El estado de la cultura

Me asombra el poco interés que ha recibido el término y concepto de cultura por parte de la filosofía. "Sociedad"  y "cultura" son dos términos cuyo reinado comienza en el siglo XIX. Ambos tienen una intención explicativa y ambos tienen sendas ciencias dedicadas a su estudio: antropología y sociología, respectivamente. Ambos fueron términos que fueron desplazando a otros en su potencia explicativa y normativa. "Sociedad" desplazó a "pueblo" de los discursos legitimantes y explicativos y "cultura" desplazó a "civilización". Los procesos de deriva han sido descritos por las respectivas ciencias y tienen mucho que ver con la formación del estado moderno. Los procesos "normalizadores" que van constituyendo la trama de las sociedades modernas han sido bien estudiados desde Durkheim y Weber a Foucault y Bourdieu. Los procesos por los que se ha ido constituyendo el estado cultural y el capitalismo cultural no han tenido tanta suerte. Todavía sufrimos de una insoportable indeterminación y polisemia. A pesar de que quizá sea el término más proferido en todos los discursos, "cultura" permanece en la indeterminación semántica. Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn registraron en 1952 164 significados del término, que han ido creciendo con los años.

Que esta indeterminación no haya despertado interés analítico es más sorprendente que irritante. Al fin y al cabo la filosofía solo puede inspeccionar los sentidos que ya están constituidos y en el caso de la cultura ni las ciencias sociales ni el lenguaje común tienen ninguna homogeneidad en el uso que pudiera ser una base de partida para el análisis conceptual. Si se compara con otros términos como "conocimiento", "verdad", "razón", "entendimiento", "juicio", etcétera, podrá entenderse bien este asombro. Bien es cierto que la palabra no aparece en ninguna de las grandes obras originarias del canon filosófico. Sus vagas referencias agrícolas, que fueron empleadas por Cicerón para referirse al espíritu no adquieren compacidad filosófica hasta el romanticismo alemán, que comienza a emplear "Kultur" como una palabra de combate contra la "civilización" de origen francés. De modo que todos aquellos (que son muchos) que piensan que lo que no se encuentre en Platón y Aristóteles no merece ser pensado no consideran siquiera la posibilidad de hacerlo.

Hay una segunda causa de la enfermedad polisémica: la palabra "cultura" siempre estuvo en terreno ambiguo entre lo explicativo y lo legitimador y normativo. Nació como una palabra de guerra y siguió siéndolo. Siempre tuvo un componente autorreferencial cuyo último fin era explicar la superioridad respecto al otro: "Mi", "nuestra" cultura fueron desde el principio términos de invasión o resistencia. Incluso, o sobre todo, para los antropólogos, que desde el siglo XIX se especializaron en el estudio de la diferencia. Lukacs, Gramsci, Benjamin la usaron por primera vez para explicar por qué la revolución había sido derrotada. Fueron los primeros que reconocieron que la cultura había emergido como una fuerza social arrolladora, como la fuerza social más importante de la contemporaneidad. Boltansky y Chiapello, en esta línea, la convierten en la fuerza estabilizadora fundamental del capitalismo. Con todos ellos nace la idea de lucha y resistencia culturales con un nuevo matiz que el romanticismo no había hecho explícito.

No creo que sea demasiado épico el decir que nos encontramos en un estado de guerra(s) cultural(es). En un sentido bastante estricto que no excluye la violencia sino que, por el contrario, la contiene como una forma de ejercicio de la autorreferencia cultural: "nuestra cultura" se ha convertido en una bandera que sustituye al "Dios con nosotros" de los viejos ejércitos. De las muchas guerras culturales me han interesado siempre dos o tres que me son más cercanas: la que divide la cultura científica de la humanística, y que crea sus respectivos sentidos de cultura(para los biólogos cultura significa básicamente información transmitida no genéticamente mientras que para el humanismo tiende a situarse en el terreno  de la "gran cultura", la "Kultur" romántica). La segunda guerra que me interesa es la que libran los grandes grupos mediáticos y los sistemas académicos por la educación de la humanidad. Los medios se constituyen como los nuevos educadores en la convicción de que la cultura es ya el lugar depositario del poder. Los sistemas académicos se sienten depositarios y cuidadores del capital cultural de la humanidad. Una tensión que la historia y sociología contarán en las próximas décadas, cuando nos hagamos cargo de esto que llamamos "globalización". La tercera guerra es la que, en un territorio más cercano, se libra entre culturas más o menos racionalistas y culturas más o menos literarias y metafóricas. John Searle  y Jacques Derrida, el "asunto Sokal", la lucha por el canon, y otros episodios nos hablan de estas guerrillas que dividen por todo el mundo a los departamentos  universitarios y a sus miembros. Decir de alguien que se dedica a "estudios culturales" significa a veces poco menos que ejerce la prostitución, o considerar que un escrito es "aforístico y metafórico" es lo que te dicen los editores para no decirte que no tiene sentido. En el lado contrario, los rortianos, vatimianos, agambiamos, deborditos en general, desprecian toda referencia a la verdad, la veracidad, lo razonable y lo argumentativo como si fueran ejercicios del poder totalitario.

Hay un trabajo filosófico que cada vez me interesa más, que tiene que ver con un cierto ánimo de crítica de la violencia cultural, pero es menos un espíritu pacifista que el de un deseo de conocer, de intentar explicar las condiciones que hacen posible este estado de guerra. Hay condiciones sociales, hay condiciones culturales, hay condiciones metafísicas y, en al final, está la propia condición humana en la era del estado de la cultura (o la condición posthumana, para emplear otro término marcado culturalmente). Me gustaría encontrar acompañantes en esta tarea, pero me temo que las patrullas en tierra de nadie en tiempos de guerra no son tareas deseadas. Ya se sabe que pocos vuelven.

Ironía y mala fe

Me pregunto si acaso  muchos de los malentendidos que suscita la filosofía, que llevaron a Wittgenstein a declararla una enfermedad del espíritu, no nacen del prominente lugar que ocupa la ironía en la lengua y la mente del filósofo. Friedrich Schlegel escribe en su conocido Aforismo 42 "La filosofía es el verdadero hogar de la ironía, que podría ser definida como belleza lógica". Y añade que la ironía es el modo obligado de hablar y escribir cuando el discurso no es enteramente sistemático. Considera Schlegel que es la forma de discurso en la que se muestra la distancia de sí, la descripción  y una cierta autocrítica, o quizá también la comparación entre la propia fragilidad frente a la infinitud y a lo sublime.

Que la ironía haya adquirido este estatus de norma del pensar tiene mucho que ver con la creación del canon filosófico, un invento que debemos al romanticismo berlinés, en donde Grecia deja de ser un tiempo y un lugar humanos y adquiere un aura utópica que comienza por situar la etimología en el lugar sagrado de la norma de significado y continúa hilando textos y discursos como si todo lo demás no fuese ya sino márgenes olvidables.  Y claro, la eironeia o disimulo socrático pasa de ser un recurso literario a un modo de estar en el lenguaje. "¿Cómo te atreves a cuestionar la paideia socrática, el modo más perfecto de autodescubrimiento, de creación de subjetividad?". Pues sí, tengo mis dudas sobre Sócrates. Yo siempre he sido mucho más de Protágoras. Tengo que confesar sin rubor que no me impresiona el diálogo socrático como forma de literatura. No veo tampoco sus virtudes pedagógicas: me resulta un modo autoritario de estar en el discurso, una suerte de engaño estructural en la conversación. Un supuesto maestro que sabe cosas hace preguntas capciosas al ingenuo contertulio para mostrarle o demostrarle que su primera respuesta intuitiva está equivocada, y que si acepta el juego de las preguntas llegará por sí mismo a descubrir la verdad. Vaya. Así terminan muchos filósofos creyendo que la verdad es una suerte de "desvelamiento" que ejercita una una mano poderosa levantando la tela que produce la opacidad mental. El maestro-partera. Como si el descubrir no fuese una empresa trágica que debe comenzar por el reconocimiento mutuo de ignorancias, de angustia ante un muro que nos resulta insalvable y de modestia para pedir auxilio al contertulio. Un juego de poder como cualquier otro. David Mamet exploró en Oleanna este juego tan académico entre maestro y discípulo (discípula en este caso). Lo cito como ejemplo dramático de lo que querría decir en pocas palabras.

Se aduce que el poder de la ironía es la distancia: distancia semántica entre lo dicho y lo significado; distancia mental entre el yo y la crítica del yo; distancia metafísica entre la fragilidad propia y lo trascendente de la realidad; distancia política entre la debilidad y la arrogancia del poder. Parecería que quien se atreve a criticar el imperio de la ironía es porque es un traidor a la sagrada empresa crítica de la filosofía y se pasa al lado oscuro de la fuerza, donde rige el lenguaje transparente que dice lo que quiere decir, o la mente transparente, que expresa lo que piensa. Horror, el pecado nefando que combina el cartesianismo y el naturalismo, como el cura que sodomizara a una monja violándola sobre el altar en el momento de la consagración, gritando blasfemias y transgrediendo toda posible norma sagrada.

Lo siento, pero es que la distancia también está sobrevalorada entre los filósofos. Porque hay muchas formas de distancia. Está, casi siempre, la distancia jesuítica, la que nos deja entrever el confesor que se confiesa más débil y pecaminoso que nosotros, para sutilmente sobreimponernos su juicio sumario. Me pasa estos días Israel Roncero unos increíbles poemas de Fray Luis de León en donde reina la auto-abyección y el auto-desprecio. No es difícil identificar esta actitud en la literatura filosófica edificante. Pero esta distancia habría sido identificada rápidamente como ejercicios de mala fe por ese fauno de la filosofía que fue Jean Paul Sartre. La distancia del que ejerce de débil para tramar la trampa arácnida en el lector ingenuo. La distancia de quien se cree maestro en el lenguaje y se sabe poseedor del significado literal y del significado realizativo.

Se dirá que sin distancia no hay posibilidad de resistencia. Que la resignificación, que el recolocamiento en el espacio social exigen la ironía. Pues no. Pues no necesariamente. Hay otras muchas formas de discurso. Está el discurso analítico escolástico, tan denostado, pero que comienza con preguntas que no son de mala fe, sino preguntas genuinas que implican al hablante y al oyente y exigen atención directa a las respuestas. Está el lenguaje trágico, que se sabe sumido en la aporía y en la indeterminación, que no sabe cómo salir de las tensiones reales de objetivos contradictorios a los que no sabemos ni queremos renunciar. Está el lenguaje cómico, que emplea el sarcasmo (no la ironía) para hacer sátira, para enfrentarse al poder sin disimulos, para atreverse a decir, para ejercer la parresía abiertamente. Está el lenguaje metafórico, que suspende el significado al igual que la ironía, pero toma al oyente como un igual que sabe explotar los recursos del lenguaje igual que uno. Está el lenguaje plano de la calle, donde los malentendidos siempre tienen consecuencias.

