Las oraciones que me inquietan son como la oración que cruza por los ojos de Isaac cuando mira a su padre, las oraciones que tensan la piel de quienes fueron expulsados del mundo antes que del lenguaje. Las oraciones que intenta balbucear Celan.
Claro que esa oraciones no pueden ser pronunciadas. Claro que esas oraciones no pueden ser dichas. Son impronunciables porque son la reacción de la piel a una sentencia. A una sentencia gramaticalmente bien pronunciada. Con el uso del género y la especie que es común en la (su) casa.
Son oraciones que no pueden decirse porque al intentar pensarlas sobreviene el tiempo del silencio. 

El tiempo de los accesos

Me ocurre siempre con las novelas de Belén Gopegui: sé que las voy a disfrutar y por alguna razón que me tengo que mirar desplazo su lectura unos meses y hasta un año. En este caso me alegro haberlo hecho. Con el tiempo ha ganado profundidad y ha perdido el tono de análisis del momento o de acto de intervención inmediata. Fue escrita esta novela en los albores del 15M, cuando la crisis económica ya amenazaba con llevarse por delante al gobierno del PSOE y con él al partido. Gopegui se introduce en las entretelas de ministras  y ministros y, como paciente fisióloga animal, va decapando con cuidado a estos curiosos especímenes. Al poco de haber comenzado a leerla recordé la escena con la que Sam Peckinpah decidió comenzar su Wild Bunch (Grupo Salvaje) en 1969: dos escorpiones pelean rodeados por fuego; la cámara se retira y vemos a unos niños crueles que se divierten con la escena; la cámara se retira y vemos a un grupo de seres para la muerte que observan lo que ocurre.
Aunque no ha sido partícipe de las formas y programas de la izquierda socialdemócrata, Belén Gopegui consigue un perfecto diagnóstico de las aguas profundas que habían minado los cuerpos y las mentes de aquellos actores que determinaron la política española por varias décadas. Pero no es eso lo que más me ha interesado de la novela. En aquellos días ya era evidente la naturaleza del mal. Incluso yo me atreví a hacer un diagnóstico sin ser médico. No era difícil acertar.
Lo que me importa de la novela es el cruce de dos clases de héroes crepusculares que se hunden con los mundos a los que pertenecían: el héroe desgastado que aún quiere cambiar infinitesimalmente las cosas desde el trozo de poder que le ha sido conferido por las urnas y el héroe sin rumbo, hacker, que desde los pasillos electrónicos de la red quiere ejercer de vengador de causas perdidas. Recordé mucho también los manifiestos de Manuel Castells, quien en los años 90 exaltaba la unión de ambos mundos y héroes y predecía un mundo transformado por la política socialdemócrata y la creatividad hacker. ¿Recordáis las autopistas de la información y todo aquél mambo de Al Gore?
Belén Gopegui ha escrito un Anti-Millenium. Desde luego el final de la política, que ya entonces se veía en manos de otras formas de manipulación mucho más oscuras y peligrosas que las de los chapuceros agentes del pelotazo de los tiempos de la burbuja inmobiliaria. Mucho más interesante, un canto sobre el fin de los sueños de internet como territorio de frontera abierto a pioneros sin ley que hacen avanzar la historia. Quienes crean que es posible un programa como "me fui de la política y me vine a internet", como si fuera un cuadro de Chagall, harían bien en leerse esta novela.
Tengo que confesar que aún no la he acabado. Estoy en ello, pero el final ya sólo me importa como lector. Como alguien que aprende de los novelistas lo que los filósofos no somos capaces de ver ni enseñar, ya he entendido el mensaje. Coincide con muchas de las vueltas que le estoy dando últimamente al mismo tema: el final de internet, la muerte de un último territorio de libertad.
No soy pesimista ni desilusionado. Como decía también Belén Gopegui en una entrevista, sólo se desilusionan los que estaban ilusionados. Es otra cosa. Es el sentimiento de que hemos pensado mal los cambios. Demasiado estructuralismo, demasiado espacio. No hay heterotopías.O no las hay por mucho tiempo. Cuando ocurren, son heterocronías. Tiempos de libertad, momentos por los que merece la pena vivir. Y morir.

El bosque del sexismo

Mi colega Maria José Frapolli, una filósofA del lenguaje internacionalmente respetada y conocida, amiga y compañera de avatares académicos, escribe una respuesta al comentado artículo de Ignacio Bosque, académico de la RAE sobre el sexismo y el lenguaje. El artículo fue enviado a El Pais y (iba a decir, lógicamente) no ha sido publicado. Estoy absolutamente de acuerdo con su contenido y le he ofrecido esta modesta ventana para aumentar el número de lectores de su respuesta. Probablemente, si no hubiera sido escrito para El País María José Frapolli habría hecho saber a nuestro académico de algunas distinciones técnicas entre competencia y actuación, entre locuciones y actos de habla que no están explícitas en su panfleto y que uno/a esperaría que alguien de su autoridad hiciera manifiestas. Pero en fin a veces la autoridad y el poder se confunden. He aquí la magnífica respuesta:

