El ornamento no es delito

En este tiempo neobarroco que vivimos la búsqueda de la pureza artística, filosófica, arquitectónica, etc. parecen ya ingenuos sueños de un tiempo ido. Instalados en la sociedad del espectáculo como modo de vida cotidiana, miramos alternativamente el mundo y las pantallas como si fueran parte de lo mismo. Es la forma en la que vivimos y protegemos nuestra identidad. Así Guillermo del Toro, Hellboy II. The Golden Army, que por fin he logrado ver: película construida con derribos de nuestra iconografía. En un momento aparece en una pantalla de televisión un trozo de La novia de Frankenstein: la serie B como lugar de refugio, los comics increíbles, las historias de conspiración, etc. Nada que Cervantes no hubiera puesto ya sobre la mesa como material de meditación. En la misma tradición de ironía y melancolía, Guillermo del Toro crea un espacio onírico en el que el espectador deja de serlo para invitarle a un sueño de una noche de verano. Todo está ahí: el Bureau for Paranormal Research and Defense, de Mike Mignola, el dibujante de la Marvel, metáfora de la política contemporánea, Hellboy, un demonio bueno caído del infierno (¡que maravillosa forma de leer a Milton!), el surrealismo en imágenes,...
Cine de poesía contra cine de prosa, que fomentó Pasolini: lo extraño, lo arcaico, lo exótico, como materiales para repensar el presente. No es Guillermo del Toro original en esa forma de mirar, pero sí en las imágenes que construye, llenas de ternura e ironía (un ejército de cacharros hechos de trozos de hojalata y engranajes de la sociedad industrial). Hay más verdad sobre la Guerra Civil en el sueño de El Laberinto del Fauno y en El espinazo del diablo que en todo el costumbrismo barato de la filmografía española: Guillermo del Toro sabe que la imaginación es el encuadre adecuado para un espectador al que no asombra ninguna imagen. Wall-E, Hellboy II, El caballero oscuro: melancolía contemporánea cervantina, meditación sobre la sociedad del espectáculo, fascinación distante como la que consiguieron Los viajes de Gulliver dándole la vuelta a la literatura de viajes y naufragios, sarcasmo sobre la balsa de la medusa que había constituido la figura de la generación del desencanto (atención: Hellboy es "rojeras, rojo, rojón..."). ¡Celebremos que el ornamento ya no es delito!

El error de Hamlet

Una fruta fresca del otoño que ya se viene encima: Christoph Menke, La actualidad de la tragedia, Antonio Machado. La tragedia es la constatación irónica del error. El error es la paradójica acción que impide el fin de la acción. Por eso la tragedia es la constatación de la imposibilidad de la acción, una imposibilidad en sí misma, es el paralelo al escepticismo teórico. El error de Hamlet: Hamlet no se fía del espectro de su padre que le recomienda un curso de acción, la venganza sobre su tío y su madre. Hamlet quiere saber y para ello confía en el teatro. El teatro como experimento de la vida: en el teatro, cree, las verdad nace espontáneamente. La representación como fuente de certeza. Pero ¿cómo saber que la reacción es sincera? o, peor aún, ¿cómo saber que la reacción de su tío no es de culpa sino de ira creyendo que en esa obra se está representando su propia muerte, la de un rey envenenado por su sobrino? Hamlet actúa como un ingenuo que cree que el conocimiento cierto nos enseña qué es lo que hay que hacer. Hamlet o la modernidad epistémica: la ciencia antes que la acción. Y esta es la tragedia: es esta duda la que desencadena todas las muertes. La razonabilidad de Hamlet conduce a la irracionalidad de la acción. ¿Habría que hacer todo lo contrario, como Fortinbras que se embarca en una guerra contra Polonia por un quítame ahí esos metros de frontera? Hamlet o la tragedia moderna: el espectáculo como búsqueda de una certeza que la acción no nos da, la acción como sendero que hay que tomar a sabiendas de la ignorancia. El conocimiento del error, sostiene Hamlet, la obra, no el personaje, es el error del conocimiento. Nuestro Cervantes lo había explorado en El curioso impertinente: el personaje sufre porque no sabe, sufrirá más por querer saber. El drama barroco anticipó la tragedia moderna mucho más profundamente de lo que creíamos.

La muerte de los obituarios

Este verano he acabado harto de obituarios: muerte del cine, muerte de la novela y muerte de la crítica han sido los que han acabado soliviantando mi ánimo. Martin Amis, en su (ya algo pasado) libro, La guerra contra el cliché, que recopila muchas críticas suyas en varios prestigiosos medios como The Observer o Times Literary Suplement, desborda de autosuficiencia de escritor que confunde la expresión de sus gustos y maneras con la iluminación del lector. Encuentro juicios como éstos: los novelistas envejecen pronto, un poco más tarde -sostiene- que los filósofos, que a los treinta años ya suelen envejecer, y antes que los poetas, que en su vejez siguen creando; la crítica ha muerto, se ha refugiado en las universidades, etc... Yo era muy impresionable a los treinta años y me creía estas cosas. Recuerdo con ternura mi depresiva tarde del treintavo cumpleaños, convencido de que no haría nada interesante en filosofía si no lo había escrito ya, y mis periódicos desánimos con la universidad como cementerio de todo lo creativo. Ahora leo y estudio para escribir algo interesante algún día lejano, y si no, qué le vamos a hacer. Y creo en una universidad como espacio de libertad de espíritu, un lugar público de aprendizaje de la creatividad. Y espero practicarla en mi modesta capacidad, y si no, qué le vamos a hacer.
El vicio del oráculo de muertes sólo es superado en mi irritabilidad por el vicio de los ordenamientos: "fulanito es el mejor novelista argentino...", "los tres mejores escritores...". Una sociedad que concibe la cultura y la ciencia a semejanza del deporte produce este tipo de frases, que desgraciadamente tienen efectos catastróficos sobre los oyentes crédulos. Denotan una trama autoritaria en la capacidad de juzgar y una dificultad congénita para la tolerancia: eso es lo que sufrimos; pero sobre todo denotan una más grave incapacidad para la curiosidad y la sorpresa. Ellos se lo pierden (¿quiénes?).