En fin, menos ironía y más parresía.

Palabras que enferman

Pensaba ayer, caminando por La Pedriza de la Sierra de Guadarrama, un día anteprimaveral, en compañía de tantos que habían decidido como yo celebrar las tornas de la estación, cuán enfermas se encuentran algunas palabras y cuán necesario es un esfuerzo conceptual para curarlas. Cuando las plazas se llenaron del grito "lo llaman democracia y no lo es" comenzó un trabajo de cura para una de las palabras más infectadas. La lucha por el nombre es a veces tan importante como la lucha por la cosa. 

Suelo decir que una de las tareas de la filosofía es contribuir a sanar palabras. No como si tuviera la exclusiva, y ni siquiera como su única obligación, pero sí como una de las más exigentes. Es cierto que algunos han confundido este encargo con relatar la etimología de la palabra, sobre todo si sus ancestros fueran griegos, como si en Grecia no hubiera habido lucha por las palabras; como si Protágoras y Platón hubiesen estado de acuerdo en los sentidos de algunos nombres; como si  el haberlos heredado de las salvajes tribus que invadieron aquellas tierras les obligase como un juramento de fidelidad. La etimología puede darnos el historial clínico pero no la cura. Uno lee Homo sacer de Agamben, incluso con agrado, para terminar descubriendo que después de tanto recurso a los significados originarios, a la intocabilidad de los sacerdotes y todo eso que nos cuenta, sigue intacta la falta de diagnóstico y cura para los males de lo humano. Hay otras cosas que hacer además de leer el historial. 

Por el momento ando obsesionado con la infección del término "cultura". Me dedico en parte a la cosa por obligaciones del trabajo, pero no dejo de sentir su debilidad conceptual, su deriva sin rumbo y su creciente sumisión al imperio de la mercancía. Tras dos años de enseñar un curso denominado "Teorías de la cultura contemporánea" (la oficialidad del título es "teoría de la cultura", pero lo enseño en plural a falta de una teoría propia), me siento asfixiado por la palabra, en la necesidad de aclararme en la selva de sus sentidos, y sobre todo en la necesidad de restaurar su potencial significante para los días en los que vivimos. 

Es una palabra curiosa, muy reciente pero con una de las más explosivas polisemias de la historia. Kroeber y Kluckhohn (antropólogo y sociólogo respectivamente) relataron 164 significados en 1952, una lista que ha crecido sustancialmente desde entonces. Las palabras que tienen una historia similar comparten una igual función de justificación, de adjetivos de combate para sustantivos esenciales. Comenzó siendo "cultura" un término romántico de lucha contra la "civilización" francesa, asociada a la máscara de las maneras en la mesa. Representaba la expresión del cultivo de la persona y la comunidad, la organización profunda del crecimiento en la historia. Más tarde, sin abandonar del todo este componente heroico de la "Kultur", los antropólogos que seguían a los ejércitos imperiales comenzaron a usarla para entender la "diferencia" de los pueblos sometidos, a explicarle a los coroneles por qué estaban allí y cómo debían de tratar al nativo. El modernismo la convirtió en una palabra-lucha contra la cultura aburguesada, contra el mal gusto de la sociedad urbana industrial. Gramsci, Lukàcs, Benjamin, Adorno la usaron para explicar por qué en las sociedades avanzadas, donde teóricamente tendría que haber ocurrido la revolución, lo que estaba ocurriendo era el fascismo (definido por Benjamin como la estetización de la política). Los estudios postcoloniales, feministas, queer, étnicos, la emplearon para desvelar la opresión oculta en el lenguaje y en la práctica, la desposesión de la lengua y la falsa universalidad de los conceptos. 

Hay una historia de luchas en la palabra "cultura", pero ahora es sobre todo una palabra mercancía, un vocablo de distinción que te vende un aroma de clase. Cierto que aún quedan sacerdotes del culto de la Kultur, que guardan el fuego sagrado de las grandes obras de la humanidad, del poder simbólico de las escalas atonales y de la fuerza mística de los magenta y amarillos de Rotko, cierto que aún una aldea francesa resiste al imperio americano. Pero también es cierto que la cultura común está infectada gravemente de culturalismo. El capitalismo moderno ha sido denominado "capitalismo cultural" por muchas razones, entre ellas por el reconocimiento de que la cultura se ha convertido en la fuerza social más poderosa y en una de las fuentes esenciales de valor añadido. Este proceso no es ni malo ni bueno en sí mismo. Es, simplemente. Lo opuesto es el elitismo de la cultura de los entendidos (que cada vez entienden menos de lo que pasa, como el pobre Adorno odiando el jazz y el cine como inventos del capital). Pero ese fenómeno histórico está contribuyendo a diluir el potencial crítico que tuvo el término. Se ha convertido en un término cínico, al decir de Boltansky y Chiapello en El nuevo espíritu del capitalismo, en un término que absorbe las críticas, las deglute y metaboliza en mercancía.

No estoy tan seguro. No todavía. Queda por gritar "lo llaman cultura y no lo es" (o al menos "lo llaman cultura y es la suya"), queda por salvar el uso que aún permanece bajo el valor de cambio. 

El presente anclado

Las puertas que han de desmontarse para la fiesta trasladan a Clarissa Dalloway a los días de Bourton cuando tenía dieciocho años y al abrir las vidrieras el aire calmo de la mañana le traía también el sentimiento de que algo espantoso estaba a punto de ocurrir. El misterioso auto que ha ensimismado a toda una una calle con la explosión de un tubo de escape arroja a Septimus Warren Smith a un espacio persistente donde habita el fantasma de su amigo muerto en los morideros de la Primera Guerra. Cada cual se ancla en un punto del pasado. Mrs. Dalloway no sabe si lamentar haber rechazado a Peter Walsh, de quien se descubrió enamorada a causa de los celos que le causó su ulterior matrimonio. Septimus el héroe ha quedado varado en el infierno aunque los médicos niegan que nada le ocurra (la Gran Guerra había abierto el debate sobre lo que hoy llamaríamos síndrome/estrés postraumático). A Séptimus nadie quiere reconocerle su pasado. A Clarissa el pasado le devuelve una imagen oscura y no quiere reconocerse en ella.

La brisa oscura del horror une los dos pasados con el improbable vínculo que la sensibilidad de Virginia Woolf encuentra entre lo privado y lo público, entre el presentimiento de Clarissa y el pozo en el que el veterano Septimus habita. El error personal y el error histórico. Mrs. Dalloway es una sinfonía con dos temas,  la melancolía y el  trauma. La distancia entre estos dos pesos de lo ocurrido nos abre una horquilla de formas de resolver la confrontación entre la gravedad del pasado y la gracia del futuro. El pasado enreda el presente en cuerdas de resentimiento, el futuro sopla con vientos de imaginación que nacen de las fuerzas de la vida. Entre ambos, el presente se esfuerza como el /la adolescente en cuyo cuerpo no le cabe ya el tamaño de su mente. Ruda lección la que nos enseña la Woolf, a quien tantos temen con razón.

"Una casa en el cielo/ un jardín en el mar" canta Cesaria Evora, dibujando el poder luminoso del deseo cuando le liberamos de las constricciones de la realidad. Es en ese espacio improbable donde nos encontramos cuando, como buzos anclados al fondo, nuestro horizonte se desprende de las fronteras de lo real y nos dibuja un cuadro invertido de nuestros miedos. Creemos  o soñamos que los sueños han de salvarnos de las anclas del presente.

El misterio de la vida es que a veces lo consiguen.

Todo es agua

Conocí tardíamente la obra de David Foster Wallace gracias a uno de los alumnos de los que más he aprendido, Álvaro Marcos, ahora doctorando en la New Social Research School de Nueva York y cantante de Atención Tsunami. Trabajaba conmigo en una tesina sobre la importancia moral y política de la atención (una tesina a la que vuelvo de vez en cuando) y me habló de DFW entusiásticamente. Compré La Broma Infinita en inglés y casi me desmayo al recibir el paquete de 1079 páginas. Pero comencé a leerlo con paciencia y ayuda de la guía de lectura que facilita Wikipedia. Y fue un amor absoluto. No creo que se pueda encontrar en la literatura un relato mejor de lo que es la experiencia contemporánea de existir. Americana, sí, pero también de todos por extensión globalizante de esa forma de vida.

Leí otros libros de relatos, el desolador Extinción, los corrosivos Algo supuestamente divertido que nunca volveré a hacer y Entrevistas breves con hombres repulsivos, sus ensayos críticos, su famoso discurso Esto es agua. Ahora acabo de leer obsesiva, bulímicamente, su reciente biografía escrita  por el crítico D.T. Max Todas las historias de amor son historias de fantasmas. Es un libro más que recomendable. No importa no haber leído a DFW ni que no se aprecie su obra. Es un relato sobre la relación entre literatura y vida, sobre perturbaciones mentales y vocaciones profesionales. 

El caso DFW es peculiar. Pertenece a la saga de los escritores cuya vida es literaria. Un misterio oculto bajo sus recurrentes depresiones, un escalofrío tras su suicidio. La biografía responde a muchas preguntas, y afortunadamente abre otras muchas sobre la ética de la creatividad. DFW estaba en el punto de bifurcación de dos fuerzas contradictoras que impulsaban su vida. Por un lado una monomaníaca necesidad de competir por el reconocimiento, de dejar la firma de su extraordinaria inteligencia en todas sus obras. Sus adiciones a la marihuana y al alcohol le ayudaban a sobrellevar el miedo y la ansiedad ante el fracaso. Su competitividad y su inacabable angustia iban juntas y se reafirmaban mutuamente. Cada obra le producía varias crisis de pánico. La última, El rey pálido, fue mortal. No pudo soportar el temor a no ser capaz de terminar un relato que cumpliese las expectativas que había generado. Por otro lado DFW deseaba comprender su vida, la de su generación, la de su país y la de la existencia humana. Quería que la forma literaria se abriese al conocimiento. DFW era tan filósofo como escritor. Exigía que la escritura mostrase un camino moral, el del extrañamiento en un mundo de distracción e invasión mediática. Necesitaba explicarse su afición a la televisión y al cine popular. Escribía para saber lo que nos pasa. Las dos fuerzas se equilibraban y nos dan cuenta de la complejidad de su pensamiento y obra, como lo expresa esta cita de "Esto es agua":

El tipo de libertad que es realmente importante implica atención y responsabilidad y disciplina y esfuerzo y ser capaz,  sinceramente, de preocuparse por las otras personas y de sacrificarse por ellas, una y otra vez, en  las más  insignificantemente minúsculas y poco sexys  maneras, todos los días. Esa es la verdadera  libertad. Eso  es  haber  aprendido como  pensar. La alternativa es la inconsciencia, la falla de origen, la competitividad a empujones –la persistente sensación constante de haber tenido y perdido algo infinito. 