Gramática y Política

María José Frápolli

Catedrática de Filosofía del Lenguaje

Universidad de Granada

El académico Ignacio Bosque ha publicado recientemente un artículo sobre usos sexistas del lenguaje que ha tenido una enorme repercusión. Sea bienvenido un debate serio y mesurado acerca de los sutiles caminos por los que se desarrolla la discriminación sufrida por las mujeres. Hay tres aspectos del escrito del Prof. Bosque que merecen quizá mayor atención de la que se les ha prestado. El primero es un análisis de la función de los manuales de estilo no sexistas, por un lado,  y de las recomendaciones de la RAE, por otro.  Según sus estatutos, la RAE tiene como objetivo “velar por que los cambios que experimente la Lengua Española en su constante adaptación a las necesidades de sus hablantes no quiebren la esencial unidad que mantiene en todo el ámbito hispánico. Debe cuidar igualmente de que esta evolución conserve el genio propio de la lengua, tal como ha ido consolidándose con el correr de los siglos, así como de establecer y difundir los criterios de propiedad y corrección, y de contribuir a su esplendor”. La Academia no promueve los cambios, sino que evalúa los cambios que se producen. Por eso el escrito de Ignacio Bosque está completamente dentro de sus atribuciones. Sin embargo, se refleja en él una cierta queja de que los manuales de estilo que aconsejan un uso no sexista del lenguaje elaborados por universidades, sindicatos y comunidades autónomas no han contado con la colaboración, el consejo o la tutela de los profesionales del lenguaje (académicos de la lengua, lingüistas y filólogos). Los primeros párrafos sugieren una defensa corporativa y la denuncia de un posible conflicto de competencias. La queja, sin embargo, es injustificada. El trabajo de la academia consiste en sancionar ciertos usos lingüísticos como correctos, y velar por la coherencia de una lengua que se habla en diferentes países. Ese es el objetivo de una gramática, cuyas reglas deben ser generalizables en principio. Los manuales de estilo que analiza el Prof. Bosque tienen una función distinta: son manuales de buenas prácticas, que pueden ofrecer a la academia material para su posterior análisis. Las recomendaciones de un manual de buenas prácticas son altamente dependientes de contexto, y van dirigidas a fines distintos de las meras gramaticalidad y coherencia. Por ello, la afirmación de que, si todos habláramos como los manuales aconsejan, no nos entenderíamos, siendo probablemente correcta, no es una crítica justa.  La sociedad civil (universidades, comunidades autónomas, sindicatos, etc.) tiene todo el derecho a hacer propuestas acerca de cómo usar el lenguaje para promover determinadas políticas (la visibilidad de las mujeres, los derechos de los inmigrantes o lo que sea) o evitar determinados efectos indeseable (la discriminación de personas). Esas propuestas pueden ser luego evaluadas por los profesionales de la lengua respecto de su corrección o incorrección. Pero son dos niveles diferentes, que no tienen por qué entrar en conflicto.

El segundo aspecto que merece comentario es la insistencia en lo que es ahora gramaticalmente correcto o incorrecto, como si eso fuera un rasgo inamovible de la lengua. En castellano el masculino es genérico, de acuerdo, pero de ahí no se sigue que las recomendaciones a favor de hacer visible la pluralidad confundan sin más género con sexo. Tampoco se sigue que quien use correctamente el masculino como genérico esté, solo por ello, dejando traslucir una actitud sexista. La lengua es un instrumento poderosísimo, no solo de comunicación, sino también de transformación social. El lenguaje ha sido una herramienta de dominación, no hay más que reparar en los discursos de los vencedores de todos los conflictos. Ha sido una herramienta de discriminación, hoy día muchas voces se alzan contra la consideración del contrato civil de convivencia entre personas del mismo sexo como matrimonio, apoyándose en cuestiones supuestamente semánticas. A esto se suele responder que el lenguaje no es sexista o discriminatorio, son los agentes que lo usan los que pueden ser una cosa u otra. Esta trivialidad (ya sabemos que los objetos inanimados no tienen propiedades intencionales) no puede oscurecer otro hecho, igualmente cierto, a saber, que las palabras tienen aspectos significativos que las hacen más o menos apropiadas para determinados usos dinámicos. Expresiones como “judiada”, “merienda de negros” o “trabajo de chinos” reflejan una ideología racista por muy gramaticales que sean las oraciones en las que aparezcan. Y aunque estén en los diccionarios, muchos convendremos en que deben evitarse.