Un mago llamado Platón

Platón fue, como todos sabemos, un encantador de serpientes que vivió en la Atenas que estaba inventándose a sí misma. Las serpientes eran/somos sus lectores: Platón mostraba una historia y unos conceptos; presentaba unos personajes como si aquello fuese un drama para que los lectores u oyentes se quedasen enganchados en los conceptos. Consiguió que nuestra cultura quedase, efectivamente, enganchada en el platonismo: entender el mundo a través de un orden de conceptos. De eso se encargan filósofos y científicos, de lo otro, de los cuentos, se encargan los artistas. Cuando leo filosofía (Descartes recomendaba: unos minutos de metafísica, unas horas de todo lo demás) me pongo el chip platónico y a los pocos segundos se me han olvidado los actores, quién habla y por qué y sólo me quedan las ideas colgando unas de otras. Pero a veces no, a veces me distancio y consigo ver cómo los más analíticos artículos son historias. La filosofía académica, así entendida, es un arte curioso de construir historias que oculta siempre la tramoya bajo un lenguaje de relaciones conceptuales, de sutiles definiciones. La definición es un recurso narrativo que no lo parece, es una forma de introducir personajes despersonalizándolos, encerrándolos en pequeños corralitos. Platón lo sabía, era su forma de encantarnos.
Al leer una historia, novela, cuento o lo que sea, al ver una película, un cuadro, una foto, uno puede hacerlo con la distancia crítica de hacerse preguntas:¿quién habla?, ¿a quién?, ¿quién aparece?,¿qué ocurre?, etc... Las preguntas que nos aconsejan los críticos. Pero también puede estar allí como platónico y pensar en qué ideas están en confrontación, en qué conceptos chocan. Y a la inversa, cuando uno lee un sesudo artículo, se puede uno preguntar ¿quién habla?, ¿a quién?, ¿qué personajes entran?, ¿por qué?, etc. Un libro abstruso se convierte entonces en una interesantísima historia que nos habla de nuestra cultura, de cómo se organizan las prácticas literarias para conseguir cosas. Un amigo (Bruno Maltrás) me enseñó a leer así los artículos científicos: probad a leer un artículo científico como un acto retórico de asegurarle a alguien (¿a quién?) algo.
Estos caminos de ida y vuelta que uno tiene como lector compulsivo maleducado me salvan del encantamiento platónico, me permiten ver los más aburridos temas como apasionantes historias de aventuras y las historias de aventuras como confrontaciones de ideas.
Ellos se lo pierden (¿quiénes?)

¿Por qué desaparecieron los dioses?

El crepúsculo de los dioses ha sido una permanente pregunta a lo largo de la historia, desde la nostalgia de Juliano el Apóstata. Los creyentes en dioses únicos, o practicantes de esas formas orientales de panteísmo, tienen una respuesta también permanente (su propia historia sería la respuesta), pero a los que por suerte o desgracia no somos creyentes la pregunta nos importa y conmueve. Thomas Pavel, un historiador de la literatura que ha escrito una sugerente historia de la filosofía contenida en la novela (El pensamiento en la novela, Crítica) desde la tensión entre idealismo y realismo, me ayuda a proponer una conjetura: la experiencia de lo divino es parte del desacoplamiento del yo y del mundo. Lo divino, ya fue señalado por Feuerbach, es una creación humana, un andamio para pensarse a sí mismos y para pensar el mundo: los dioses únicos son parte de un movimiento generalizado de tensión hacia la unidad del mundo opuesta a la unidad del yo o viceversa, de la unidad y trascendencia de lo normativo opuesto a la unidad y distancia de lo causal, y viceversa. Los viejos dioses eran la proyección de un mundo y un sujeto deslavazado, hecho de fragmentos que no se llegan a comprender bien. Los dioses únicos serían así parte de un proceso de coherencia de la experiencia. Eurípides señala bien esta progresiva pérdida de lugar frente a un sujeto que está descubriendo su interior como un lugar de creación o refugio. Si esta respuesta tiene algún interés daría cuenta de por qué nos fascinan tanto ahora los dioses múltiples: no por deseo de exotismo, sino por experiencia de una nueva y más profunda fractura del sujeto. Saber que la historia humana o personal está rota en fragmentos como un espejo roto que refleja trozos de mundo inconsistentes, saber que el mundo está poblado de muchos mundos inconsistentes, nos hace repensar otra vez esa forma de lo sagrado (de lo intocable, en el sentido de Agamben) que es la presencia de lo múltiple. Como lector bulímico de los héroes de la Marvel en mi adolescencia veo con nostalgia su resurrección, ahora más compleja y expresión de una nueva forma de imaginario fracturado. ¿Desaparecieron?

¿Por qué desaparecieron los gladiadores?

El historiador del mundo antiguo Paul Veyne, en un pequeño escrito sobre el método historiográfico de Foucault, ilustra con esta pregunta su tema: ¿por qué desaparecieron los gladiadores? Lo hicieron tardíamente, en el siglo IV, bajo los emperadores cristianos. Un pequeño cambio en las costumbres que, no obstante, manifiesta un cambio de carácter más general en la relación entre gobernantes y súbditos en el Bajo Imperio. Sigo leyendo y al compás que mi entendimiento se solaza y divierte con la respuesta, me asalta una más seria preocupación. Según Veyne, o según Foucault según Veyne, no cabe pensar que las costumbres se "humanizaran" bajo los emperadores cristianos por esa característica de cristianos que se les supone: ni los emperadores cristianos, observa, eran tan humanos, ni los no cristianos tan inhumanos: al fin y al cabo los no cristianos habían prohibido los sacrificios humanos entre los galos, como los ingleses quemar a las viudas en la India. Los gladiadores, como la prostitución, eran una institución permanente en el Imperio que duró muchos siglos y era protegida y fomentada por el Estado, por el Senado en particular, que lo consideraba como educativo y fortalecedor de la voluntad del pueblo. En el siglo IV esta práctica cambió. Y aquí mis desasosiegos: comenta Veyne que a todos gustaba, excepto, quizá, a los de nervios frágiles que siempre existen en toda época y sociedad. Que el pueblo (los súbditos) siempre  se fortalece y goza con el sufrimiento (cita los autos de fe como ejemplo). El desasosiego viene, claro, por esta forma irónica de tratar el humanismo como recurso del frágil de nervios, del sentimental, como si el humanismo fuese, en términos nietzscheanos, el agarradero del débil ("no corráis, que es peor", decía el cojo delante del toro). Admitiendo que la humanización no es la respuesta para la inquietante pregunta por la desaparición del Circo (de gladiadores), admitiendo que seguro que las relaciones entre emperador y súbditos había cambiado, que el emperador, prescindiendo del senado, se estaba convirtiendo en un "padre" (entre lo biológico y lo sacerdotal) que debe velar por la salud moral de los súbditos, ..., admitiendo todo eso, aún me sigue repugnando la idea de que ciertas palabras e ideales sean puro humo ideológico. La moral era tratada así a veces por el marxismo, cuando el marxismo era aún una creencia de mucha gente, y ya me repugnaba entonces esa forma de mirar aparentemente cínica, como de un ser superior en lo práctico. ¿Por qué desaparecieron los gladiadores? (¿desaparecieron?)