DFW es el escritor que acabó con la postmodernidad como condición cultural. Acabó con la barroca metaficción y el ejercicio frívolo de cohetería literaria. Pero sobre todo acabó con la posmodernidad  filosóficamente. Porque DFW era filósofo. No se puede decir que "sobre todo" era filósofo pero sus escritos, tanto los de ficción como los teóricos, manifiestan un trasfondo metafísico profundo y lleno de recursos. Había escrito una tesis doctoral muy técnica sobre libre albedrío. Pero sobre todo había pensado mucho en un tono wittgensteiniano sobre la normatividad del lenguaje, sobre lo que el lenguaje nos muestra de la vida. Era aficionado a leer a Stanley Cavell (aunque en una conferencia le acusó de ser oscuro e ininteligible. Comparto con él esta ambivalencia). De Cavell había tomado la creencia de que la moral del trabajo intelectual obliga a lograr un tono propio en el que se aúnan ética y estética. Después de pasar por su obra quedan al descubierto todos los trucos frívolos de una época que mostró que la ironía no era sino el arma de los débiles y acráticos. 

La vida y obra de DFW ejemplifican como pocas (habría que recordar, claro, a Roberto Bolaño, un escritor muy cercano al talante y la significación de DFW) los dilemas de quienes se toman en serio el trabajo cultural. Hace años que no distingo entre literatura y filosofía. No por las reglas del arte, claro, sino porque ambas convergen en la búsqueda de la sabiduría a través del esfuerzo sobre el lenguaje. Narrativo, poético en una, conceptual en la otra. A veces hibridando los modos y las formas. Pero siempre sometidas al dilema de la profundidad y la exigencia moral. Escribir es levantar la mano contra uno mismo. Someterse a una ordalía en la que se prueba la capacidad de supervivencia a las exigencias de la consistencia, la creatividad, la profundidad. Las tentaciones de la facilidad, de lanzar fuegos artificiales o, peor aún, la de rendirse y refugiarse en el perpetuo lamento contra la academia o el mundo editorial son insoportables. El desequilibrio entre la habilidad profesional y el compromiso con la vida es un riesgo permanente. La patológica necesidad de reconocimiento y la angustia que pesa sobre la autoconfianza son los horizontes tensos que se ven al levantarse cada mañana. 

Todo es agua, pero los viejos peces logran distanciarse suficientemente para saber que todo es agua. Esa distancia es su pasión. Cada vez que acompaño a alguien en los inicios de una tesis doctoral siento el frío de quien sabe de la dureza de la senda que espera. Cada vez que he vuelto a comprobar cómo esa persona logra hacerse con las riendas de la escritura bajo las presiones trágicas de la creación me reconcilio con la fuerza de la vida. Como el viejo peregrino que aúna fuerzas para levantarse y dar un paso más. Se podría pensar que la trayectoria de DFW fue una muestra de infelicidad, desasosiego y autodestrucción. Pero es falso. No importa que al final se bajara del autobús antes de tiempo. Vivió cada instante de su vida con una intensidad que no podrán conocer quienes confunden la vida y el éxito, los cínicos, los frívolos, los hijos de la posmodernidad. La desesperación y la felicidad no son incompatibles. La felicidad real, la humana, solo es incompatible con la estupidez y la superficialidad. Es la lección de DFW. 

Fragilidad del afecto

Estaba dándole vueltas a cómo escribir una nota sobre los apegos, vínculos y lazos afectivos cuando una recomendación de Germán Cano me llevó a leer esta novela de Elvira Navarro, La trabajadora. Es un relato notable por varias razones: el tema, el tono y el trasfondo. Elvira Navarro nos ofrece una historia nada lejana en el que la precariedad laboral y la precariedad afectiva y mental se entrelazan. El tono (para usar un término musical nada narratológico) conecta con pericia la desolación de la ciudad (bueno, no la ciudad en general sino del Madrid de los barrios del sur) con la desolación de una vida extrañada de sí. El trasfondo, el que me interesa ahora, es el de la capacidad de la narrativa para hacernos pensar, o sea, de las relaciones entre filosofía y novela. 

La autora ha sido valiente. Se arriesga a que su narrativa sea calificada como "social" e inmediatamente estigmatizada como "realista", "formalmente pobre", antigua en general. La pericia técnica quedará ocluida por el estereotipo. Belén Gopegui ha sido un ejemplo claro de esta oclusión que provoca el cultismo que nos domina. Está feo hablar de dinero y política en la mesa literaria. Es la primera regla de urbanidad para tener futuro. No me extraña que sean mujeres las novelistas que tienen los redaños suficientes para decir que no. 

El relato presenta un tema de vieja controversia, la relación entre la fragilidad mental y la explotación laboral. Es la historia de dos mujeres con problemas psicológicos. En palabras de la autora: "Hay una confrontación con dos personajes, dos mujeres, y las dos tienen problemas de salud mental. Una de ellas los tiene desde hace tiempo y de una manera muy bruta construye su vida desde la patología. La otra, desde una lógica más normal, tiene ataques de ansiedad por el tema laboral y aspira a recuperar su salud"*.  La novela no es un panfleto sobre esquizofrenia y capitalismo por la inteligente mirada que confronta las dos posibilidades de vulnerabilidad: la endógena y la exógena. Dos mujeres conviven con sus demonios en el espacio y tiempo de un piso de Aluche en los grises tiempos que nieblan el Madrid de ahora. Se entrecruzan dos soledades como se mezclan el agua y el aceite. Una convive con su soledad y su falta de autoestima como forma de identidad, la otra no logra concentrar su atención ni en su vida ni en su trabajo a causa de la precariedad en que hunde el nuevo capitalismo de la "externalización" a una generación de gente mucho más preparada que sus jefes. La novela nos invita a observar estas dos vidas cruzadas con la creciente aprensión de que el tema nos concierne con inevitable cercanía. 

Se equivocó el movimiento de la antipsiquiatría de los años 70 del siglo pasado al sostener que toda enfermedad mental era una rebelión contra la sociedad. Fueron los tiempos de exaltación de la esquizofrenia. Había una falacia lógica en sus razonamientos, al tomar casos particulares como generales. Pero se ha equivocado mucho más la psiquiatría de los protocolos de salud al convertir todo en un problema farmacéutico. Como si los complexos de causas-razones no importasen y sólo hubiese que atender a los síntomas. Como si el trabajo del sistema de salud acabase su función al devolver al enfermo al sistema productivo sin preguntar por las causas. Mal nos hubiera ido en la epidemiología si se hubiese adoptado la misma actitud. 

Me inquieta de la novela la confrontación de dos fenomenologías de la soledad: la de quien ha convertido su cueva afectiva en su refugio y la de quien nada con desesperación para llegar a una playa lejana en una tormenta que la supera. La inteligencia del relato está en plantearnos la pregunta que ejemplifican las vidas de estas dos mujeres, no en explicarnos la respuesta ni en imponernos la solución. 

La literatura me parece cada vez más uno de los lugares donde hay que buscar la respuesta a los interrogantes sobre lo que somos. Quienes se dedican, o nos dedicamos, a pensar sobre identidad, filosofía de la mente, folkpsychology y racionalidad estamos acostumbrados a atender solamente a las frías informaciones de las revistas de psicología experimental o las escolásticas elucubraciones de los filósofos. Pero experimentos como el que nos ofrece esta novela prueba la enorme confusión de la filosofía y las ciencias sociales contemporáneas que pretenden buscar las llaves bajo la farola porque allí es donde hay luz. 

La novela confronta, al modo trágico en el que Ismene y Antígona se enfrentan, dos modos de estar en el mundo bajo el oscuro manto de la soledad: la inducida por la senda personal y la generada por la contaminación del orden capitalista. Sabemos que hay una oculta relación entre las dos vidas dañadas. Sabemos por la novela que las dos soledades se ignoran. Una metáfora de cómo somos. De cómo estamos. 










*Ver más en: http://www.20minutos.es/noticia/2038363/0/la-trabajadora-libro-novela/patologia-asociada/precariedad/#xtor=AD-15&xts=467263

Arte, política y malentendidos

El despertar de la conciencia de William H. Hunt (1853) es uno de los cuadros más notables e intrigantes del movimiento prerrafaelita. John Ruskin escribió una crítica de la obra que se convirtió en uno de los más importantes manifiestos de este movimiento, una de cuyas señas de identidad era la implicación del arte y la moralidad. Se fija  Ruskin en el detalle con el que está elaborado el cuadro. Los múltiples objetos se convierten de la mano del pintor en símbolos más que en representaciones. Su crítica es concluyente: todo apunta a señalar la vulgaridad de la estancia y  hacernos inferir la vulgaridad de su habitante, el burguesito que intenta seducir con una sonrisa falsa y una no menos falsa canción a la mujer. Ella acaba de darse cuenta de la tela de araña en la que está atrapada y se levanta con un gesto de complicada interpretación mientras el insecto que la sujeta desgrana con desganado ademán los últimos compases de la canción. El cuadro se entiende mucho mejor desde atrás hacia adelante. Un espejo nos muestra la espalda de la doncella como si pretendiese escapar por la ventana a un jardín que, ahora sí, muestra los signos de la obra prerrafaelita: la belleza que nace de la naturaleza. Por el contrario, la claustrofóbica estancia decorada con la retórica sobreabundancia burguesa que odiaban los miembros de esta hermandad, nos desgrana el decálogo de lo que consideraban que NO es arte y que se resume en una palabra: decoración.

El cuadro de Hunt, visto desde lejos, parece una estampa kitsch de seducción, un género que fue habitual en la Inglaterra del siglo XIX. El conquistador sonríe en el momento en que parece haber logrado su propósito. La habitación es un relato de los lugares de seducción y conquista masculina, como esos cuartos masculinos a los que Beatriz Preciado ha dedicado una magistral obra de crítica cultural en su estudio sobre cómo la revista Playboy construyó (justo cien años después) un cierto ideal de masculinidad descomprometida. La forma de la pintura es cuidadosa, una muestra de increíble habilitad técnica. Y sin embargo vemos que todo es trampantojo, ironía, distancia y sarcasmo. Hunt realiza aquí un maravilloso ejemplo de lo que es resignificar las formas. La más burguesa de las representaciones se ha convertido en representación de lo pequeñoburgués, de la vulgaridad, de todo lo recargado de quien no tiene más trasfondo que la acumulación  rococó de riquezas. El rostro del conquistador es el espejo oscuro de los ojos de la mujer que acaba se cobrar conciencia, como nosotros, de la vaciedad de la escena. El cuadro de Hunt es un manifiesto político porque es capaz de decir lo contrario de lo que representa. Lo hace con una maestría inigualable, con la fuerza de quien es capaz de lograr que los malentendidos se conviertan en sobreentendidos. En esto consiste el poder político del arte, en hacer manifiesto lo oculto por las vías indirectas de nuestra complicidad.