El tercer aspecto digno de análisis es la utilización política de las consideraciones de los académicos. La RAE no es una isla. Es una institución imbricada en la sociedad, que tiene efecto en ella y que debe dejarse afectar por ella. Asistimos hace un par de meses a un cambio político en el gobierno de España. De las primeras medidas que el nuevo gobierno tomó destacan el anuncio de la reforma de la ley del aborto (las palabras del ministro Gallardón acerca de la “violencia” que sufren las mujeres que no desean abortar se comentan por sí solas), el rechazo, abierto o velado, a la ley de violencia de género, la renuncia de facto a la paridad en órganos de representación, y otras. No había que ser muy clarividente para haber previsto que, en este momento, un documento como el del profesor Bosque puede dar argumentos “científicos” a los machistas más furibundos que pueblan tertulias y ediciones digitales. El profesor Bosque indica además que algunas de nuestras contemporáneas más insignes están en contra de las cuotas y que no siguen las recomendaciones de estos manuales de corrección política. Está en su derecho el profesor Bosque de tener sus opiniones y expresarlas, y sus ilustres amigas de tener las posiciones políticas que les parezcan mejores. Dicho esto, los hablantes no somos solo responsables de lo que estricta y literalmente decimos en nuestros actos lingüísticos sino que nos comprometemos también con los efectos que de manera inmediata se siguen de ellos. Por eso, el artículo del Profesor Bosque no tiene solo una lectura científica (que es trivial, ya sabemos que el masculino es genérico en castellano), sino que tiene una dimensión política evidente. Los académicos firmantes hacen uso de su derecho al apoyar un documento que aconseja unos usos lingüísticos sobre otros. Pero no nos empeñemos en que su alcance es meramente gramatical. Los académicos han entrado en un debate altamente ideológico, muy complejo y sensible, con repercusiones en la promoción o en el ocultamiento de la mitad de la población. Se cometen muchos excesos en la defensa del lenguaje no sexista, algunos rozan el ridículo, de acuerdo, pero es encomiable el esfuerzo por marcar lingüísticamente la pluralidad. Y si bien es ingenuo pretender que modificando usos lingüísticos vamos a transformar la sociedad, también lo es negar que el lenguaje que usamos es en una medida nada despreciable producto de la ideología que nos ha dominado durante siglos.

Neurociencia de la singularidad

El número de marzo de Scientific American, que será publicado en la versión española (Investigación y ciencia) ofrece un sorprendente trabajo sobre la génesis (ontogénesis y filogénesis) del cerebro humano. Dos neurocientíficos californianos, F.H. Gage y A. R. Muotri, se plantean qué es lo que hace único al cerebro de cada persona. Incluso dos gemelos univitelinos manifiestan en su desarrollo personal notorias diferencias. Hasta ahora, este fenómeno había apoyado a los partidarios de la influencia del medio, en particular de la experiencia en un medio cultural como una fuerza de tanta o mayor importancia que la herencia genética. El debate entre naturaleza-cultura ha sido una de las controversias más enrevesadas de la ciencia y el pensamiento contemporáneos. Gage y Muotri, sin embargo, aportan la importancia de un tercer factor: los genes saltadores L1. Son genes que reproducen parte del genoma en otras células, en esta caso neuronas, introduciendo una variedad en ellas que no se debe ni a la cultura ni a la herencia genética. El cerebro sorprende transformándose a sí mismo por causas endógenas que no pueden ser atribuidas a ninguna otra función externa, salvo, quizá, la importancia que puede tener la variabilidad como defensa ante probables o posibles desafíos del medio. Cada cerebro es distinto porque ha creado su propia senda no programada ni en la genética ni en la cultura. En el viejo debate entre Piaget y Chomsky que inaugura la psicología cognitiva contemporánea, Piaget se convirtió en líder de la formación cultural del cerebro y la mente en la interacción práctica con el medio. Chomsky defendió la singularidad e inaccesibilidad de las grandes estructuras cognitivas como la gran defensa contra los posibles milnovecientosochentaycuatros, es decir, contra los intentos de dominio total sobre la mente desde el poder. Ahora sabemos que la singularidad del cerebro se apoya en elementos de sorpresa que nos convierten en seres indeterminados por ninguna razón, por suerte, por fortuna.
El indeterminismo ha sido siempre el mal bicho de las pesadillas humanas. Religiones, ciencia y filosofía se han conjurado desde el inicio de la cultura para hacernos creer que nuestras vidas ya están escritas. Que no esté escrita nuestra identidad ni en los genes ni tampoco en la cultura me parece una de las ideas más sorprendentes, novedosas, no escritas en los programas culturales, de la ciencia contemporánea. Nos hace pensar que nos sorprendemos a nosotros mismos.