La oscuridad del bien

Sí, he ido corriendo a ver El Caballero Oscuro. Los amigos (Jesús Vega) me insisten en que el cine ha muerto, que fue un arte sublime del XX, ahora superado por otra cosa: las series de TV, los espectáculos de masas como The Dark Knight, en fin. Seguro que es cierto. Y sin embargo algunas películas te permiten volver a la fascinación de otros tiempos por el cine. La fascinación es una experiencia intelectual poco valorada, oculta en los pliegues de nuestra infantilidad no superada, pero contiene un modo de reaccionar ante el mundo que es básicamente celebración y compromiso, dejarse llevar y al mismo tiempo admirar. La fascinación es difícil de lograr si no es calando profundamente en lo que somos.
Christopher Nolan no es muy valorado por la crítica seria: Memento se considera engañosa, The Prestige, rara e increíble, a Batman Begins se le concede algo. Pero por alguna razón todas sus películas me han fascinado. La forma de repensar los rincones de la ciencia que tiene Nolan como guionista y director le llevan a la mejor tradición de la ciencia ficción (sí: es un director/autor de ciencia ficción). En El Caballero Oscuro plantea como tema la tentación del mal. The Joker es una especie de anarquista dostoievskiano (Los demonios) que pretende hacer explícito el mal que todos llevan dentro, especialmente los elegidos como héroes. No contaré nada (me irrita que me cuenten las películas) pero toda la película es una trama de traiciones a sí mismo, de ejemplos del dilema del prisionero y otros dilemas sociales. Es una meditación sorprendentemente lúcida sobre la naturaleza de la política en la sociedad del espectáculo. Grabada en parte con cámaras IMAX, sin efectos 3D produce una sensación onírica de oscuridad e indecisión.
Así que volvemos a la cuestión de la muerte del cine: el espectáculo que sucede al cine, me parece, fue también parte de lo que el cine buscó, enganchar, enredar. Yo me dejo. ¿Quién de los dos somos?

máquinas y cuerpos

Somos organismos, pero la figura de la máquina como metáfora del cuerpo no está tan equivocada como parece. En ciertas épocas en las que las máquinas tenían un halo de novedad sirvieron para diferenciar el cuerpo de la mente. Pero no está tan claro como parece esa presunta inferioridad de las máquinas como forma de representarnos. Estos días intento recuperar mi vieja afición por la bicicleta abandonada por razones fisiológicas hace años. Los músculos se resienten, duele todo hasta que te vas haciendo: resistir la tentación de bajar el sillín para que no haga daño (una equivocación que produce lesiones de rodilla), recordar el pedaleo redondito, tirando hacia arriba del pedal automático, tanto como se empuja hacia abajo, elegir el momento justo para el cambio, ni un momento antes, que produce un pedaleo en vacío, ni un momento después, que obliga a un esfuerzo inútil, calcular las fuerzas que uno tiene antes de que vayan a agotarse, no ceder ante ese esfuerzo que demanda una cuesta, ... la máquina que es la bici va incorporándose al cuerpo, haciéndose poco a poco cuerpo. Pensaba estas cosas el otro día sudando a pesar del día fresco. Un cuerpo es, a diferencia de un espíritu, un sistema complejo, en el que todo depende de todo, donde el mayor rendimiento es el del eslabón más débil. Saberse cuerpo es saberse un sistema de dependencias. Eso es una máquina, un sistema de dependencias. Se piensa en las máquinas en la forma en que nos ha enseñado nuestra tradición intelectualista de gente habituada al instrumento que no le importa. En el viejo libro de Pirsig, Zen and the art of motorcycle maintenance, aprendí a ver las máquinas como deberíamos ver las cosas del mundo, como objetos a nuestro cuidado. Una máquina es un complejo de funciones que no puede ser vista como un puro mecanismo, sino como una red de transferencias. Cuando la bici se incorpora al cuerpo, también lo hace el paisaje, la luz, los olores húmedos de las huertas recién regadas y los castaños en flor, el dolor de la cuesta arriba y el viento de la cuesta abajo. La máquina que somos se hace parte del mundo
Somos como bastones abandonados en la arena

Ciencias del espíritu

Estudiando filosofía como yo hice en una universidad recomida por la caspa y la sarna tardofranquista, la expresión "ciencias del espíritu" resonaba frecuentemente con una suerte de falsete que el correspondiente disertante impostaba para, a continuación, poner una mueca de asco con la que pronunciaba "ciencias de la naturaleza". Estos días me he dedicado a revisar literatura del tiempo de esas dicotomías: Dilthey, Husserl, etc,... para repensar qué hacemos con las humanidades. Y me entró un escalofrío al sentir cómo los padres de estos conceptos estaban ya tan contaminados de este virus. El cientificismo y el anticientificismo, el objetivismo y el subjetivismo, el naturalismo y el romanticismo (como tipos) nacieron juntos: se interdefinen, se construyen a la imagen del otro, se autoidentifican frente al otro.
"Ciencias del espíritu", aspiración a hacer objetividad de la subjetividad, como si las prácticas de objetivación no fueran las causantes de ese miedo a la subjetividad, como si la idea misma de subjetividad no fuera ya una expresión de derrota frente a la "objetividad", lugar de refugio, santuario frente al "objetivador". Las técnicas de objetivación fueron prácticas como hacer estadísticas, encuestas, medidas, números, estándares, protocolos, repetición de lo igual, expulsión de la diferencia y la idiosincrasia, como si lo particular oliera, como si lo individual no significara. Más que en la ciencia es en el lenguaje del político y sobre todo del economista o analista de la economía donde se encuentra mejor esta compleja articulación de lo objetivo y lo subjetivo que constituye la sociedad del espectáculo contemporáneo. Aspirar a lo "objetivo", a la encuesta favorable, al indicador objetivo, etc. (todos sabíamos de la crisis, "subjetivamente", por nuestras experiencias personales antes que los indicadores supieran algo, pero sólo los indicadores parecen haber hecho que los políticos y empresarios se rindan a lo objetivo: un ejemplo contidiano de la estupidez de nuestra cultura).
"Ciencias del espíritu", como si nuestra experiencia necesitase ser científica para ser experiencia, como si necesitásemos la bata para palpar el mundo, como si las palabras mágicas surtiesen efecto en el exorcismo contra lo subjetivo. Como si lo subjetivo no fuese objetivo; como si lo objetivo no fuese subjetivo; como si las huellas de Viernes en la arena no fuesen rastro de lo humano en el mundo.