Todo en el arte puede ser entendido o malentendido. Las formas son medios que, más que representar, permiten interpretar la obra en un contexto. Las obras de arte solo existen como tales en contextos de interpretación en donde sobrevuelan las propias propiedades formalese incluso las intenciones del artista que las creó para convertirse en artefactos que nos transforman al encarnarlas en nuestro momento y situación. Es cierto que necesitamos conocer cosas sobre ellas para que rindan sus frutos. Como vampiros, debemos dejarlas entrar a nuestros cuartos para que realicen allí su obra. No son distintas a cualquier otro artefacto, que siempre demanda algún conocimiento para ponerse en marcha. Mas una vez que nos abrimos a ellas a la vez que se apropian de nosotros nos apropiamos también de su poder de revelación. Nos despiertan la conciencia.

Recordé este cuadro esta semana cuando Toni Gomila nos relataba, en su luminosa intervención en nuestro seminario de investigación,  su visión sobre la relación de la música y la moralidad. Sostiene Gomila que la música no puede ser considerada moral por su contenido, y por ello se convierte en un óptimo ejemplo de cómo el arte no puede serlo en virtud de lo que representa. Lo es, nos contaba, no por sus propiedades representacionales, tampoco por sus propiedades formales, sino por cómo la obra se instala en un contexto, entre las intenciones del compositor o intérprete y la recepción del auditorio. Es así como Bach podía convertirse, ejemplificaba, en ejercicio de insolencia, en manos de los guardianes de los campos de concentración, o el Requiem de Verdi en reacción de resistencia en las voces del coro de Terezin. Lo que vale para la música puede extenderse a todas las demás artes aunque tengan contenido representacional, o a pesar de que tengan contenido representacional. El arte se mueve en el territorio de los malentendidos, de lo que no puede ser interpretado sino oblicuamente, haciendo referencia a sí mismo, como si la obra fuese no más que una llamada al observador para que la sitúe en el lugar preciso y la haga hablar con palabras que no han sido escritas en ella, con imágenes que están más allá de las imágenes que presenta y con sonidos que son otros que los que nos ofrece. Como si a veces los aullidos fuesen lo que la obra quisiese que oyéramos más allá de sus apacibles armónicos. Como si lo kitsch escondiese lo sublime por efecto de negación, como si la vulgaridad de las Bovaries que todos somos se abriese a la oscuridad de nuestros sueños.

Interrupciones y malentendidos

Decía el filósofo inglés de origen judeo-ruso Max Black que la mayoría de las ciencias comienzan por una metáfora y acaban en álgebra. Tenía razón. La metáfora es la base del pensamiento humano. Vivimos y pensamos en metáforas y solo más tarde las vamos afinando en forma de modelos matemáticos de la realidad. Las ciencias sociales, en su afán de parecerse a las ciencias naturales, impostando la voz y el ademán, suelen seguir el camino contrario. Comienzan con un aparato barroco de ecuaciones y, a medida que se va mostrando que son meros artificios, terminan descubriendo las metáforas con las que construimos la vida cotidiana. Cuando te ocupas de zonas de la vida como la  racionalidad y  la acción, y te has hartado de axiomas de consistencia, de juegos competitivos y superjuegos, terminas descubriendo lo misteriosa que es una conversación como metáfora de la vida en común. Ya lo postulóTüring: el único test de inteligencia es una conversación inteligente.

Una conversación entre gente normal muestra muy claramente que la fábrica última de nuestra intersubjetividad no puede ser pensada desde modelos egocéntricos e intelectualistas de los seres humanos, como si dos "cuasi-psicólogos" jugaran a interpretarse y predecirse mutuamente, como postulan tantas teorías simples de nuestra "psicología folk". La estructura básica de nuestra interacción  es siempre la de un drama, no la de un juego entre científicos en pequeñito. En un drama siempre hay un conflicto básico entre personas que ponen en común sus esperanzas, deseos y temores. Desde el niño que se angustia cuando no ve a la mamá a las complejas sinuosidades de los debates de adultos, el drama conforma el tejido de nuestra acción. Deseamos lo que el otro puede darnos o negarnos, aspiramos a que el otro nos entienda y reconozca. Cuando explicamos en clase, iniciamos un debate, preguntamos a alguien en la calle por una dirección o pedimos turno en la carnicería creamos una situación dramática en la que tratamos de desenvolvernos y resolver el conflicto inicial.

En el modelo conversacional se observa que el juego de interpretaciones y reinterpretaciones parte siempre de una actitud personal muy complicada de entender: el deseo de no ser malentendido. No hay gente más peligrosa que la que dice lo que piensa a bote pronto porque ser malentendido es lo que habitualmente ocurre en una conversación. Nuestras palabras aparentemente dicen lo que pensamos pero eso no significa que el otro entienda nuestros motivos, cuando lo normal es que ni siquiera uno mismo entienda los motivos de las palabras que acaba de soltar. Las malas experiencias que tenemos con los mails enviados en caliente nos muestran muy claramente la importancia de los malentendidos en el drama cotidiano. El malentendido prolonga y amplía el drama, lo extiende a la sospecha sobre la intención ajena y lo traslada a nuevos ámbitos de conflicto. El malentendido es la expresión clara de la dificultad que tiene reconocer al otro. Por eso nuestro principal temor es el de no ser malentendido. Es aquí donde se origina la llamada "teoría de la mente", o psicología espontánea de los humanos. Sortear malentendidos es lo que hacemos al conversar. A veces no lo logramos, y la conversación se vuelve un drama trágico. A veces los convertimos en juego, en "albureo", como ejercitan magistralmente los mejicanos, y aquello se transforma en una comedia divertida. A veces el malentendido se malentiende y todo deriva en furia y ruido. Un par de copas basta para desarmarnos de nuestros temores a ser malentendidos.

En el drama es también esencial la interrupción. Lo aprendí en el libro de Bonnie Honig que comentaba en la anterior entrada del blog. Al interrumpir al otro transformamos el espacio de interacción. Quien interrumpe hace saber al otro que tiene voz y que quiere ser escuchado, que la conversación no es un juego de monólogos por turnos. Cuando estás en clase notas el miedo a interrumpir de los alumnos y notas también tu desánimo y melancolía cuando al cabo de una hora nadie te ha interrumpido. Te has apoderado de un tiempo que no es tuyo y nadie ha reivindicado su propia voz en tu presencia. Te vas con la tristeza de quien ha querido conversar y solo ha encontrado silencio. El drama de una clase muestra cómo el conflicto se ha quedado irresuelto por la irrupción del poder del discurso. Nunca podrás saber los malentendidos que has generado. Que sabes múltiples,que sospechas peligrosos o ridículos, que temes persistentes e insolubles.

Que la acción humana sea drama explica (así lo explicó Aristóteles) que el teatro sea el mejor espejo de la acción, el lugar privilegiado para entender la racionalidad, mejor que cualquier libro de microeconomía o psicología cognitiva. Si volvemos una y otra vez a Antígona o a Otelo, el Moro de Venecia es porque hemos vivido múltiples veces y en múltiples escalas los dramas que allí se relatan, porque ponemos a prueba nuestra capacidad para sortear los malentendidos y las sospechas. El drama del mentiroso es la condena a un eterno malentendido, a una existencia que solo puede acabar en la falta de reconocimiento. Su aparente éxito en la manipulación de la mente ajena esconde un profundo fracaso conversacional. El drama de quien no interrumpe nunca no es menor. Será arrinconado en el espacio del discurso y su falta de voz, su incapacidad para resolver malentendidos terminará por ser malentendida.

Así lo cantaba Nina Simone: "Oh Lord!, don't let me be misunderstood" Ella sí sabía.

Los dos entierros de Polinices

Bonnie Honig, profesora de teoría política en la universidad de Brown ha escrito este maravilloso libro Antígona interrumpida. La tragedia griega y el futuro del humanismo. Lo voy deglutiendo a mordiscos, incapacitado para leerlo con tranquilidad, cegado por la luminosidad de sus referencias, comentarios y referencias. Es un libro que en realidad son dos. En el primero se desarrolla una perspectiva feminista sobre el humanismo y la política a partir de la figura de Antígona. En el segundo se discuten las lecturas más importantes de la tragedia de Sófocles para proponer una nueva perspectiva rica y llena de matices y recovecos.

Que la figura de Antígona ha sido una columna central del pensamiento político y ético occidental no es ninguna noticia. De Hegel a Lacan y Judith Butler, hay una inmensidad de lecturas de la obra. Recuerdo que en mi primera clase de Ética, en el primero de los tres cursos en los que se dividía la carrera de filosofía, después de dos años de "comunes", mi profesor, Saturnino Álvarez Turienzo, comenzó el curso haciéndonos leer Antígona. Fue un profesor a quien siempre tuve simpatía a pesar de mis lejanías políticas y filosóficas, y creo no haberle caído mal del todo aunque, como decano entonces, habría preferido no tener que haberme conocido. Eran tiempos revueltos. El caso es que su lectura conservadora de Antígona (la ley de los dioses frente a la ley de los hombres, la moral frente a la política) me distanció por muchos años de su relectura. Oía una y otra vez el mismo discurso a mis colegas, siempre introduciendo esa dosis de moralina de sacristía que tan mal llevo. Tardé muchos años en volver sobre ella. De hecho, no en serio hasta hace cuatro años cuando le dediqué una entrada de este blog: "El grito de Antígona".  Me había subido al carro de quienes veían en ella la figura de un nuevo humanismo, como relata tan bien Bonnie Honig.