Internet, Leviatán

Pasaron a la historia los tiempos en los que muchos creían que W3 sería un nuevo territorio de libertad. Poco a poco, se van imponiendo las fuerzas que ordenan el sistema, lo disciplinan y tal vez lo acaben por domesticar haciendo de Internet una sucursal de TeleCinco para el ocio y de oficina de correos para el negocio. Que Internet, la ciudad del cielo,está aún por ordenar es algo que siempre he pensado (en una reseña que hice hace tiempo del libro de Javier Echeverría, Los señores del aire, señalaba que estaba pendiente convertir Internet en una polis). Que Internet no es por sí misma liberadora, ni tampoco el gran dictador, es algo que también he pensado con continuidad. Aunque las posibilidades humanas son siempre relativas a los medios técnicos, la libertad no está dada (ni quitada) por ellos: la libertad se tiene, se defiende y se conquista con el esfuerzo humano. Internet es simplemente uno más de los espacios donde se dilucida la tensión permanente entre el orden que impone el poder y el orden que nace de la autogestión y autoorganización de las comunidades humanas. Los dioses nos castigan concediéndonos lo que deseamos: quienes desean el poder terminan por tenerlo para descubrir que son esclavos suyos. Ya sé que hay formas y formas de poder, ya sé que poder es "poder hacer cosas", ya sé que ... Pero hay otras formas que estar en el mundo que tienen mucho más que ver con las fuerzas de la vida, que es sobre todo resistencia: a la muerte, a la desolación, a la esclavitud, a la subordinación. Hay formas de resistir que no implican desear el poder, ni soñar con el "cuando vengan los míos". Los míos, los nuestros ya están aquí, pero no se les ve porque no están bajo las luces del poder. En fin: también en Internet hay formas de ordenar el mundo sin gobierno, hacer de la selva una polis. Estamos en el tiempo de repensarnos y autoordenarnos sin esperar a que las múltiples policías del pensamiento y de la información lo hagan. Es cierto que nos miran, que nos leen todo, que nos inspeccionan. El partido pirata propone una Leviatán electrónico para ocultar las propias huellas. No sé, cada cual que vea, pero yo creo que en Internet, como en la vida misma, la transparencia es la más efectiva forma de resistencia: que miren y sientan envidia. Decía una viuda en la cola del supermercado consolando a otra reciente viuda "quedarse viuda es como cuando te quitas la faja, parece que todo se viene abajo, pero al poco tiempo te sientes libre". Lo mismo cabe decir de la renuncia al poder: al principio te sientes desorientado, más tarde reparas en que te ha sido dado un lugar en el mundo que puedes compartir sin pedir permiso. Nos piden la IP, nos piden el DNI (Madrid se ha llenado últimamente de controles: ahora a los emigrantes, ¿mañana a los demás?), el certificado seguro, la contraseña,... No importa. Cuando nos hayan pedido todo aún nos queda la palabra.

Territorios intermedios

Los lugares de frontera son los territorios que considero  hábitats ejemplares de la experiencia. Son los topos productores de significado: el ni-ni, el fuera-de, el pudo-ser, el preferiría-no-hacerlo, el querría-estar-en-otro-lugar. En fin, la incapacidad de situarse, la deslocalización, el exilio, la emigración, la melancolía, la rebeldía, la negación en general. En esos territorios discurre la creación humana de la existencia: utopías, heterotopías, ucronías, heterocronías, egocidios, regicidios. Me vence, sin embargo, la tensión del filósofo entre el ser y la norma, entre el ser y el no-ser: ¿por qué estos lugares son sitios recomendables para dejar discurrir en ellos la historia de la vida propia? Llevo tiempo dándole vueltas a la cuestión y estoy empezando a formar ciertos bosquejos de lo que sería una respuesta cuando comenzasen a resonar en el cuerpo en el que habito las armonías de esta liminalidad. Como ciudadano, ya sé que me constituyen mis derechos y deberes en el espacio de la polis. Como individuo heredero de una larga historia de luchas por los derechos de propiedad, sé que soy un cuerpo, una mente llena de deseos, planes, fracasos y ocasionales satisfacciones. Y pese a todo no encuentro mi sitio en esta división social del trabajo metafísico. No acabo de ser ciudadano ni individuo. Es más, empiezo a cansarme de ser ciudadano e individuo. Preferiría no ser ninguna de las dos cosas. Con los años, con los años, con los años, cada vez me pregunto cuál es, cuánta es, cuán valiosa es la fuerza que me une a los amigxs, a la familia, a los que  pertenecen a un linaje moral y político al que no quiero (ni a mis años puedo) renunciar. Para cierta filosofía política y moral que se mueve entre la polis y lo idio, la referencia a la norma de los espacios intermedios se entiende como blasfemia, como si uno reivindicara bajo la boina de la comunidad algo parecido a un veneno para toda universalidad normativa. No me lo creo. Las cosas que me importan son las cosas que me hacen (que me son). Están en territorios intermedios e imponen su norma no menos objetiva y universal que las declaraciones universalistas y particularistas. Soy mi familia, soy mis amigxs, soy mi tradición. Y no me importa que los comunitaristas (burócratas de los espacios intermedios) traten de apoderarse de todas las segundas personas que me habitan. Estoy más allá de las comunidades: estoy en la frontera.

La canción de Stevens

Vuelvo al tema que traté en una entrada anterior (El crepúsculo del sirviente) --y que estoy seguro que trataré en otras nuevas, pues últimamente me está rondando mucho la cabeza--. Me refiero a la tensión entre persona y profesión, entre identidad personal e identidad profesional. El modelo moderno de sujeto es el sujeto-rol, configurado por profesar una "profesión" a la que entrega su vida: arte, política, milicia, cultura, ciencia, .... El sujeto burgués está determinado por un acto de elección que orienta  "lo que resta del día"  al cultivo vocacional de esa forma de identidad en la que se "realiza".  Podríamos remontarnos a El gran teatro del mundo, de Calderón, pero El político y el científico de Max Weber me parece mucho más cercano, también al lenguaje y las ideas del personaje al que nos referimos: Stevens, el mayordomo de la novela de Ishiguro, Lo que resta del día. En la primera jornada de su viaje, después de ascender a una colina, desde donde se contempla, dice, el mejor paisaje del mundo, lleno de dignidad (el paisaje exterior de Inglaterra y el interior de la casa en la que sirve son las metáforas de la novela), medita en su cuarto sobre su propia vida y qué es ser un buen sirviente: 