Preferiría no comprender

Aspirar a saber, a saber cosas, a saber mucho, a saberlo todo, es una aspiración comprensible, humana, pero en general excesiva. Hay muchas ocasiones en las que preferiríamos no saber, a sabiendas de que es una irracionalidad esta preferencia: la lucidez es uno de nuestros estados más difíciles de sostener y más necesarios. Me preocupa por el momento más la aspiración a comprender. Sé que el núcleo del berilio está formado por electrones, pero para mí son palabras que comprendo poco: las sé porque me fío de los físicos. Pero hay muchas cosas que me gustaría comprender. ¿Me gustaría comprenderlo todo? Sospecho que también aquí hay sentimientos encontrados. Hay tantas cosas que me gustaría no comprender! Ser como un niño que está en el mundo maravillándose continuamente de todo sin comprenderlo pero disfrutándolo, ser como un juez que se atiene a los hechos y no busca intenciones ni planes que den sentido a lo que aquella persona hizo... Quizá el deseo de no comprender nos proteja de un mundo como el que vivimos. Estos balances raros de preferencias de segundo orden es la materia de la que estamos hechos.

Somos este enredo en la arena

caídas del ángel

Uno vuelve de vacaciones intentando inútilmente limpiar esas arenas que se quedan adheridas sobre todo en el alma: sólo los roces del tiempo lo consiguen. Mientras tanto seguiré con las elucubraciones a las que me llevaba la reflexión sobre las humanidades. Dado que las listas de éxito de carreras de este verano vuelven a colocar a los médicos en el podio como siempre, no está mal que sigamos como siempre hablando de los aspectos menos médicos de lo humano, después de esos horribles paréntesis en los que las notas de corte altas fueron para el periodismo y las gestiones empresariales. Y volviendo a los místicos, esos inquietantes seres que hablaban un lenguaje doble para expresar una experiencia en tiempos de dioses silentes y escondidos, se me ocurre que son seres simétricos de aquéllos otros, mucho más perseguidos en su tiempo pero igualmente curiosos: las brujas y otros adoradores del diablo. La tradición católica presenta al diablo como la personificación del mal, pero a lo largo del Barroco y la Ilustración tuvo otras representaciones, en particular las sublimes de Milton y Goethe. En estas últimas, Satán significa la rebelión, el non serviam, el pretender, el desear y la voluntad de poder. No es sorprendente que la imagen de la bruja sea la de la mujer rebelde. Y no es menos sorprendente esa unión de las dos imágenes que nos ha traído la crítica heideggeriana y frankfurtiana a la Ilustración: el peor pecado es el pretender, la voluntad de poder (de ahí su éxito). En Rilke encontramos una vía oscura y misteriosa para aproximarnos a las proyecciones de la imaginación que son los ángeles y demonios ("todo ángel es terrible,...etc."): ángeles y demonios como posibilidades de lo humano, resultado del desacoplamiento del mundo físico, el gran tema del Barroco. Por ese sendero llego a la convicción de que en algún momento las humanidades deberían (deberíamos los humanistas) darle vueltas no a la existencia pero sí al significado histórico de tales seres intermedios. El Mefistófeles de Goethe es mucho más humano que Fausto, de hecho es un hombre de mundo, el que expresa sin mayor contención lo imaginario en donde habitamos. El Ángel Caído de Milton es mucho más complejo y torturado, otra forma de ser humano. Ahora que está a punto de estrenarse Hell Boy II de Guillermo del Toro (cuento las horas) se me ocurre que volvamos a esta figura y la rescatemos de lo puramente religioso para pensarla como figura de la experiencia que nos ha constituido. Rescatar por ejemplo la literatura demonizante (Lovercraft, ...) como rescatamos también lo místico.
No estoy proponiendo volver a la escolástica (nunca nos fuimos de ella, cada vez hay más), sino proponer que estudiemos las sombras para encontrar los volúmenes de nuestro dibujo.

Dejo esta pregunta en la arena para pensar en otro momento:

Topografías de la palabra

Los lugares son para la experiencia humana lugares donde hacer algo. Son también lugares que contienen, o que están ahí, pero, en tanto que nos afectan, son lugares donde adquiere cuerpo nuestra experiencia. Difícilmente nos representaremos el centro de la galaxia como un lugar sino más bien como un punto en un espacio: el espacio. El mundo en que habitamos se ordena por nuestras representaciones y por nuestras prácticas, de ahí, por los lugares donde hacemos algo: la casa no es lo que afirma Le Corbusier, una "máquina de habitar" (o no es una mera máquina de habitar) sino un lugar donde se habita. La mesa, la cama, el hogar donde se enciende el fuego, son lugares que poseen acciones como parte del sentido, y por ello se convierten en artefactos, no en meros objetos. De una posible topografía de los lugares, me gustaría examinar alguna vez los lugares de la palabra: lugares donde ocurren enunciaciones, actos de habla que producen efectos sensibles y, en virtud de ello, se ritualizan como lugares de palabra. "Parlor" en norteamérica designaba el lugar de la casa que más tarde se llamó "living" y luego "hall"y que nosotros llamamos "comedor". No sin interés, porque en la cultura mediterránea la mesa designa un lugar para cierta clase de conversaciones muy públicas que se diferencian de las que tendrían lugar, por ejemplo, a lo largo de un tranquilo paseo. "Mesa de conversaciones" se dice en lenguaje periodístico. El aula, el templo, la cátedra, el púlpito, son lugares de palabra cargados de ritualizaciones sacras (recuerdo aquí esa idea de Sarkozy de recobrar la costumbre de que los alumnos se levanten al entrar el profesor, como si fuesen fieles en una suerte de culto). Lugares interiores de monólogos, lugares de lectura, lugares de condena o absolución: separamos los lugares por los actos de habla que en ellos tienen lugar. Llamamos "parlamento" a uno de estos lugares, el centro de la democracia, por la oralidad que tiene la política (al menos en la idea de Hanna Arendt, quien la diferencia del trabajo precisamente por ello). "Todo tiene su lugar"... así podría haber continuado el comienzo de el Eclesiastés (en la cultura antigua predominó sobre todo la atención al tiempo). La topografía de la palabra levanta el alzado de nuestros actos de habla constitutivos. Mi pequeño saltamontes: ¿estamos perdiendo lugares de la palabra?
Este blog descansará unos merecidos días. Buen verano.