Edipo, en esta lectura, es la figura del humanismo clásico, el hijo de la Ilustración que introduce la ley y la convención en la vida. Es un humanismo desgarrado, de suerte moral, de violencia implacable que niega la compasión y el amor. Edipo y Creonte son dos personajes paralelos: Edipo pierde el reino, pero conserva a sus  hijos e hijas, fruto del incesto. Creonte, el rey de Tebas, en Antígona, pierde a Hemón, su hijo, unido en la muerte con su amada Antígona. Pero conserva el reino. Son figuras patriarcales, nacidas en y para la violencia de la ley. Judith Butler, entre otras feministas, en Marcos de guerra. Las vidas lloradas, contrapuso un humanismo del duelo. De las Madres de la Plaza de Mayo y tantas otras madres a Ada Colau, la española que mejor representa la rebelión contra la insolencia de los poderosos en este momento, aquellas que levantaron la voz en la violencia para recordar la vulnerabilidad humana y la necesidad de llorar también por los otros, representarían este nuevo humanismo del duelo y la fragilidad, de la igualdad en la vida y en la soledad de la pérdida. Antígona representaría esta mirada maternal, sororal, que apela a lo que nos une: el lamento por los caídos. Bonnie Honig desarrolla con sutil precisión cómo aparece esta figura en los actos de habla de interrupción que llenan Antígona. Actos en los que se proclama la igualdad en la voz, la necesidad de irrumpir en el discurso ajeno para presentar las razones propias.  Hay muchas lecturas en la senda que resignifica la figura de esta rebelde. "Cuatro mujeres y un funeral" es uno de los capítulos más luminosos de esta revisión.

Pero Honig no está contenta. No le gustan las sacralizaciones de las figuras. Ni siquiera la de la heroína de la vida y del lamento de la muerte. Y se pregunta, en un memorable capítulo, por el doble entierro de Polinices. Un misterio que la tragedia de Sófocles deja sin resolver. ¿Quién enterró la primera vez a Polinices y esparció polvo sobre su cadáver? Nada se nos dice ni se nos niega en la obra. Pudo ser la misma Antígona. En el primer entierro habría cumplido con su deber maternal/sororal y en el segundo habría vuelto para politizar el entierro y convertirlo en conspiración contra el poder, en interrupción y levantamiento de la voz ante el pueblo contra el tirano. Pero hay otra posibilidad. Pudo ser Ismene, la hermana estigmatizada por todas las lecturas, la que estaría representando la inacción y pasividad política, la que habría sido dominada por el miedo al tirano y significaría la prudencia derrotista. O no.

Ismene es una interlocutora extraña de Antígona. Ésta la desprecia, aparentemente, y la ignora en sus alocuciones. Pero Ismene no es cobarde. Cuando Antígona ha sido condenada, se declara cómplice de aquélla ante el tirano Creontes y pide compartir la condena con su hermana. Ismene no quiere vivir sin su hermana. Ismene representa otro discurso frente al apocalipsis de Antígona. Representa la interrupción del duelo, para seguir viviendo, para seguir amando. Pero es solidaria con su hermana. Quizá también Antígona lo es con ella, sostiene Hanig, quizá todo es una conspiración para que alguien continúe, para salvar la voz de la vida ante la fuerza de la violencia. Quizá, Ismene es la otra cara de Antígona, la contrapartida de quien no elige el heroísmo sin renunciar a la resistencia.

Ismene y Antígona como voces polifónicas en un grito de resistencia. La tragedia, sabemos, es la acción bajo condiciones de imposibilidad. Y en estas condiciones los discursos se tensan hasta los límites de lo inefable, cuando parece que ya no hay rima ni razón en la asamblea y sólo queda el grito. Pero Ismene representa otra suerte de heroísmo, no la de la tarea del héroe, que acaba en su puro simbolismo, sino la tarea del seguir vivos y preservar la fuerza. Nunca sabemos lo que puede un cuerpo, pero tampoco cómo se ejerce esa fuerza. Un humanismo de voces matizadas.

¿Quién sabe lo que podemos?

Nadie sabe lo que puede un cuerpo y nadie sabe lo que pueden muchos. El poder y el saber se relacionan de formas muy extrañas que nunca serán recogidas en la híbrida expresión foucaultiana de saber/poder. Hay preguntas que nunca se hacen y preguntas que aunque se hicieran no podrían ser respondidas. "¿Qué poder tienes?, ¿cuánto poder tienes?" Ni siquiera cabría devolver la pregunta intentando aclarar las cosas: "¿qué tipo de poder?, ¿poder sobre qué, sobre quién?, ¿poder para qué?". Suponiendo que  hubiese alguna aclaración para dar al interpelado, la pregunta original seguiría en pie: "¿sabes qué poder tienes?".

Desde la metafísica moderna sufrimos una terrible confusión con el poder que proviene de la fusión de dos metáforas: la metáfora de la fuerza física y la fuerza biológica (el esfuerzo). Hay metáforas que persisten por debajo de muchos cambios históricos de significado (marginalia: este hecho común es una de las grandes objeciones contra las pretensiones de las teorías históricas de los fenómenos culturales. Por debajo de los cambios persiste lo mismo). En el caso de la fuerza, parecería que la física habría resuelto los malentendidos, distinguiendo bien la fuerza, el trabajo, la potencia, la energía y conceptos relacionados. Pero resulta que el modelo físico se convirtió en el modelo de la sociedad. Desde la "física social" a la microeconomía, los economistas y sociólogos compartieron con los físicos no sólo las ecuaciones (algo comprensible, las matemáticas son de todos) sino también y sobre todo sus modelos de representar la interrelación de las fuerzas.

Pero el poder (de los cuerpos, de las personas, de las comunidades) es una relación biológica, social, política, económica, cultural y simbólica que manifiesta las más extrañas curvas y no linealidades. Nace de la complejidad, complexidad o complicidad de las cosas y de las extrañas dinámicas que generan las complejidades: emergencias, desapariciones, efectos lejanos, en general, extraordinarias sensibilidades a las condiciones iniciales. Quienes trabajan en las ciencias de fenómenos complejos (biología, clima, etc.) conocen bien estas apasionantes dificultades.

Isaac Asimov conjeturó en su saga de La Fundación, la utopía de una psicohistoria matemática que habría de predecir los fenómenos sociales. Una fundación de matemáticos se dedicaba a desarrollar modelos sociales a largo plazo. Como era listo y consistente en sus novelas, pronto tuvo que acudir a una segunda fundación ya no de matemáticos sino de activistas que intentaban que la realidad se acomodase a lo que había predicho el modelo, pues era claro que las mínimas perturbaciones producían que las sendas de la historia divergiesen rápidamente de la predicción.

Pero aún es mucho más difícil responder a la pregunta en primera persona (del singular, del plural). Si el autoconocimiento es una utopía de la filosofía de la mente, aún más lo es el autoconocimiento del lugar propio en el mundo. Es muy interesante y a la vez muy confundente el modelo de Pierrre Bourdieu en el que cada persona o grupo se caracteriza en un lugar en un espacio multidimensional: capital económico, capital social, capital cultural y capital simbólico. Parecería que si uno pudiese saber su lugar en la sociedad sabría así su poder: mirando la cartilla de ahorros, listando las amistades, coleccionando los títulos, ... Pero este modelo que ilumina muchas cosas también oscurece otras, porque no tiene en cuenta cómo interactúan las dimensiones de ese espacio y cómo cada cambio en una de ellas produce reconfiguraciones en la topografía del poder.

De todas las linealidades, la más misteriosa de todas es el poder simbólico. El cómo un gesto puede desencadenar perturbaciones en todas las demás relaciones de poder, el cómo lo mínimo puede con lo máximo. No es por casualidad que todas las fuerzas converjan en el control rápido de los actos simbólicos. Porque nunca se sabe, se dicen los poderosos.

No. No sabemos lo que podemos porque, entre otras cosas que acabo de esbozar, la pregunta no se responde en el conocimiento sino en la voluntad. No sabemos lo que podemos porque en la acción el conocimiento es sólo una parte, la otra depende de la voluntad.

Todo esto viene a cuento de  hechos simbólicos de estos días. En Burgos, la ciudad más conservadora de la región más conservadora de mi país, en un barrio de bello nombre (Gamonal es el campo donde crecen las gamonitas, una planta que en primavera desarrolla hermosas varas de flores blancas), los vecinos deciden oponerse a una de tantas arbitrariedades, corruptelas, e imposiciones de la poderosísima mafia local. Su, tan castellana, tozudez termina complicándolo todo y convirtiendo a una pequeña asamblea de barrio en un ejemplo simbólico de lo que se puede. La increíble violencia con que han reaccionado las fuerzas de orden público (no sé por qué estaba a punto de volver a escribir "las fuerzas represivas") indica la sensibilidad que tienen los poderosos a los hechos simbólicos. Pero también cómo la impresionante potencia a veces se descubre impotente ante la fuerza tranquila de unos viejos acompañados de sus nietos. No sabemos lo que podemos. Porque decir podemos no es un acto de conocimiento sino de voluntad.
El otro hecho simbólico es que mucha gente acaba de decir "podemos"

La regla de la ignorancia

Mi alegato de la entrada anterior en pro de hacerle sitio a la epistemología en la democracia me ha llevado a algún intercambio de opiniones con mis compañeros Andrea Greppi y Carlos Thiebaut, mucho más expertos que yo en filosofía política y en teoría de la democracia.  Mi posición está muy influida por  el pragmatista John Dewey, quien consideraba que la democracia debería entenderse como un experimento continuo del que todos extraemos experiencia. Esta concepción no significa aplicar el método científico a la democracia, sino considerar que las virtudes epistémicas sociales (la colaboración colectiva, la capacidad de trascender la posición propia y los intereses inmediatos, el escepticismo organizado) pueden darse en muchos ámbitos, uno de ellos la ciencia, pero también la organización de la vida pública. Muchos (entre ellos mis dos contertulios) desconfían profundamente de esta concepción y sostienen que hay que preservar a la discusión democrática de la amenaza autoritaria que a veces va asociada a los usos del término 'verdad'. El argumento es que el peso de las razones debe subordinarse al peso de la opinión (se supone que expresada en votos). De otra forma estaríamos en peligro de ser colonizados por los sabios.

No voy a discutir aquí con el cuidado necesario este argumento. Es complejo y cuando me he ocupado de esta cuestión con más parsimonia de la que permite un blog he avanzado una posición deweyana radical que se resume en el eslogan de que "en la democracia todos somos expertos", y que lo que tenemos que organizar es la distribución de las voces y la capacidad de expresar el propio conocimiento (no sólo la opinión). Esta posición supone un compromiso abierto con una concepción deliberativa de la democracia que, por otra parte, comparte mucha otra otra gente y algunos teóricos influidos de alguna forma por Habermas.

En lo que me parece que  no han reparado quienes emplean el argumento de la defensa de la opinión contra el conocimiento es que tal argumento se aplica igualmente a toda concepción deliberativa de la democracia, sobre todo contra todas aquellas concepciones que creen que la vida democrática debe implicar el desarrollo de la esfera pública, de la participación activa  de los ciudadanos, que las decisiones gubernamentales no solo deben ser legítimas legalmente sino que deben intentar dar razones y convencer, y, que, en general, queremos democracia porque una vida democrática nos hace mejores, como ya expresaron los teóricos griegos.