"En  los  ambientes  profesionales  nos  hacemos  desde  hace  años  una  pregunta,  que  en  muchas  reuniones  ha  sido  nuestro  tema  de  discusión:  ¿Qué  es  un  «gran»  mayordomo?  Todavía  me  parece  escuchar el bullicio que organizábamos algunas noches en la sala del servicio, cuando conversábamos  durante  horas  en  torno  a  la  chimenea  sobre  este  tema.  Y  reparen  en  que  si  he  dicho  «qué  es»  y  no  «quién puede ser» un gran mayordomo, se debe a que nadie se atrevería a cuestionar seriamente los  grandes  nombres  que  en  mi  época  podían  recibir  este  apelativo.

[...] Y  ahora  permítanme  manifestar  lo  siguiente:  la  «dignidad»  de  un mayordomo está profundamente relacionada con su capacidad de ser fiel a la profesión que representa. El mayordomo mediocre, ante la menor provocación, antepondrá su persona a la profesión. Para estos individuos  ser  mayordomo  es  como  interpretar  un  papel,  y  al  menor  tropiezo  o  a  la  más  mínima provocación  dejan  caer  la  máscara  para  mostrar  al  actor  que  llevan  dentro.  Los  grandes  mayordomos adquieren esta grandeza en virtud de su talento para vivir su profesión con todas sus consecuencias, y  nunca  les  veremos  tambalearse  por  acontecimientos  externos,  por  sorprendentes,  alarmantes  o  denigrantes  que  sean.  Lucirán  su  profesionalidad  como  luce  un  traje  un caballero respetable, es decir,  nunca  permitirán  que  las  circunstancias  o  la  canalla  se  lo  quiten  en  público.  Y  se  despojarán  de  su atuendo sólo cuando ellos así lo decidan y, en cualquier caso, nunca en medio de la gente. Como digo, es una cuestión de «dignidad»."

Ishiguro escribió esta novela crepuscular como metáfora de la caída del Imperio Británico y todas sus iconografías: el culto a la distancia y la impasibilidad entre otras. Pero escribió también, quizá no inadvertidamente, un canto crepuscular a la decadencia de una forma de identidad, de un sujeto al que ya no lo que queda más horizonte que la noche.
Ese sujeto, que pasó su vida entera ciego a lo que ocurría a su alrededor, centrado en la tarea de alcanzar la dignidad de su profesión  mientras se le escapa la corriente de la vida que sí mueve a los miembros de la servidumbre menos preocupados por la dignidad, en un mundo en el que el sueño del funcionario-sirviente ha desaparecido y ha sido sustituido por la precarización estructural, por el desvalimiento en manos de la "flexibilidad " de los mercados, deja entrever en su apatía las entretelas de su falta de consistencia, de su insensibilidad al mundo, del ridículo de sus ideales y, en este atardecer de la identidad burguesa, se sienta a esperar el  futuro que le reserva el destino: como definía el viejo detective Philipe Marlowe, "triste, solitario y final".