Ansias de uniformidad

Como este verano lo estoy dedicando a leer y pensar sobre el estatuto y futuro de las humanidades (descubriendo mediterráneos: no me importa, el Mediterráneo espera ser descubierto de vez en cuando), me encuentro perplejo frente a la cuestión de la uniformización que invade nuestro mundo, en particular el de la educación, en las últimas décadas. Facts of the matter: a) la comunidad científica ha ido organizándose en las últimas décadas alrededor de un valor que fue creado en el ISI (Instituto para la información científica) en los años setenta: el índice de impacto, que mide la media de citas recibidas por los artículos de una revista de un área, y de ahí la "visibilidad" (¿legibilidad?) de los artículos publicados en esa revista. Ese número se ha convertido en una medida de la calidad de las publicaciones de cada científico y ha contribuido a que las carreras se orienten hacia la maximización del índice de impacto: " yo soy yo y mi índice de impacto". b) El acuerdo de Bolonia ha provocado un cambio de rumbo de los sistemas educativos hacia un sistema de valoración común de las habilidades, destrezas y conocimientos obtenidos por los alumnos del sistema europeo de educación. Entre otras cosas se establece el crédito como una medida común para comparar diferentes titulaciones. El crédito europeo mide el tiempo que el sistema educativo europeo considera necesario para superar una asignatura. c) La tasa de innovación o creatividad de una cierta unidad geográfica o institucional se mide en términos de número de patentes registradas por esa unidad. La patente es un objeto jurídico que a la vez que hace público las características de una cierta innovación protege los derechos de réplica y uso que tiene la persona o institución que patenta.
En fin, habría muchos más hechos que poner sobre el tapete, pero todos conducen hacia la evidencia de que estamos envueltos en un proceso de prácticas de estandarización, uniformización, objetivación, de lo que anteriormente eran procesos que se consideraban particulares, inconmensurables y, por ello, no susceptibles de medida común, sino, todo lo más, de una evaluación subjetiva por parte de personas con un cierto conocimiento o pericia especial: las autoridades en la materia.
Por si alguien lo espera, no voy a soltar el discurso tantas veces repetido en estos últimos tiempos sobre las humanidades como un campo que necesariamente, debido a su naturaleza, escapa y debe escapar a estos procesos de uniformidad creciente. No, me preocupa ahora más qué es lo que ganamos y qué es lo que perdemos en estos procesos de objetivación. Y, por ello, en un ejercicio de reflexión humanística, qué es lo que deberíamos garantizar o, al menos, que es lo que muchos proponemos que el sistema preserve y no pierda.
Lo que ganamos es muy importante y deberíamos valorarlo en lo que vale: en estos campos tan extraños y singulares de la productividad intelectual, como diría nuestro ilustre ex-seleccionador nacional de fútbol, "el más tonto hace un reloj de madera", cada quien se cree o sabe superior al noventa por ciento de los que le rodean. En pocos lugares (dejo a un lado el mundo del espectáculo y el arte) campea más la vanidad. No hay que preocuparse por ello: es la pasión de los que tienen que bregar en un campo tan poco productivo en términos económicos. Por eso las comparaciones, el saberse valorado por los ojos de los iguales, es tan importante, para dejar las cosas en su sitio y hacer que los estímulos personales vayan al compás de la lucidez sobre el lugar propio en el mundo. Lo mismo con respecto a la educación: frases como "España tiene los mejores ingenieros del mundo", etc., convendría que fuesen contrastadas con alguna forma de evidencia. La lucha por la objetividad es parte esencial de la lucha por la justicia, y alguna vez debería llegar a lo intelectual. Nos encontramos así en un proceso muy parecido a lo que ha hecho el mercado con la economía: Marx escribió largamente sobre ello aunque ya no se le lea.
Pero no deberíamos dejar de pensar en los peligros del sistema. En primer lugar, como ha ocurrido en la historia reciente de la civilización, los procesos de estandarización son procesos en los que se desvela la trama de los poderes. Hasta la conquista de la hora universal fue una conquista de poder a poder. Por eso tenemos el meridiano de Greenwich, y no el de París o el de Madrid. Quien manda impone la norma: patrón oro, patrón dólar, patrón barril de petróleo. Las medidas son medidas relativas a sistemas de intercambio. Por eso los procesos de convergencia en las monedas son tan lentos: no hagamos que los sistemas de creación vayan más deprisa que los monetarios. O llegaremos a medirnos solamente por un patrón de medida no exento de asimetrías. Todos los libros que estoy leyendo este verano pertenecen a autores que quedarían fuera del sistema pero cuyas ideas son tan profundas que hacen que los autores que más éxito tienen en los sistemas de citas se dediquen a comentarlos. Mientras Foucault o Certeau apenas tendrían artículos con índice de impacto, sus millones de comentaristas sí. ¿Como resolver la tensión que, efectivamente, se da en las humanidades tan dependientes de la lengua? No lo sé, lo que sí sé es que aún estamos por abrir el debate en serio y no con eslóganes. En segundo lugar, y lo dejaré por hoy, los procesos de objetivación, en el ámbito de las humanidades, deberían equilibrarse con procesos de subjetivación: de comprensión y elaboración colectiva de la experiencia histórica. Para eso tenemos las humanidades: es una voluntad colectiva de comprensión. Y esos procesos deben ser salvados sobre todo. Nos quejamos, con razón, que las humanidades están siendo convertidas en un campo temático, en algo así como la educación general para señoritas en épocas pasadas. Y estamos perdiendo la perspectiva sobre la seriedad y dificultad que tiene el hacer explícita la experiencia colectiva. Quienes nos dedicamos a estas tareas sabemos de la dificultad, dureza y tensión que exige la lucha por la profundidad, claridad y acierto. Salvemos los productos de estos esfuerzos valorándolos en lo que valen, pero sin confundir valor y precio (en términos de patrón de intercambio). ¿Cómo equilibrar ambos procesos? Abramos el debate: hasta ahora sólo parece haber un diálogo de besugos. El día que se abra al debate diré algunas cosas al respecto. Hoy ya no tengo más ganas ni espacio.