Frente a esta concepción está la concepción de que la democracia es básicamente un conjunto de leyes y de instituciones que sólo tienen como función organizar la competencia de intereses. Esta derivación la presenta con mucha claridad el conocido jurista americano Richard Posner, un moderado conservador que mezcla una orientación pragmatista y relativista con una profunda desconfianza de toda concepción epistémica de la democracia. El argumento de Posner es que  la complejidad del gobierno de un estado y de las cuestiones globales del tiempo actual no pueden ser comprendidas por la gente no experta en lo intrincado de la política y que toda intención de discusión pública como eje de la democracia está condenado al fracaso.

Que el pueblo es ignorante y que necesita representantes que sean expertos en política es una opción muy ligada al nacimiento de las democracias contemporáneas, muy teorizada por los filósofos clásicos de la política, pero sobre todo muy puesta en práctica por las formas políticas contemporáneas. Me he quejado múltiples veces de cómo la Transición española fue sobre todo un pacto de club para desarmar toda deriva deliberativa de la democracia (siempre se dice "evitar el populismo") que impuso de todas las formas posibles, desde por el uso de los monopolios informativos (la televisión, las enormes empresas mediáticas, sobre todo las que tenían una mayor audiencia entre la gente más sensible políticamente), pasando por medidas sistemáticas de vaciar todas las instituciones de posibilidades deliberativas,  un institucionalismo en el que finalmente casi todos se sintieron cómodos, pese a su trasfondo autoritario. Incluso algunas aparentemente bienintencionadas iniciativas como la famosa asignatura de Educación para la ciudadanía no podía esconder esta voluntad de educación de la ciudadanía para desarmar su capacidad participativa (que la derecha española, siempre tan fina en sus apreciaciones, la haya eliminado solo demuestra otra vez la miseria intelectual de los conservadores españoles, que ni siquiera son capaces de entender qué iniciativas favorecen a sus intereses).

Se ha ido extendiendo tanto una reiterada secuencia de estereotipos para estigmatizar las iniciativas participativas y las concepciones deliberativas que se hace cada vez más difícil el trabajo argumental contra esta falacia del "hombre de paja": 'asamblearismo', 'populismo', etc. son acusaciones sistemáticas a todo intento de configurar una espera pública real.  Aparentemente es mucho más seria la posición de defensa de las instituciones y la ley (cierto, se  concede y permite alguna crítica a los representantes elegidos de los partidos: se insinúa que los defectos de la democracia son sólo de la 'poca preparación' de los políticos, frente a la experiencia de los juristas, economistas y científicos sociales). Pero no es cierto. Se ha formado ya una trama sin costuras en la que los intereses de los partidos, las alineaciones, muchas veces rastreras, de juristas, intelectuales, periodistas, sociólogos y economistas han creado una costra muy real que tiende a confundirse con la democracia. Solamente porque ocupan las instituciones.

No seré yo quien oponga instituciones a deliberación pública. Al contrario. No creo que haya democracia sin instituciones. Lo que hay que hacer es ocuparlas para abrir el debate, para que se conviertan en sistemas de aprendizaje y experiencia colectiva en la gestión diaria pero sobre todo en la transformación histórica. Que sea noticia alguna intervención desafortunada por lo simbólico (una zapatilla en un debate parlamentario) para ejemplificar así el peligro del radicalismo y "educar" las formas democráticas, pero que no lo sea la trama de puestos en empresas, de débitos financieros de los medios de comunicación, de lealtades pagadas en puestos a expertos legales; que no sea posible una topografía de las relaciones reales de poder que configuran los marcos institucionales, es lo que hace que se arrincone el debate a un intercambio de "opiniones" configuradas mediáticamente a ejemplo de los reality-show. Y nos muestra bien claramente a qué se ha reducido la esfera pública. Por eso resulta tan sencillo  después estigmatizar la democracia deliberativa que exige conocimiento, participación, conflicto. Quizá el honorable Posner tenga razón.

espacio para el conocimiento, tiempo para el desacuerdo

Influyentes teóricos en filosofía sobre la democracia sostienen que en esta forma de organización social lo que cuenta es la opinión, no la verdad. La única teoría que admiten es la doxología (estudio de los puntos de vista, de los rituales y mitos, de las ideologías). Hanna Arendt y algunos de sus discípulos (Claude Lefort, Cornelius Castoriadis), Rorty y sus múltiples variantes, todo el post-esructuralismo basado en el tejido conocimiento/poder se encuentran anclados en la irrelevancia de la epistemología (estudio de las creencias que no son verdaderas por suerte, sino por la robustez de las capacidades cognitivas). Los argumentos que se repiten una y otra vez (al menos desde que yo empecé a leer filosofía) se reducen a menos de una media docena que, nombrados muy rápidamente serían: 1) no hay ningún punto de vista privilegiado en el conocimiento sobre el que apoyarse, 2) el lenguaje constituye el mundo, 3) el conocimiento es una construcción social, independiente de la verdad, 4) el llamado conocimiento no es independiente de la dominación y el poder,  5) todo pretendido conocimiento está sesgado por intereses de clase, género, etnia. Solo la libre confrontación de las opiniones en la esfera pública (Arendt) y la ironía y solidaridad (Rorty) pueden defendernos contra el autoritarismo de la "epistemocracia".

No seré yo quien niegue la verdad que hay en estos argumentos (por eso son potentes), ni mucho menos la necesidad del desacuerdo (al contrario, creo en una democracia como conflicto permanente, no como consensos forzados por los medios de comunicación), ni tampoco de la importancia de la distancia irónica y la solidaridad. Tampoco seré yo quien se oponga a la doxología. Estoy en una universidad dominada por la idea de eficiencia y allí explico doxología e intento argumentar sobre el poder de la cultura, sobre el poder de las narrativas, rituales y mitos, de la cultura que no es simple florero para mesas de economistas sino potencia conformadora de identidades. Pero no es menos cierto que los argumentos contra la "verdad" se aplican con mucha más contundencia a las opiniones: que la opinión puede ser manipulada; que la esfera pública es el lugar donde se han centrado las estrategias de monopolio informativo y de formación de opinión;  que la ironía y solidaridad esconden profundos imperialismos culturales; que bajo la superficial tolerancia de los otros el desacuerdo se desactiva mediante monopolios del consenso.

Preparo mi curso anual de epistemología política en Donosti y me tengo que recordar como cada año la importancia de la veracidad, de la sinceridad, de la capacidad de acierto en la conformación de la democracia (nacional, estatal, cosmopolita); que las capacidades para obtener información correcta (no por suerte, sino por habilidad investigadora) son parte constitutiva de las capacidades sociales,; que la distribución de estas capacidades es uno de los componentes centrales de la justicia (junto a otros bienes). Los espacios de producción del conocimiento se encuentran en peligro de vaciamiento. Comenzando por la ciencia, en peligro de irrelevancia y academicismo o de sumisión al secreto de los intereses de las multinacionales, siguiendo por la justicia y los órganos de seguridad pública, en grave riesgo de incapacidad para investigar la verdad, dominados cada vez más por monopolios del secreto en pro de una presunta "seguridad" que no es sino insolencia imperial, continuando por la llamada esfera pública, sometida a los monopolios estratégicos de formación de opinión pública a los que aludía arriba, terminando por ese presunto territorio de libertad llamado "internet", vigilado, controlado, lugar también estratégico de dependencia de los dueños de los algoritmos y códigos de programa.

Me tengo que recordar las verdades del barquero: que el olvido de la epistemología ha sido uno de los grandes triunfos del capitalismo de ludópatas que nos domina; que el control de la atención está logrando que no nos distraigamos argumentando, investigando, perdiendo el tiempo en lograr capacidades de conocimiento; que el conocimiento protege a los débiles tanto como la mentira a los fuertes; que cada vez son más imperiosas las reivindicaciones de espacio para el conocimiento y tiempo para el desacuerdo y la confrontación. Que ambas cosas son interdependientes: el conocimiento exige confrontación y la confrontación conocimiento.  Y que hay lugar para la esperanza: que héroes epistémicos como Julian Assange, Bradley Manning o Edward Snowden están ayudando a cambiar la opinión sobre el valor de la verdad.

Nada hay más invisible que un objeto

Sostiene Daniel Miller, el padre contemporáneo de la disciplina "cultura material" que los objetos adquieren más importancia a medida que dejan de ser percibidos. Coincide en ello con toda la corriente que se denomina la "mente extendida" en donde se postula un proceso de "in-corporación" o "en-carnación" de ciertos objetos para hacerlos parte de nuestro modo de existencia. Las gafas serían uno de los ejemplos más rápidos de evocar. Si de algún modo la filosofía consiste (también) en hacer visible lo invisible, la filosofía de la cultura debería ocuparse de traer al foro de la discusión las cosas que por ser invisibles no suelen ser objeto de examen, a pesar de su carácter constitutivo de nuestra forma de vida. A saber: las cosas mismas. "¡Vuelta a las cosas mismas!" se dice en filosofía más o menos cada cien años, pero el caso en que las cosas desaparecen y sólo se habla de ideas.

Suelo insistir mucho en la necesidad de esta vuelta a las cosas, de la vuelta de la mirada hacia la humildad de las cosas, y suelo recibir una sonrisa tan complaciente como distante de mis colegas. Como si pensaran lo mismo que el torero de Ortega cuando se presentó como filósofo: "hay gente pa tó". Así que esta cosa de la filosofía de la técnica, de la filosofía de los artefactos y de la cultura material se ve algo así como una filosofía de los juguetes, que no hace daño ni tiene la menor relevancia. Hay temas muchos más importantes que las cosas: las palabras, la memoria, etc. Y quizá lo que ocurre es que los pocos que vivimos en estos extrarradios no sabemos tampoco hacer visibles las cosas invisibles. He acudido muchas veces a la importancia que tuvo la escritura, como actividad material, en la conformación de la cultura humana, y de su manera de pensar, pero estos ejemplos ya están descontados (como dicen los economistas) y no se consideran dignos de revisión.

Hay varios otros ejemplos de la importancia de la cultura material en la cultura, pero espero que el ejemplo que propongo no suscite demasiadas controversias. Es un ejemplo de cosas invisibles, es decir de cosas de las que no se habla, de las que incluso es de mal tono hablar. A saber: el dinero. ¿Cuántas obras de filosofía se han dedicado a hablar de(l) dinero? Escasísimas y ya poco leídas. Por supuesto, el primer tomo de El Capital de Marx, pero Marx apenas es leído ya como filósofo de la cultura material (casi no es ya leído de hecho). El segundo caso, que querría reivindicar con el mayor entusiasmo es Filosofía del dinero de George Simmel. Es un ensayo largo (de más de seiscientas páginas, en la edición que tengo) donde Simmel hace verdadera filosofía del dinero como objeto.