El neo del liberalismo

¿Cuándo adquirió el liberalismo esta adherencia que le ha convertido en un "pensamiento único" tal como lo calificó Pierre Bourdieu? Puede incluso datarse una fecha significativa: en abril de 1947 se reunieron en el Hotel du Lac en Mont Pelerin, en Suiza, un grupo de influyentes economistas y pensadores (en la foto se observa en la parte de atrás a Karl Popper y a Ludwig von Mises delante. Estaban también Friedrich von Hayek y Milton Friedman entre otros de los grandes nombres del siglo XX) para constituir una sociedad que influyera sobre los gobiernos, la prensa y el pensamiento académico promocionando una forma de liberalismo que hoy conocemos como neoliberalismo. Ha sido una de las redes sociales de mayor influencia política y económica de toda la historia reciente.
Uno de sus mayores éxitos ha sido precisamente su nombre, puesto que es difícil hoy declararse liberal sin ser confundido con esta gente. Han conseguido quedarse con la patente de un ideal que había comenzado a ser incorporado en todas las filosofías políticas serias. ¿En qué consiste el neoliberalismo?  El historiador de la economía de Notre-Dame, Philip Mirowsky ha dedicado un volumen de una trilogía sobre el pensamiento económico contemporáneo a narrar la historia de esta ideología que nos ha ido conquistando: (Philip Mirowsky, Dieter Plehwe (eds) (2009) The Road from Mont Pelerin. The Making of the Neoliberal Thought Collective. Harvard University Press). En su epílogo resume en 10 ideas sus características principales. He aquí un resumen del resumen:
1. A diferencia del viejo liberalismo, que pensaba que se debería dejar en libertad a los instintos políticos de los agentes, el neoliberalismo apoya una intervención activa (muy activa) para imponer sus ideas. El neoliberalismo es lo contrario del 'laissez-faire': es un programa para construir un modelo de sociedad. Con políticas autoritarias si es necesario (Chile, ...)
2. La idea central del neoliberalismo es que el mercado es siempre un procesador de información mucho más eficiente que los estados. Y desde luego que cualquier cerebro humano, por reflexivo e inteligente que sea. Su idea de mercado toma prestadas nociones de la economía neoclásica, pero no debería ser confundida con ella (en ciertas cuestiones, como el alcance del mercado, por ejemplo, es incluso inconsistente)
3. Aunque es una construcción humana, el mercado debe ser tratado como una entidad natural y omnipresente. De hecho, el programa neoliberal extiende el mecanismo de mercado al mundo natural: la evolución, los nichos ecológicos, el código genético, la neuroeconomía, etc. De manera que el mercado adquiere la forma de un proceso "natural", como un sistema de "leyes independientes de escala", como rezan los eslóganes de la llamada cao-plejidad.
4. A  diferencia de otras teorías libertarias, el neoliberalismo no pretende eliminar el estado sino redefinirlo, incluso busca un estado mucho más fuerte. Su ideal, sin embargo, es distribuirlo. Este programa, que se presenta como "des-regulación" del viejo proyecto burocrático moderno, tal como lo había estudiado Max Weber, convierte el estado en una asociación de agencias auditoras, de seguridad, de información, etc. donde la vieja burocracia es sustituida por estas nuevas estructuras cuya independencia queda garantizada por el mercado.
5. La vieja democracia siempre tuvo (desde el juicio de Sócrates) una tensión interna en las fuentes de autoridad y legitimidad: la racionalidad vs. la opinión. El neoliberalismo redefine la democracia asentando la legitimidad en la idea misma de mercado: desarrolla una teoría económica de la democracia. La política es tratada como un mercado y la acción política debe entenderse como el éxito en este escenario. De ahí que el neoliberalismo, a diferencia de los liberalismos, sea muy intervencionista en política. El estado ha dejado de ser el vigilante del mercado para convertirse él mismo en un mercado (de poder).
6. La idea de libertad es estrictamente negativa. La libertad no es algo que se conquista personal y colectivamente a través de una elaboración de la experiencia, en donde la educación ejerce una función esencial (como, por ejemplo, predicaba Dewey): la educación es un bien de consumo más que no interfiere con la libertad. Se considera que tal libertad es un datum, simple resultado de que los agentes son individuos racionales y autointeresados que ejercen sus voluntades en un escenario de competencia. El uso del conocimiento no puede extenderse desde el ser ejercido en la sociedad al conocimiento sobre la sociedad: la reflexividad no cumple ninguna función porque la sociedad no aprende de sí misma. Todo pensamiento sobre la sociedad es local y no permite políticas sociales generales (consideran que todo proyecto global conduce a una sociedad cerrada).
7. El capital debe tener libertad para moverse libremente a través de todas las fronteras estatales (el trabajo no tanto). Dado que esto conduce a un permanente desequilibrio en las balanzas de pagos en los viejos estados-nación, los neoliberales consideran aceptables agencias internacionales que obliguen a estos estados a aceptar las formas de mercado predicadas por la teoría. Lo que se conduce a la apariencia de imposición del mercado sobre la política (que es de hecho la imposición de unas formas de política sobre otras)
8. A diferencia del viejo liberalismo humanista, las desigualdades sociales, políticas, económicas, etc. no son un lamentable subproducto del mercado que hay que corregir sino una condición necesaria para el buen funcionamiento del mercado como estructura aparentemente natural . Las demandas de igualdad no son más que 'uvas verdes' de los perdedores.
9. A diferencia del pensamiento de los viejos liberales como Adam Smith o Henry Simons, las grandes corporaciones no son sospechosas, sino la forma más elaborada del éxito económico. Las leyes antimonopolio son también restos de las viejas formas del concebir el orden económico. De hecho las corporaciones deben ser tratadas como agentes políticos de primer orden.
10. El mercado es siempre suficiente para resolver los problemas, incluso los que crea él mismo. Por ejemplo, los viejos teoremas sobre los bienes públicos de la economía neoclásica, que eran tratados como 'fracasos de mercado' porque se suponía que el mecanismo de mercado no podía resolver el problema de la provisión de estos bienes (salud, bienestar, educación, etc.) se consideran ahora como bienes de club que pueden ser tratados por mecanismos de mercado mediante sistemas de acceso.

Así llegaron los neos al liberalismo.

6.