¿Cómo nacen las palabras?

Bertrand Russell sostiene en Misticismo y Lógica (no tengo a mano el libro) que la mística y la lógica son dos actitudes permanentes de los humanos. Apenas dice unas cuantas simplezas sobre la mística, en la que engloba todo el arte, y después se dedica a sus cuestiones de lógica y significado. Probablemente Russell estaba por entonces bajo el impacto de la conocida división que hace Wittgenstein en el Tractatus, entre aquello de lo que se puede hablar y de lo que sólo se puede mostrar, un libro en el que, sin embargo, curiosamente, la forma lógica aparece del lado de lo místico, (no el contenido de las proposiciones lógicas, claro). En fin, cosas para discutir en un café filosófico. Se me ocurren estos nombres por la importancia que han tenido en una forma de pensar lo místico desde una cierta clase de filosofía: hablar de lo místico sería hablar de lo esencialmente otro frente a lo nuestro: la razón, etc. Y ahora que sigo leyendo a Michael de Certeau, que recupera en francés muchas de las ideas de Américo Castro (a quien cita puntualmente), veo que los místicos fueron menos ejercitantes de alguna especialidad del alma que el nombre que damos a una suerte de reacción ante un mundo en el que los dioses habían desaparecido, ya no contestaban. Gente que desarrolló ciertas prácticas corporales, que transformaron el lenguaje doblando su significado y se establecieron en una metafísica de la ausencia. En un mundo de luchas religiosas, ortodoxias y herejías. Sostiene Certeau que los místicos nacieron en ciertos contextos, razas perseguidas (los marranos españoles), noblezas en decadencia, y en fin circunstancias y lugares particulares que dieron lugar a un fenómeno desde el que más tarde se conceptualizaron muchas cosas, unas religiosas, otras no. Me importa menos lo místico que el cómo nacen los conceptos. Hoy tendemos a pensar lo místico como una cierta actitud de ascetismo, descarnalización, sentido de unidad con el todo, cierto deje o queje del espíritu, en fin. En su tiempo fueron prácticas, metáforas, modos de estar o sentir de algunos que conocemos por sus traducciones a la escritura de sus experiencias. No conocemos sus experiencias, pero leemos sus escritos sin entender bien sus metáforas. La experiencia amorosa transfigurada de Juan de la Cruz, ciertos adjetivos sobre la noche y la oscuridad,... Al final esos escritos se convierten en un concepto que alguna gente cree que describe algún rincón del alma humana. ¿Cómo se llegan a fosilizar los conceptos?: nacen, en este caso, en las prácticas de un grupo de gente a la que se miraba entre la compasión por los locos y la admiración por lo santo, y terminan convirtiéndose en un adjetivo para lo otro de la mente cuando no ejerce, se cree, sus deberes racionales. Sorprendente. Es más que curioso. Me pregunto si la idea de lógica y sus alrederores: razón, nous, logos, etc., no habrá tenido una historia parecida desde las prácticas de conversar, refutar, hablar encrespadamente, acusar, demostrar, hasta su ascenso en Grecia a esos lugares sublimes. Sigo con la pregunta de Ray Carver: ¿de qué hablamos cuando hablamos del amor?

El sueño del replicante

Los replicantes de Blade Runner sueñan con unicornios. El unicornio, es sabido, representa la pureza: sólo pueden ser vistos por almas puras. Me intriga la pureza como un ideal que ha configurado las sendas modernas. Me suscita la pregunta la lectura veraniega de Michel de Certeau: La fable mystique (gracias, Carlos, de nuevo, por la recomendación) en donde examina escritos místicos barrocos con la mirada compasiva de quién se toma en serio la experiencia humana por extraña que sea. Y si uno examina los escritos de los epistemólogos del siglo XX, de los filósofos de la ciencia por ejemplo, verá cuán cercanos están del lenguaje místico barroco (léase un texto filosófico como un libro de espiritualidad barroca. El disfrute está garantizado. Citaría muchos nombres, mucho analítico, pero, para dejarlo claro: Mario Bunge ). En su ideal de pureza, claro, en ese metodismo que convierte la experiencia corpórea en una aspiración a lo absolutamente ausente. Se han pensado los filósofos (todos, también los epistemólogos, mucho más los estetas) como guardianes del ideal de pureza correspondiente: la verdad, la belleza, ... No tiene importancia, son signos de un tiempo en el que se creía que había que proteger una frágil flor contra los enemigos (la ciencia, el arte). Me intriga más esa forma de entender la experiencia humana del conocimiento o del arte como una aspiración heroica y sacrificada a lo puro. Obsérvese al científico de éxito: ha sacrificado su vida a la carrera, al lenguaje puro. Quiere llegar al final de su vida, convertido en un senior respetado, para poder escribir de las cosas que siempre le gustaron, difundir sus "profundas" reflexiones, su "visión del mundo", mostar por fin, después de una vida pura, que le ha sido concedido el don de poder disfrutar del arte. El artista hace lo mismo: una vida dedicada al duro trabajo creativo para lograr al final el verdadero conocimiento. Hawkins y Chillida. ¿Qué experiencia del mundo tenemos para pensar a esa gente como ideales de ser humano? Nunca nos fuimos del barroco: el jesuitismo fue al final el vencedor. Seamos compasivos con su aspiración a la pureza: son sueños de replicante.