Ha sido un ensayo apenas leído en filosofía aunque en su tiempo influyó en Max Weber, algo en Walter Benjamin y algo más en Georg Lukács. Quizá se le tenga más estima en sociología y un poco como caso curioso en historia del pensamiento económico. Pero casi nadie lo lee como un ensayo que inaugura la filosofía (y sociología) de la cultura, y aún menos como un ensayo imprescindible en filosofía de la técnica.

Después de Foucault, de Michael de Certeau, de Daniel Miller, estamos en condiciones de leer de otra forma a Simmel. Nos descubre cómo un artefacto como el dinero traza las bases enteras de una forma de cultura en la que vivimos. En la primera parte se dedica a hacer metafísica del artefacto dinero, de cómo se convierte en un medio universal de establecer valores, de cómo es un objeto que es algo más que una forma simbólica, de cómo es una herramienta y cómo son las herramientas, y cómo es un medio que se ha convertido en fin. La segunda parte se dedica a mostrar cómo ha cambiado la cultura humana (el tratamiento que hace de la mujer y el dinero merece ser releído desde el feminismo). Pero sobre todo el cómo la economía monetaria ha constituido la forma de sujeto solitario que termina valorando todo a través del medio-dinero. Es un ejemplo glorioso de mediación artefactual sin la que no se entiende la cultura contemporánea. Mucho más incisivo que El hombre unidimensional de Marcuse. Mucho más materialista.

Simmel nos descubre y desvela por qué los filósofos no hablan de dinero: porque el secreto del dinero es ser el intermedio representacional de toda forma de valor. Nadie quiere ser pillado en un ejercicio de materialismo. Me interesan muchísimo sus observaciones de cómo el dinero hace desaparecer el valor de la forma para convertir todo en materia.  Y me ha recordado la anécdota (que creo haber leído en un viejo libro de Savater) sobre el torero (¿ Antonio Bienvenida?) que se quejaba de que los toreros jóvenes de su tiempo habían abandonado la costumbre de un banquete con copa y puro antes de la corrida, y se dedicaban a filetes a la plancha con ensaladita: "¡Ná, tó materialismo!" Y tenía razón. Pero la filosofía materialista debe comenzar por volver a la cosa misma y a mirar de cara (y no de reojo) al dinero y a cómo recrea las relaciones entre humanos y las relaciones entre humanos y artefactos. Las verdades del barquero son tan claras que están ocultas.

La escoba del sistema

Los lectores de David Foster Wallace saben que "La escoba del sistema", título de uno de sus más divertidos libros, es una expresión que usaba su madre para referirse al sistema digestivo, y en particular al aparato excretorio de nuestro organismo (ya sabéis, la escatología de la vida). Es una expresión que me llega una y otra vez al leer a ciertos columnistas de economía de la prensa del país (de este país en el que estoy. Me refiero a este extraño engendro que tantos nombres recibe: "España", "la Península", "el Estado",  "la Nación"). Suelo leer, digo,  a los columnistas ultraliberales de economía porque los prefiero con diferencia a los economistas "críticos", no porque no comparta sus ideas, sino porque me parece que los otros retratan con una fidelidad mayor lo que ocurre en EL SISTEMA (vaya, lo dije).

La escoba del sistema es, claro, sostienen ellos, EL MERCADO. Esta entidad separa los nutrientes de la mierda. La teoría es simple, inteligible, poderosa. Hay que dejar que el ente funcione libremente para que la función se realice adecuadamente. Porque están convencidos de que la distinción entre nutrientes y mierda es también simple, inteligible, poderosa. En un lado están los emprendedores, los creadores productores de riqueza y en el otro los subvencionados, parásitos de EL SISTEMA. Que muchos nutrientes puedan ser venenosos y que muchos parásitos resulten ser simbiontes que benefician a EL SISTEMA son mamandurrias. Tienen una teoría simple, inteligible, poderosa de como está constituido y funciona EL SISTEMA.

Cuando uno los lee no puede evitar cierto sentimiento de inferioridad. Hablan inglés sin otro acento que el de (...)  (póngase aquí la ciudad donde han cursado su MBA (OPUS-financiado)  o donde discurre su trabajo de broker, recomendado por ESA amistad que sólo se consigue en EL COLEGIO adecuado). Poseen la pose, el ademán, el saber estar, hablar y escribir de quienes siempre han mirado el mundo subidos a un taburete (o a sus cuerpos bien cuidados por la biología y por la industria de la producción de cuerpos y mentes excelentes). Cuando uno los lee sabe que está abajo (abajo, abajo, en la zona del resentimiento, en esa oscura cloaca de la historia de donde sólo surge la podredumbre de la teoría, lo abyecto y despreciable que emiten los cuerpos y las mentes abyectas y despreciables).

Pero tienen razón, así funciona EL SISTEMA. Hay que LIBERALIZAR todos los dispositivos para que las funciones se realicen LIBREMENTE. Ellos se han aprendido bien las metáforas biológicas, no les preocupa que la Biología (ciencia, las minúsculas se refieren a la parte de la realidad en la que sucede la vida) tenga una idea diferente de los cuerpos y las especies mucho más matizada. Por ejemplo, que la evolución no sea un campo de competencia de los más fuertes y los más débiles, sino de nichos, poblaciones e interacciones entre nichos y poblaciones, en una compleja red de relaciones de intercambio de materia, energía e información que establece increíblemente contingentes, no-lineales, relaciones de interdependencias. Tampoco saben, ni les preocupa, que un organismo sea una asociación contingente y no lineal de múltiples subsistemas (tejidos, células especializadas y "organismos" "externos", extranjeros, producidos por la contaminación con sustancias externas, como el sistema inmune, el sistema hormonal y el sistema cognitivo y emocional). No les preocupa la historia, no les preocupa la interdependencia espacial. En realidad no les preocupa otra cosa que su metáfora: EL MERCADO. La escoba del sistema.

Que EL MERCADO sea un subsistema producido por múltiples interacciones, que la realidad de LA COMPETENCIA oculte monopolios reales, sobre todo de INFORMACIÓN,  es algo que tampoco les preocupa. De hecho ellos están abonados a los monopolios de información que convierten lo que llaman EL MERCADO en un rastro de trileros. Para enterados: obsérvense los microtiempos de cualquier dinámica de la bolsa para entender por qué EL MERCADO  es como el cielo de los cristianos, una entidad ficticia. Bernanke anuncia "X" (por ejemplo, "ya no vamos a seguir inyectando dinero en EL SISTEMA") y entonces en unos microsegundos se suceden multimovimientos arriba y abajo de las bolsas que culminan en una macrosubida de doscientos puntos. ¿Qué pasó? "ah!, ¿no lo sabes?, entonces no perteneces al club. Te jodes".

Ellos lo saben bien: no es lo mismo la LIBRE COMPETENCIA (que tanto predican) que la COMPETENCIA LIBRE (que tanto temen). El sistema real es un sistema de monopolios de información, la fuerza real de la economía contemporánea, donde reside el poder real, en donde se gestan los monopolios que hacen del mercado una ilusión, que hacen de la política un sistema de negociación de información con valor de cambio que tiene como subproducto que no haya ninguna competencia libre sino pura y simple dirección de beneficios. Lo del mercado como un sistema humano de interdependencias de bienes y servicios les importa un pimiento. Les importa lo mismo el que la gente quiera cambiar y se esfuerce e intente sobrevivir y a veces compita, siempre colabore, y a veces coopere, como la vida misma. Les importa nada. La vida no les importa, aunque se declaren defensores de LA VIDA (marca registrada).

Algún día podríamos hablar de lo compleja que es la increíble capacidad humana para hacer de la colaboración, cooperación y competencia un todo único que establece interdependencias sin las cuales no funciona ninguna de las tres posibilidades. Podríamos hablar de la multidimensionalidad de los incentivos humanos para seguir en la vida, que no son siempre egoístas y siempre son multifacéticos, y siempre se resisten a ser caricaturizados por estereotipos de darwinismos de opereta.

En todo caso, en estos días en los que el sol cambia de sentido, en los que la humanidad del hemisferio norte creó ritos de muerte y resurrección de la vida con la intención de preservarla,  hay que leer a los economistas airados para saber qué es lo que pasa, pero solo para sentir que el pulso de la vida discurre en otras venas. Sus mundos ni siquiera son artificiales, son puros artificios sobre los que se sostiene no el sistema del mundo sino EL SISTEMA. Puro artificio

El precio de la distancia

Aunque esta entrada quede excesivamente larga por haberme apropiado del hermoso y sobrecogedor texto del Requiem de Anna Ajmátova, uno de los grandes poemas-testimonio de la edad contemporánea, la cuestión que propongo en el cristal de esta ventana es corta y simple: ¿qué precio se paga al escribir?
La escritura o la vida, el arte o la vida, el pensamiento o la vida. Son tensiones desgarradoras que no pueden ser soslayadas con una fácil respuesta de "ambas cosas". No se pueden tener.

Leemos este conmovedor testimonio de una madre que espera en la cola de una cárcel para ver a su hijo condenado por un régimen mortal y pensamos, "qué conmovedor, qué exactitud en la mirada al abismo", "sin estas palabras todo sería un puro reportaje periodístico". Y Ajmátova era tan consciente que en un prólogo meta-poético nos indica que lo que viene más tarde no son sino palabras que responden a la petición de otra madre: "¿usted puede describir esto?"/ "sí, yo puedo". Pero una madre no dice esas palabras que nos sostienen prendidos en el precipicio de la nada. Una madre no tiene palabras, sólo lágrimas, gritos o silencio. Una madre pide a alguien que si puede cuente lo que ocurre. Ajmátova es una madre. Pero también es poeta y por ello asiente y se distancia y deja de ser madre para servir al lenguaje y hacer de las palabras una herramienta de testimonio y emoción. Para ello ha tenido que suspender su dolor, dejarlo colgado a la puerta y sentarse a una mesa a ensimismarse en el ritmo y la resonancia.

No es difícil sentir el desgarro de Ajmátova diciéndose a sí mismas, "pero, ¿cómo es posible que te olvides de tu dolor para escribir estas palabras que no son tu dolor sino tus palabras?" Y este reproche le persigue, como le persigue al novelista y al filósofo la permanente acusación de escapar de la realidad para refugiarse entre relatos y conceptos.