El sueño de Helbing

El número de febrero de Investigación y ciencia trae varios informes asombrosos. Entre ellos, la nueva que nos cuenta David Weinberger acerca del Simulador de una Tierra Viva (LES) promovido por Dirk Helbing, físico y titular de la cátedra de sociología de la Escuela Politécnica Federal de Zürich. El proyecto, uno de los seis finalistas del programa  Proyectos Punteros en Tecnologías Emergentes y Futuras de la Comunidad Europea, que bajo el eslógan "Ciencia más allá de la ficción", puede ser financiado con mil millones de euros. El sueño de Helbing es construir un modelo que simule la Tierra en tiempo real: que pueda utilizarse para predecir, por ejemplo, las consecuencias de la salida del euro de Grecia o la probabilidad de la próxima gripe aviar. El modelo necesitará una desmesurada cantidad de datos de toda índole, una tupida y extensísima red de informadores y, por supuesto, máquinas adecuadas para este trabajo. John Wilbanks, el vicepresidente científico de Creative Commons apoya el trabajo, aunque sostiene que es mejor cambiar la ideología de un sistema centralizado por un supersistema en red que conecte a través de la red semántica miles de simuladores y bases de datos a lo largo y ancho del planeta.
Sostiene David Weinberger que, de realizarse este sueño, habremos de modificar lo que entendemos por conocimiento. Demasiado grande para ser conocido, dice DW. El simulador trabajará y nos ofrecerá ecuaciones, patrones, regularidades, previsiones. Pero no sabremos de dónde y cómo las obtiene. La "Bola de Cristal", lo llama DW.
El viejo escepticismo sostenía que "no conocemos mientras no sepamos que conocemos". El nuevo escepticismo  moderno matiza que "no conocemos mientras no sepamos qué conocemos". El escepticismo contemporáneo afina: "no conocemos mientras no sepamos cómo conocemos".
Estaríamos transfiriendo nuestra agencia epistémica a un macro sistema de computación del que sólo podríamos fiarnos observando lo acertado de sus predicciones. Lo que ocurriría, sin embargo, es que la mayoría de sus predicciones sociales se convertirían en profecías autocumplidas pues el hecho de ser enunciadas produciría efectos en cadena sobre quienes tienen que llevar a cabo las decisiones basadas en tales predicciones.
Estaba releyendo estos días la interesantísima historia de la economía reciente de Philip Mirowski: Machine Dreams. Economics Becomes a Cyborg Science sobre la convergencia de la teoría de la computación del siglo pasado con la economía. Buscaba inspiración para una charla con un título de pie forzado que me me había encargado JO para un curso sobre "Fascinación por lo complejo" en la Facultad de Económicas de la Universidad Autónoma de Madrid. El título me tenía aterrorizado: "Cuáles son los fenómenos en los que la ciencia económica se parece a la astrología". Dirk Helbing me acaba de resolver el problema.

El crepúsculo del sirviente

Mr. Stevens se ha sentado en el paseo de Little Compton a esperar el momento de que se iluminen las luces de colores del paseo marítimo. "La maravilla de Inglaterra", le han ensalzado las gentes del lugar. A su lado se sienta un paisano que pronto cala su profesión (también fue sirviente en una gran casa, aunque de menor categoría que la de mayordomo que enorgullece a Mr. Stevens). Fue un sirviente menor y decidió dejarlo para esperar el atardecer y disfrutar, ahora que se ha jubilado. No, Mr. Stevens piensa retirarse. Acaba de responder a Miss Kenton: "bueno, sea lo que sea lo que me espere, no será vaciedad. Habrá trabajo, trabajo y más trabajo". Así es el final de Lo que queda del día de Kazuo Ishiguro.
Hay pocas novelas que tengan como tema el autoengaño y menos aún que lo ilustren con maestría, dejando al lector inferir el estado del personaje sin darle lecciones de psicología de sillón. Este relato es una de estas pocas y en cierto modo una obra maestra de la narrativa contemporánea. Solo me molesta el que al releerla se interfieran las imágenes de la película que, aún siendo buena, nada tiene que ver con el experimento narrativo de Lo que queda del día. En primer lugar, está narrada en primera persona evitando no obstante el tostón fenomenológico al uso en la literatura contemporánea. Mr. Stevens cuenta lo que le pasa con austeridad y precisión y en ese relato el lector se desdobla, situándose por un lado en el punto de vista del relator y por otro en la realidad que está describiendo. Este desdoblamiento es el que nos permite inferir el colosal autoengaño que ha acompañado la carrera de Mr. Stevens. Pese a todo, simpatizamos con el personaje y le concedemos una dosis de compasión (la autocompasión, diría yo, que nos concedemos a nosotros mismos). En segundo lugar, y ésta no es una de sus menores virtudes, la novela es una sarcástica alegoría del sujeto moderno. Sujeto que profesa una "profesión" y ordena su vida por las virtudes constitutivas de tal institución. Mr. Stevens siempre ha buscado la "grandeza", una virtud que sólo unos cuantos mayordomos han llegado a tener. Unos cuantos que han logrado el dominio de la absoluta objetividad en los momentos más complicados de la vida doméstica en la que sirven. Que, además, han puesto al servicio de un "señor distinguido". Alguien, sostiene Mr. Stevens, no necesariamente  de noble de cuna, pero sí de objetivos y actos que conduzcan al "progreso de la humanidad".
La vida de Mr. Stevens, ordenada por esta búsqueda de grandeza le ha permitido servir con fidelidad a un señor que ya ha muerto y ahora a un segundo, un americano, que ha comprado la mansión con el mayordomo británico como parte del lote de antigüedad. Mr. Stevens ha sido testigo del ascenso y caída de su señor pero nunca tomó partido, ni quiso juzgar, ni siquiera se atrevió a deliberar. Cuando el ministro nazi manipuló a unos cuantos nobles ingleses para que apoyaran a Hitler e influyó poderosamente en la política de contemporización de Inglaterra. Nada hizo cuando su señor le ordenó despedir a las criadas judías. Ni siquiera subió a acompañar a su padre (a su vez un antiguo mayordomo) que fallecía en los cuartos de arriba porque la cena de los embajadores era lo primero. Tampoco reparó, no quiso reparar, en el afecto y amor de Miss Kenton, la otra sirvienta en jefe, quien abandona la casa al reparar en lo que está ocurriendo en ella. Mr. Stevens había logrado la grandeza del mayordomo y ahora no le quedaba por delante más que trabajo, trabajo y más trabajo.
He releído Lo que queda del día sabiendo que hablaba de todos los que hemos sido sirvientes de una casa a lo largo de muchos años y que ahora miramos de cerca el atardecer. Academias, profesiones, lugares de abstractas fidelidades a no menos abstractos valores, que impiden ver lo que ocurre, que impiden responder a cualquier vínculo humano que no sea un lazo de servidumbre.