Qué prosaico es ahora el Nilo en su desembocadura.

Tres guineas

A pesar del verano las cuestiones serias no dejan a uno de venirle a la cabeza, aunque sólo sea por el vicio de no dejar de leer. Tomadas con una sobria contención, pueden enriquecer el colorido estacional. Por eso me intriga la cita que Kwame Anthony Appiah recuerda de Tres guineas de Virginia Wolf: "Liberarse de las lealtades irreales significa liberarse del orgullo de la nacionalidad en primer lugar; también del orgullo religioso, del orgullo universitario, del orgullo académico, del orgullo familiar, del orgullo sexual y de las lealtades irreales que de ellos emanan". ¿Todas las lealtades son irreales? La lealtad es una de las virtudes que menos he visto tratada por los tratadistas morales. ¿A qué (quiénes) debemos lealtad?, ¿cuáles son los límites de la lealtad? En alguna película de guerra oí una frase que me ha vuelto a la cabeza muchas veces: "Vamos a la guerra por la patria, pero morimos por los compañeros". Parece hacer manifiesta la evidencia de que las lealtades funcionan solamente en las distancias cortas. Y, ciertamente, damos y pedimos lealtad a la pareja, a los familiares cercanos, a los amigos, y a partir de ahí los lazos de lealtad parecen irse debilitando. ¿Tiene razón Virginia Wolf?, ¿debemos liberarnos de todas las lealtades irreales? Convendría pensar con cierto detenimiento cuáles son los límites de la realidad de las lealtades. Como siempre que me intriga una cuestión conceptual acudo al DRAE a comprobar ilimitadamente cómo los usos lingüísticos sancionados por la Academia iluminan poco cuando la cuestión no es de palabras. La Real Academia remite lealtad a leal, señala la etimología de "legalis" y pasa a informarnos que leal es quien guarda fidelidad. Voy a "fidelidad" y me informa que "fidelidad" es "lealtad". Vaya, la Academia de nuevo. Abandonemos la Academia y pensemos por nuestra cuenta, aunque este atrevimiento nos lleve a equivocarnos. La lealtad es una actitud que va incorporada en los lazos que nos atan a los otros. Lo que nos debemos unos a otros es lealtad, y los límites de la lealtad son los límites de esos lazos que nos unen. Por eso no parece haber problema en aceptar que los lazos de lealtad se debilitan con la distancia. Y sin embargo no hay que tomarse los lazos de lealtad a la ligera. Uno, que no tiene una concepción militarista de la sociedad, pero sí a veces militante, sabe que en alguna ocasión puede ser necesario llegar a morir por otros (y quizá matar, dejémoslo). Quizá, ojalá, nunca sea planteada esa cuestión, pero si lo es nos muestra que los lazos de lealtad por débiles que sean pueden llegar a pedirnos todo. Así que la cuestión de Virginia Wolf me parece una de las más difíciles de responder. Equivocar los lazos de lealtad, atarse a lealtades irreales puede ser una de las formas más estúpidas de existencia. Pero ¿es posible vivir sin lazos de lealtad?, más complicado aún: ¿es la lealtad lo mismo que "fidelidad"? Me viene aquí a la cabeza otro escrito que disfruto estos días, el de mi amigo David Konstan, un filólogo de Brown que me deja un texto sobre el perdón, una noción que entra en la cultura por la línea judeocristiana. Los griegos no tienen conciencia de pecado: sólo de ira por la injusticia, una cólera que desaparece cuando el otro reconoce la injusticia y restaura los lazos de lealtad o reconocimiento, cuando la injusticia ha quedado reparada. Justicia sin perdón, o perdón sin exigir arrepentimiento sino reparación. Sólo la tradición judeocristiana introduce esos extraños estados de arrepentimiento y culpa en los que hemos sido formados tantas generaciones. La lealtad tal vez debería desprenderse de parte de esa herencia sin perder su fuerza ni lo esencial de su exigencia: el estar ahí cuando el otro nos necesita, el saber que las expectativas que el otro tiene sobre nosotros no pueden defraudarse sin romper ese lazo.
Nuestra existencia es una existencia en difícil equilibrio entre objetivos que siempre, o casi siempre, caminan en direcciones distintas Al menos hay tres que me parecen centrales en los proyectos de vida: la autonomía, la lealtad, el reconocimiento. Hablan de tres virtudes de la identidad y de sus lazos con otros. Son virtudes que no pueden tenerse en soledad sino en acompañamiento. Es cierto que, como nos explicó sabiamente Toni Doménech, la fraternidad se ha eclipsado como un ideal, pero no por ello deberíamos dejar que ocurra lo mismo con la lealtad. Por eso es tan urgente como difícil responderle con sagacidad y sin autoengaño a Virginia Wolf: ¿qué lealtades considero reales?
Me gustaría responder que tengo claras las mías. Pero es decir demasiado: sólo tengo claras algunas muy reales.

La transgresión de la poesía

La poesía logra en ocasiones infringir las normas sociales en un modo que quizá no puedan hacerlo otras formas culturales. El PAN, encuentro de poesía en Morille, me ha permitido reflexionar sobre esta capacidad: nos hace vislumbrar otras formas de vida a las que querríamos mudarnos. Señala posibilidades deseables. Y no hay nada más transgresor que el deseo de lo posible. Se me ocurría esta idea pensando sobre dos aspectos que me han conmovido particularmente: el primero escuchando las propuestas de algunos poetas: Antonio Gómez, el poeta visual heredero de Brossa, I. Miranda, un jovencísimo madrileño, que son capaces de rehacer los objetos que nos rodean y convertirlos en promesas de otra vida. Gómez regala haikus atados a dos eslabones de una cadena: promesas de amistad y amor. Miranda escribe libros que solo pueden leerse una o dos veces: las letras desaparecen al leerlos. No hay intención de grandes ventas ni éxito social. Los poetas renuncian en sus mínimas distancias al consumo masivo de la cultura. Sólo creen en algo más que lectores: para ellos sus poemas deben ser estrictamente regalos que se reciben con agradecimiento. M. Ángeles Perez y Vega Sánchez presentan poemas y videos sobre la pintura de la mujer: transgreden las fronteras del lenguaje y la imagen en una suerte de propuesta nueva. En los poemas de Ángeles, las mujeres se convierten en imágenes, en las imágenes de Vega, las mujeres se convierten en poesía. Más allá del mundo como imagen: ser las palabras que somos, ser las imágenes que querríamos ser. Hay otras formas de crear posibilidades: el pensamiento, la técnica, la transformación social. Pero sólo la poesía nos hace sentir la melancolía de una vida que no ha realizado esas posibilidades.