Por dos veces en esta semana me he tenido que enfrentar a esta pregunta. La primera fue en una mesa redonda, en ese momento en que alguien del público siempre recuerda "¿qué hacemos aquí hablando? ¿qué es lo que tenemos que hacer?". La segunda vez, del lado contrario, intentando defender la prosa de Coetzee (nadie como el tan consciente del extraño lugar de quien escribe) ante quienes veían su novela La infancia de Jesús como un ejercicio absurdo. Pero en realidad me enfrento a ella cada vez que comienzo a escribir y a pensar. Al escribir abandonas la fila ante la cárcel. Ya no eres de ellos, te has convertido en alguien que presta la voz, pero al hacerlo tiene que mirar y mirarse desde fuera. Abandonarás los lazos que te unen, el casi consolador sentimiento común que une a las víctimas para irte a un lugar ambiguo a medio camino entre la compasión y la mirada fría del comisario del lenguaje.

A veces es un precio casi impagable en el que te juegas la vida. Quien crea que se puede decir impunemente "sí, yo puedo" sin pagarlo es que no será capaz de cumplir la promesa que le ha hecho a la vecina en la cola de las víctimas. Creemos que estas palabras surgen de una madre hundida, pero es mentira. De una madre en el barro no salen palabras. De las víctimas no salen palabras. Hay que atreverse a dejar de serlo para emitirlas. Y entonces se pierde por segunda vez el vínculo con el mundo.

Me imagino a la madre de la cola a la semana siguiente de haber leído este poema (en realidad fue escrito cuando Anna pudo: después de todo, al final del duelo. Ni siquiera ella fue capaz de pagar el precio). Se habría conmovido con el poema pero estaría para siempre separada de la poeta, ahora convertida en otra cosa, ya no madre, ya no víctima.

A veces este precio es casi impagable. Cuando miro a quienes están redactando tesis, escribiendo artículos, quizá en medio de una novela, me acuerdo del Requiem de Ajmátova. Me gustaría compadecerles, pero es mejor distanciarse y decir en voz alta lo que pasa.

REQUIEM

No, no bajo un extranjero firmamento

ni bajo el amparo de extranjeras alas –
estuve entonces con mi pueblo,
donde mi pueblo, por desgracia, estaba.

EN LUGAR DE UN PRÓLOGO

En los terribles años del terror de Yezhov hice cola durante siete meses delante de las cárceles de Leningrado. Una vez alguien me “reconoció”. Entonces una mujer que estaba detrás de mí, con los labios azulados, que naturalmente nunca había oído de mi nombre, despertó del entumecimiento que era habitual en todas nosotras y me susurró al oído (allí hablábamos todas en voz baja):

-¿Y usted puede describir esto?

Y yo dije:

-Puedo.

Entonces algo como una sonrisa resbaló en aquello que una vez había sido su rostro.

DEDICATORIA

Las montañas se doblan ante tamaña pena
y el gigantesco río queda inerte.
Pero fuertes cerrojos tiene la condena,
detrás de ellos sólo “mazmorras de la trena”
y una melancolía que es la muerte.

Para quién sopla la brisa ligera,
para quién es el deleite del ocaso –
Nosotras no sabemos, las mismas por doquiera,
sólo oímos el odioso chirriar de llaves carceleras
y del soldado el pesado paso.

Nos levantamos como para la misa de madrugada,
caminábamos por la ciudad incierta,
para encontrar una a la otra, muerta, inanimada,
bajo el sol o la niebla del Neva más cerrada,
más la esperanza a lo lejos canta cierta…

La sentencia… y las lágrimas brotan de repente,
ya de todo separada,
como arrancan la vida al corazón, dolorosamente,
como si hacia atrás la derribaran brutalmente,
pero marcha… vacila… aislada…

¿Dónde están ahora aquellas compañeras del azar,
de mis años de infierno desnudo?
¿En la borrasca siberiana cuál es su soñar,
qué imaginan en el círculo lunar?
A vosotras os envío mi adiós y mi saludo.

INTRODUCCIÓN

Esto fue cuando el que muerto estaba
sólo sonreía, de su paz alegrado.
E inútil, colgante, columpiaba
junto a sus prisiones Leningrado.

Y cuando de tormento enloquecido
el condenado al regimiento marchaba,
y una corta cantinela de despido
el silbido de los trenes cantaba.

Las estrellas de la muerte constantes,
Rusia inocente de dolores repleta
debajo de aquellas botas sangrantes
y las ruedas de las negras furgonetas.

1

Al alba te llevaron,
como a un entierro tras de ti mi salida,
en la oscura alcoba los niños lloraron,
ante el santo quedaba la vela derretida.

En tus labios el frío de un ícono.
Sudor de muerte en la frente no olvido.
Como las mujeres de Streliezki pregono
bajo las torres del Kremlin mi alarido.

2

El Don apacible, apacible pasa,
entra la luna amarilla en la casa.

Entra, sesgada su gorrilla,
una sombra ve la luna amarilla.

Esta mujer, su enfermedad,
esta mujer es – soledad.

El marido en la tumba, el hijo en prisión,
rezad por mí una oración.

3

No, no soy yo, es otra la que sufre.
Yo no podría. Que ensombren
lo ocurrido negros velos
y retiren los faroles…
Noche.

4

Si te hubieran dicho, bromeadora,
la preferida de todos los amigos,
de Tsarkoie Selo alegre pecadora,
lo que sucedería en la vida contigo.
Cómo las trescientas, con tus presentes,
ante “Las Cruces” en fila esperas
y cómo con tus lágrimas ardientes
del año nuevo el hielo derritieras.
Cómo de la prisión el álamo se mece
y no se oye nada – pero cuánta
vida inocente allí fenece…

5

Diecisiete meses grito,
a la casa te reclamo,
al verdugo ayer suplico,
por ti mi hijo y mi espanto.
Todo se enreda sin nombre
ya no sé diferenciar
quien es la bestia o el hombre,
si la ejecución he de esperar.
Sólo flores polvorientas,
incensario, tintineo, huellas
a cualquier y a ninguna parte.
A los ojos me mira lanzada
y de pronto desastre me amenaza
una estrella gigante.

6

Las semanas en un vuelo acaban,
de lo ocurrido no sé dar razón.
Cómo, hijo mío, en la prisión
las noches blancas te miraban
cómo ellas vuelven a verte
con ojo ardiente de azor,
de tu alta cruz en redor
hablan – y sobre la muerte.

7

Cayó la palabra petrificada
en mi pecho vivo todavía.
No importa, de hecho estaba preparada,
fuera como fuere, lo superaría.

No es hoy para mí día de calma:
necesito acabar con la memoria,
necesito petrificar el alma,
necesito recomenzar mi historia –

si no… el caliente susurro del verano,
tal fiesta viene a mi ventana abierta.
Lo había presentido ha ya lontano –
un día radiante y la casa desierta.

8

A LA MUERTE

¿Por qué no pues ahora – tú que seguro llegas?
Te espero – muchas son mis desgracias.
Ya apagué la luz y abrí la puerta,
a ti, cosa simple y extraña.

Toma para ello no importa qué aspecto.
Irrumpe tal proyectil envenenado,
o furtiva y con pesa, tal bandido experto
o con vapores de tifus impregnados.

O con un cuento por ti misma inventado
y al que ya hasta la náusea conocemos –
para que yo vea de la gorra azul el plato
y la palidez de miedo del casero.

A mí ya nada me importa. El Yenisei va removido.
Reluce la estrella polar
y el azul brillo de los ojos querido
el último tormento cubrirá.

9

Ya el aleteo del delirio
a medias cubre el alma,
y a beber da ardiente vino
y a oscuro valle llama.

Y comprendí a lo que yo
debo otorgar la victoria,
escuchando a mi interior
como si extraño fuera ahora.

Y en absoluto me permite
que algo mío conmigo lleve
(por mucho que le suplique
y por mucho que le ruegue):

ni los ojos del hijo espantados
- pétreo sufrimiento –
ni el día aquel atormentado,
ni en la prisión la hora del encuentro,

ni el frescor de la querida mano,
ni la sombra estremecida de los tilos,
ni el ligero sonido lejano –
palabras de consuelos últimos.

10

CRUCIFIXIÓN

No llores por mí, Madre,
si en la tumba yazco.

1

El coro de ángeles alabó la gran hora,
y los cielos se abrieron en fuego y resplandores.
“¡Por qué me has abandonado!”, al padre implora,
y a la Madre – “Ay, por mí no llores”.

2

Magdalena se conmovía y lloraba,
el discípulo amado de piedra era,
y allí, donde en silencio estaba
la madre, nadie mirar osó siquiera.

EPÍLOGO

1

Vi cómo los rostros se ajan fácilmente,
cómo bajo los párpados el miedo brilla,
cómo – escritura acuñada – duramente
el sufrimiento se inscribe en las mejillas,

cómo rizos negros y rubiocenizos
de pronto de plata tiene su color,
la sonrisa se marchita en los labios sumisos
y en la risita seca se estremece el pavor.

Para mí misma sólo no reza mi voz,
sino por las que allí vieron mis ojos,
en el tórrido julio y en el frío feroz,
juntas conmigo bajo el ciego muro rojo.

2

De nuevo se acerca del recuerdo la hora.
A vosotras os veo, os oigo, os siento ahora:

a ti, que llegar a la ventana apenas pudiste
a ti, que no pisaste la tierra en que naciste,

a ti, que, sacudiendo la hermosa cabellera,
dijiste: “Vengo aquí como si a casa fuera”.

A todas por sus nombres quisiera evocar,
la lista me arrancaron y ahora dónde buscar.

He aquí una gran manta para ellas tejida
de pobres palabras de ellas oídas.

De ellas me acuerdo siempre y por doquier,
ni en las nuevas desgracias las olvidaré,

y si me amordazan la boca de tormento atrita,
por la que un pueblo de cien millones grita,

que sea posible que ellas en su pensar me eleven
en la víspera del día que a la tierra me lleven.

Y si en este país en un cierto momento
tienen la idea de hacerme un monumento,

acepto que este homenaje me advoquen,
pero sólo a condición – que lo coloquen

no junto al mar donde vine a nacer:
los últimos lazos con el mar desgarré,

ni en el parque junto al tronco venerable,
donde me busca la sombra inconsolable,

sino aquí ante las puertas donde estuvieron
mis pies trescientas horas y no me abrieron.

Porque temo en la muerte de dicha consueta,
olvidar el tronar de las negras furgonetas,

olvidar la odiosa puerta de golpe cerrada,
y el grito de la anciana como bestia lanceada.

Y ojalá en los pétreos párpados sin vida
como lágrimas corra la nieve fundida,

y la paloma de la cárcel arrulle en tierra nueva,
y en silencio naveguen las naves por el Neva.

(De Réquiem y otros poemas, traducción de José Luis Reina Palazón, 1998, publicado por Grijalbo Mondadori en la hermosa colección Mitos Poesía)