Nueva visita a las formas del miedo

Hace unos meses, refiriéndome al clima de histeria mercantil, distinguía en este blog entre miedo humano y pánico bovino, para intentar pillar qué era esa cosa de los mercados financieros. Pero, claro, lo mío es el miedo humano. No logré pillar aquello del pánico de la estampida de los mercados. Que les den.
Hoy me ha surgido una nueva distinción en mi aproximación tentativa a una historia del miedo (una emoción que conjeturo estructural en la historia de la humanidad). La primera forma me la encuentro en uno de mis últimos  libros de cabecera (por muchas razones: me duermo enseguida, me importa mucho, me admira, me cansa, me ilumina, me deprime, me hace seguir leyendo): La broma infinita de David Foster Wallace. No hablaré de este libro complejo e infinito en sí mismo. Quienes busquen una guía de lectura pueden acudir a Wikipedia o, mejor aún, a El lamento de Portnoy en donde encontrarán información para abrir el apetito. Como 1984 de Georges Orwell, LBI, escrita en 1996, anticipa proféticamente muchas características del hoy que sufrimos. Bueno, en esta complicada narrativa-patchwork de narrativas, se relata una escena en la que una fracasada suicida con depresión, Katherine (alter ego de DFW, que también sufría depresiones y en una de ellas -- redactando El rey pálido-- puso fin a su vida), le explica al psiquiatra, que la entrevista después del intento y le inquiere acerca de cuáles son sus sentimientos, que la depresión no es nada recomendable. No traduzco (tengo delante el original) ni cito (me da pereza acudir al Kindle donde tengo la traducción): dice Kate que cuando la gente llama a algo depresión la caga porque piensa que es algo como tristeza, melancolía o algo así como mirar al mundo desde una ventana interior. Un estado de no importarle a uno nada. Una suerte de triste y pacífico estado. Pero, ¡mierda!, la depresión no es un estado, es un sentimiento que está en la cabeza, en la garganta, en el estómago, en todo. Se parece más al horror que a la tristeza. Es algo horrible, lo peor que te puedes imaginar, dice, porque es algo que crees que tendrías que tener el derecho a detener y no sabes cómo. Es algo de lo que quieres huir y terminas pensando que el único camino abierto es bajarte del tiovivo, como la protagonista de They Shoot Horses, Don't They? (Danzad, danzad, malditos, según esas surrealistas traducciones del cine hispano). En esta variedad, el miedo se manifiesta como ansiedad que conduce al fin de la existencia propia.
La segunda especie del jardín del miedo la encuentro en una ópera escrita por Gertrude Stein sobre la sufragista y feminista de la primera ola Susan B. Anthonu (1820-1906). La cita la tomo del muy recomendable manifiesto en favor de unas nuevas humanidades de la escritora Gayatri Chakravorty Spivak Muerte de una disciplina (traducción en la editorial chilena Palinodia, 2009). Transcribo:

"Susan B. (...) Los hombres tienen miedo
Anne tímidamente. También las mujeres
Susan B. Todas las mujeres  carecen a menudo de cualquier sentido del peligro, después de todo una gallina chilla lastimosamente cuando ve un águila, pero sólo teme por sus hijos, los hombres temen por sí mismos... Los hombres tienen corazones buenos cuando no tienen miedo, pero tienen miedo miedo miedo miedo (...) Si se los dijera, su bondad se convertiría en odio (...)
Anne. Pero Susan B. tu luchas y no tienes miedo.
Susan B, Lucho y no tengo miedo, lucho, pero no tengo miedo."

Dos formas de miedo, uno que destruye a quien lo sufre, otro que se transmuta alquímicamente en violencia y destruye a los otros. Caribdis y Scylla.

Neorrabioso, como siempre, lo pilla perfectamente.