Gestos y palabras

"Madrid es grande; Getafe es pequeña. Salamanca es grande; Morille es pequeña". Esto podría servir como explicación del significado de "grande" y pequeño"en Barrio Sésamo. No sé si sirve en la vida real. Salamanca fue capital cultural de Europa; Morille es una mínima aldea que acoge a no más de doscientos vecinos entre encinares salmantinos, donde todos los años se celebra el PAN, un encuentro de poetas, artistas plásticos y artistas de la palabra en el que durante tres días los vecinos del pueblo se mezcan con gente de la vanguardia más transgresora. Lleva seis ediciones y en todas los vecinos aceptan con una pasmosa naturalidad lo que en las grandes ciudades ha de recluirse en esos nuevos espacios sagrados del arte para minorías.
Un ejemplo: anoche actuaron ante los vecinos del pueblo "Los Torreznos". Es un grupo de performances absolutamente increible. En Youtube tenéis varios videos suyos, entre ellos la actuación presentada en la Bienal de Venecia. Uno de ellos, en Barcelona, es http://www.youtube.com/watch?v=Awl7y4IJOXk. Los Torreznos presentaron su trabajo "La cultura", que, para contaros solamente un ejemplo, en su primera parte, consiste en repetir a toda velocidad y en diferentes entonaciones "la cultura, la cultura, la cultura,....". Al cabo de unos desternillantes quince minutos todos habían comprendido una verdad palmaria sobre el espectáculo cultural de nuestra sociedad que ningún discurso habría logrado de otra forma. El gesto pudo a cualquier otra forma. Los vecinos, poetas y asistentes habíamos tomado conciencia de que estábamos en otra cosa, en aquél corral donde unas tenadas de teja vieja nos resguardaba del frío de las noches de Morille.
La poesía, como el gesto, estaba en el lugar, en ese momento de reconciliación con la vida que no podría recrear ninguna otra forma. "Salamanca es grande. Morille es pequeña".

Un viejo en un jardín

Un viejo saca al jardín los muebles del comedor y los ordena en una nueva habitación sin muros. Pasa una pareja de jóvenes con una cierta alegría alcohólica; el viejo les invita a sentarse con él; les pone música y anima a bailar. Más tarde baila con la chica y le regala sus discos. Ésta es la trama del breve cuento "¿Por qué no bailáis?", que Raymond Carver incluye en De qué hablamos cuando hablamos del amor. No hay moraleja, no hay otra cosa que la pura historia. Como tantas veces se ha dicho de la narratividad americana, el cuento no habla de la soledad y rebeldía de los ancianos, ni siquiera de un anciano de un barrio residencial americano: cuenta sólo la historia particular de ese anciano que un día decidió sacar sus muebles al jardín. No hay lección que transmita el cuento, pero al acabar las breves siete páginas sabemos que hemos aprendido algo profundo sobre la vida, aunque no sabríamos desarrollar una teoría al respecto. Lo universal es aquí particular. La cultura ilustrada ha promovido desde hace varios siglos un programa de universalización de todos los aspectos de nuestro conocimiento y acción práctica; ha desarrollado políticas de objetividad que han tenido como finalidad "normalizar" todo lo cognoscible para hacerlo suceptible de estadística, de tratamiento matemático o universalizador. Hacer de los particulares tipos, objetos universalizables. Sin este proyecto serían incomprensibles las ciencias y la filosofía. La novela ha recorrido el camino en dirección inversa: la búsqueda constante de lo particular y de lo particularmente significativo. Ese anciano en un jardín nos habla de la soledad y de los lazos entre generaciones de una manera que no podría hacerlo ningún discurso "normalizador" sobre la tercera edad y la juventud. Los relatos aciertan con una verdad esencial humana: nuestra particular particularidad, los acontecimientos singulares de nuestras vidas, por humildes que sean, tienen una ineliminable significación para la humanidad. Somos un relato en un universo de relatos: es el descubrimiento de Don Alonso de Quijano, quien se pensó a sí mismo con la mirada de un imaginario relator de su propia vida. Por eso la vida de un loco es tan universal. Una civilización sin cotilleos ni relatos habría perdido la mitad importante de su capacidad para pensar el mundo.

Un trocito particular de refrescante antártida antes de que se derrita:

Los objetos que somos

Paseo por la orilla del río, ahora medio arreglada por una de esas intervenciones del urbanismo contemporáneo con las que invadimos los espacios que nos rodean: un carril para bicicletas, otro para paseantes accidentales, unos bancos ocasión para ejercicios de botellón. Tres adolescentes golpean rítmicamente unos tambores y crean un tapiz sonoro entre el ruido insoportable y el ritmo acompasado. Se me ocurre que es una forma de conversar realizada en la interminable secuencia de repiques. No se dicen mucho más ni mucho menos que esos paseantes enredados en conversaciones autológicas en las que el ni el acompañante escucha ni al hablante le importa. Cada generación crea sus mediaciones: lugares, objetos, ritos que forman la trama de las relaciones con los otros. En mi niñez miraba con distancia y aburrimiento aquella adición de los mayores a ir a la iglesia en cuanto tenían un momento, especialmente en los mejores momentos: los domingos por la mañana. No sabía aún que aquellos reclinatorios, aquellas columnatas y naves, aquellos espacios de sombra eran un cruce de miradas y formas de reconocimiento en los que realizaban su identidad. Esta tarde miro con la misma distancia, pero con más simpatía, estos diálogos de harekrisnas que adornan el paseo fluvial.
Somos los objetos que nos rodean. Depositamos en ellos la responsabilidad de nuestras trayectorias vitales, de nuestros encuentros y desencuentros, de nuestras aspiraciones y decepciones. El viejo cuento explica que el niño descubrió que el emperador estaba desnudo, pero la realidad es la inversa: el niño descubre que los vestidos no tienen emperador.
Google certifica la roca que somos desde lejos.